論尼采重復(fù)思想的當(dāng)代價(jià)值

宋 濤

(貴州民族大學(xué) 旅游與航空服務(wù)學(xué)院，貴州 貴陽(yáng)550025)

對(duì)尼采重復(fù)思想的當(dāng)代價(jià)值進(jìn)行研究，有別于將“永恒輪回”囿于純?nèi)晃幕F(xiàn)象的一般性討論，而是將重復(fù)放置到現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論維度內(nèi)，獨(dú)創(chuàng)性地區(qū)分同質(zhì)重復(fù)與異質(zhì)重復(fù)兩類概念范疇的重復(fù)知識(shí)譜系，針對(duì)近代哲學(xué)有關(guān)“主體死亡”的“時(shí)髦話語(yǔ)”，明確差異性重復(fù)的主體類型是對(duì)近代以來(lái)形而上學(xué)理性主體形式的補(bǔ)充與完善，主張以共融視域看待兩者關(guān)系。正如馬克思強(qiáng)調(diào)指出的“人始終是主體”。［1］主體性始終是“我們這個(gè)時(shí)代的一個(gè)表征”。［2］

一

重復(fù)有著不同的知識(shí)譜系，有必要對(duì)其進(jìn)行區(qū)分。

(一)同一律思想譜系的重復(fù)

重復(fù)首先和自然界以及生活中各種司空見慣的現(xiàn)象有關(guān):四時(shí)交替、日升月落、日常生活等。同時(shí)，重復(fù)也是早期宗教的重要內(nèi)容，如印度教的《上帝頌歌》認(rèn)為:“一個(gè)人扔掉破爛的衣服，穿上嶄新的衣服，他的靈魂就擺脫了腐朽的身體獲得新生?！保?］這是說(shuō)，凈化儀式允許個(gè)人和社會(huì)滌除自身的罪惡或不當(dāng)行為，從而回到先前的純潔狀態(tài)。公元前500年，因果輪回思想成為佛教基本教義之一，這進(jìn)一步確定了同質(zhì)復(fù)現(xiàn)的同一邏輯意味。此外，古希臘人提出了“太陽(yáng)底下無(wú)新物”的永恒輪回思想。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，循環(huán)輪回就是回到自身，這種輪回讓宇宙成為永恒。公元前6 世紀(jì)，米利都學(xué)派哲學(xué)家阿那克西曼德(Anaximander，611－547BC)認(rèn)為，宇宙中的每一物永遠(yuǎn)來(lái)自同一物，并返回其中:“萬(wàn)物由以產(chǎn)生的源泉，萬(wàn)物又毀滅而復(fù)歸于它?！保?］在這些永恒輪回的無(wú)限時(shí)間里，發(fā)生的行為是有限的，在一系列宇宙循環(huán)之后，同一返回到起源，相同狀態(tài)再次開始。此外，早期基督教教義吸收并發(fā)揮了線性時(shí)間觀論調(diào);4 世紀(jì)以后，線性時(shí)間觀與循環(huán)論共同主宰了哲學(xué)和宗教思想。與線性時(shí)間觀不同，循環(huán)論將時(shí)間和歷史視為返回自身的永久性嘗試，試圖再生出相同。這樣做的結(jié)果是賦予過(guò)去特權(quán)——返回始源的原始條件，卻忽略了輪回中的生成意義。

拉丁語(yǔ)詞根Repetitio，派生的英文單詞Repetition(重復(fù))，意思是一再要求、請(qǐng)求;在現(xiàn)代英語(yǔ)中，該詞含義進(jìn)一步擴(kuò)大為復(fù)制品、副本(Copy or replica)和模仿。思想界對(duì)重復(fù)的一般看法具有與原型一致、向真理復(fù)歸的內(nèi)涵，德勒茲就認(rèn)為，Repetition的前綴Re－代表反復(fù)之意，暗示了理性與知識(shí)的絕對(duì)性。這與柏拉圖再現(xiàn)論的內(nèi)涵暗合。希利斯·米勒也指出:“柏拉圖式的重復(fù)植根于一個(gè)不受重復(fù)效力影響的純粹模型。其他任何實(shí)例無(wú)不是這個(gè)模式的摹本。這樣的世界假說(shuō)導(dǎo)致以下概念，只有在各種事物間真正的、共有的相似性乃至同一性基礎(chǔ)上才可能提煉出其他隱喻性表現(xiàn)形式?！保?］因?yàn)椤鞍乩瓐D式的重復(fù)主要表現(xiàn)為對(duì)理念(idea)與藝術(shù)創(chuàng)作的二元探討”①參見趙廣明《理念與神》，江蘇人民出版社2004年版，第58 頁(yè)腳注。古希臘語(yǔ)Idea 及其同義詞eidos 的翻譯是有爭(zhēng)議的……英譯一般為form 或者idea，中譯主要有“理念”、“形式”、“相”等;“理念”的用法比較普遍，比較容易接受，而且比較切合柏拉圖的本義:漢字的“理”具有超越主客對(duì)立的超驗(yàn)實(shí)在性，具有本源的意思，而念則明確表達(dá)了其非物質(zhì)性的一面，且暗示了與“思”的本質(zhì)關(guān)系。本文采用“理念”譯法。。神、木匠、畫家對(duì)床的創(chuàng)造是居于對(duì)理念——原型的再現(xiàn)，在理想國(guó)中，這種再現(xiàn)總是偏離摹本，導(dǎo)致最后的“拷貝”第三次遠(yuǎn)離客體的“真相”。這表明，重復(fù)實(shí)際上揭示了西方形而上學(xué)的“本體論”特征:“任何本質(zhì)存在物至少需要憑借一個(gè)‘重復(fù)’物來(lái)表現(xiàn)和確證自身。”［6］

(二)差異思想譜系中的重復(fù)

幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，重復(fù)思想在意義和功能上的基本轉(zhuǎn)變有賴于思考者的角度。目前的重復(fù)思想研究并沒(méi)有將重復(fù)與同一視為統(tǒng)一的整體，而是將重復(fù)放置在變化多端的差異性議題中，當(dāng)代重復(fù)思想研究實(shí)際上探討的是差異問(wèn)題。這是對(duì)定義及概念的徹底消解，而定義與概念如主體與客體、開始與結(jié)束、本源與拷貝恰恰為西學(xué)傳統(tǒng)思維奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)?，F(xiàn)代哲學(xué)背景下，克爾凱郭爾、希利斯·米勒、德勒茲等人從差異性角度論述了重復(fù)理論的非傳統(tǒng)性特征，并對(duì)重復(fù)在文學(xué)活動(dòng)中的反同一性本質(zhì)給予了肯定。這發(fā)生在幾個(gè)層次上。首先，每一個(gè)哲學(xué)家都試圖建立各自不同的重復(fù)理論，這些復(fù)雜的重復(fù)理論是對(duì)同一與差異問(wèn)題的現(xiàn)代性解讀。其次，重復(fù)概念的研究目的是使重復(fù)成為一種力量，再生出新事物，不再讓重復(fù)回歸到起源，或避免賦予重復(fù)唯一性特征;由此，本源或范本的權(quán)威性受到消解。

1843年，克爾凱郭爾完成自傳體小說(shuō)《重復(fù)》的寫作，書中首創(chuàng)了現(xiàn)代哲學(xué)爭(zhēng)論不休的重復(fù)概念，同一時(shí)期出版的《恐懼與戰(zhàn)栗》是其重復(fù)思想的延續(xù)，《重復(fù)》講述了康斯坦丁(即克爾凱郭爾)與未婚妻雷潔娜·沃爾森(Regine Olsen)訂婚和解除婚約的生活事件。訂婚之后，康斯坦丁的內(nèi)心卻時(shí)刻在婚姻生活與個(gè)人信仰之間掙扎;最終，兩人解除婚約。《恐懼與戰(zhàn)栗》用《舊約》中亞伯拉罕的故事闡述了信仰是個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。上帝為了試探亞伯拉罕，暗示其將兒子以撒獻(xiàn)祭，亞伯拉罕經(jīng)過(guò)痛苦的掙扎，決定服從信仰的召喚，當(dāng)他準(zhǔn)備對(duì)兒子下手時(shí)，上帝派天使阻止了他，兒子的失而復(fù)得讓他感受到從未有過(guò)的喜悅和新生?？藸杽P郭爾受此故事啟發(fā)，他意識(shí)到，服從信仰的召喚才能鑄造生命的完美形態(tài)。他在解除婚約后，潛意識(shí)中仍舊希望恢復(fù)和雷潔娜的戀愛關(guān)系，讓此前的美好回憶在未來(lái)的現(xiàn)實(shí)中重復(fù)。因?yàn)閬啿钡墓适掳凳舅?，放棄意味著失而?fù)得，意味著他可以再次擁有有血有肉的雷潔娜。盡管克爾凱郭爾很快就發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活不可重復(fù)。但是，從更高層次上說(shuō)，他的確再次擁有了雷潔娜，她成為克爾凱郭爾所有作品的靈感所在，直到生命的盡頭，她的名字始終和他緊密相連。從此觀點(diǎn)看，克爾凱郭爾的重復(fù)具有神學(xué)意味。個(gè)體生命的重復(fù)可能性基于基督受難、復(fù)活這一事實(shí)，希伯萊人追溯始源時(shí)代，即尚未進(jìn)入伊甸園的時(shí)代;因?yàn)檫@意味著新的開始，原罪和死亡消失……不過(guò)，克爾凱郭爾渴求的重復(fù)并不是返回人類的蒙昧?xí)r期，而是追求個(gè)體生命的完滿形態(tài)，只不過(guò)在新的可能性下，以一種嶄新的方式得以實(shí)現(xiàn)?？藸杽P郭爾明言:“重復(fù)的辯證法是容易的，這是因?yàn)橹貜?fù)已經(jīng)生成——另外，它不可能被重復(fù)——事實(shí)是這使重復(fù)產(chǎn)生新事物?！保?］顯然，“沒(méi)有重復(fù)，何談生命”［8］。

二

在西方哲學(xué)史上，尼采對(duì)形而上學(xué)和基督教的批判，似乎不是通過(guò)一套前后一致的完整理論來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因而人們不得不依靠那些散落在字里行間的暗示來(lái)理解其思想。尼采的永恒輪回正是這類讓人頗為費(fèi)解的學(xué)說(shuō)之一:一方面，永恒輪回作為《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的主題，是其解構(gòu)同一性的思想利器;另一方面，尼采對(duì)永恒輪回的論述往往前后矛盾，時(shí)常陷入古希臘因果循環(huán)論的怪圈，這讓讀者困惑不已。不過(guò)，如果能結(jié)合尼采思想特質(zhì)，辯證看待永恒輪回的矛盾之處或許正是領(lǐng)會(huì)其思想要領(lǐng)的關(guān)鍵。

一般認(rèn)為，永恒輪回思想受到自然規(guī)律的影響和啟發(fā)，把世界看成因果循環(huán)的必然結(jié)果，這種看法主張，現(xiàn)在實(shí)際上發(fā)生的，將無(wú)限地重復(fù)出現(xiàn)。尼采以怪誕、晦澀的語(yǔ)匯表達(dá)了類似看法:“我與這太陽(yáng)，與這大地，與這只鷹，與這條蛇，一起輪回——并非向著一種新的生命，或者一種更好的生命，或者一種類似的生命:——我永恒地輪回，向著這種相似和同一的生命……使我又能傳授萬(wàn)物之永恒輪回?！保?］356輪回是創(chuàng)造自我的原因，輪回與全新的生命體驗(yàn)并無(wú)一致性，輪回似乎不過(guò)是把古已有之的循環(huán)論加以復(fù)述而已，在此看不出尼采的意圖所在。在《快樂(lè)的科學(xué)》中，尼采再次肯定了這一點(diǎn)，他借魔鬼之口，在人最孤獨(dú)、最寂寞時(shí)說(shuō)道:“你現(xiàn)在和過(guò)去的生活，就是你今后的生活。它將周而復(fù)始，不斷重復(fù)，絕無(wú)新意……無(wú)可言說(shuō)的事情皆會(huì)在你身上重現(xiàn)，會(huì)以同樣的順序降臨。”［10］就此而論，尼采仍舊重復(fù)了自然輪回觀，強(qiáng)調(diào)生活不過(guò)是周而復(fù)始的相似過(guò)程。然而，如果將尼采的永恒輪回視為古典因果論的現(xiàn)代形式，這顯然有誤讀尼采思想之嫌;相反，他在此暗示了它意:首先，“我”就是輪回的因與果，“我”是自我同一的。其次，魔鬼在輪回中重復(fù)出現(xiàn)，說(shuō)明永恒輪回成了所有生命面臨的最大挑戰(zhàn)，人類迄今面臨的最恐怖和最無(wú)助的問(wèn)題，也是其所要承擔(dān)的最大負(fù)擔(dān)。此外，查拉圖斯特拉初次聽到“一切皆空虛，一切皆相同，一切皆過(guò)往”［9］213這一預(yù)言時(shí)，害怕不已，于是他在驚懼和戰(zhàn)栗中做了一個(gè)惡夢(mèng)，夢(mèng)見棺材爆裂，吐出種種大笑。接下來(lái)，查拉圖斯特拉對(duì)精靈談?wù)撚篮爿喕?，在幻覺中他看見牧人把爬進(jìn)喉嚨里的蛇頭咬下，從而變形成一個(gè)周身發(fā)光者，這預(yù)示欲生先死的輪回。最后，查拉圖斯特拉的鷹和蛇明確說(shuō)到:“萬(wàn)物分了又合;同一座存在之屋永遠(yuǎn)在建造中，萬(wàn)物離了又聚;存在之環(huán)永遠(yuǎn)忠實(shí)于自己。存在始于每一剎那;每個(gè)‘那里’之球都繞著每個(gè)‘這里’旋轉(zhuǎn)。中心無(wú)處不在?！保?］352

盡管上述重復(fù)思想與傳統(tǒng)循環(huán)論有一定相似性，卻仍舊存在重要區(qū)別:尼采的永恒輪回偏離了古希臘對(duì)永恒輪回思想的解讀，更加戲劇化;永恒輪回成為實(shí)際的發(fā)展。換句話說(shuō)，尼采借鷹、蛇這兩個(gè)象征地球上最高傲和最聰明的動(dòng)物之口說(shuō)出存在即是忠于自己，而不是信仰的“神”;說(shuō)明輪回是自我同一的存在，排除了人只有在上帝及天國(guó)那里才能自我實(shí)現(xiàn)的可能性;從而賦予現(xiàn)實(shí)生存以最高的強(qiáng)力意志。此外，“每一個(gè)地方都是中心”這是真正“為己”的存在;消融了事物的“這里”“那里”之后，神獨(dú)一無(wú)二的中心地位消失了，因?yàn)槊恳粋€(gè)地方都是中心，神作為中心還能是全然的嗎?最后，尼采說(shuō)出了那句驚世駭俗的“上帝已死”①上帝之死見尼采著《快樂(lè)的科學(xué)》《瘋子》，黃明嘉譯，漓江出版社2007年版，第122 頁(yè);《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》《同情者》，孫周興譯，商務(wù)印書館2010年版，第139 頁(yè)。，這意味著重估一切價(jià)值;尼采甚而進(jìn)一步指出“上帝是一種猜想……根本沒(méi)有諸神”。［9］130－131其最終意圖是“用永恒輪回學(xué)說(shuō)取代‘形而上學(xué)’和宗教”［11］。因?yàn)槿耸且磺忻}的“元命題”，永恒輪回的目的就是為了讓生命的完整形象永不止息，一次次把自身肯定為“元”類型，這一類型實(shí)現(xiàn)了人的差異性生成。

總體而言，克爾凱郭爾與尼采都從基督教的信仰中看到了重復(fù)，在現(xiàn)代思想的嬗變中兩者都看到“差異”和“自我”的來(lái)臨。借助重復(fù)，克爾凱郭爾力圖在信仰中構(gòu)建個(gè)體的完整統(tǒng)一，達(dá)到全然的審美生存，而尼采卻用重復(fù)——永恒輪回顛覆了神的世界，讓自身成為信仰，這一過(guò)程表現(xiàn)為:狄奧尼索斯——查拉圖斯特拉(尼采)——自我實(shí)現(xiàn)。

三

對(duì)尼采“永恒輪回”思想的當(dāng)代價(jià)值新解，是指20 世紀(jì)中葉以來(lái)，西方后現(xiàn)代思潮先后出現(xiàn)的各種批判和否定現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)說(shuō)，大師們從不同角度吸收、借鑒“永恒輪回”的理論內(nèi)核，藉此標(biāo)示出自身迥異于傳統(tǒng)的獨(dú)到見解。希利斯·米勒的重復(fù)文學(xué)觀，當(dāng)代“新達(dá)爾文主義”②尼采的“新達(dá)爾文主義”見John Richard:《Nietzsche＇s New Darwinism》，New York:Oxford University，Press，2004。作者認(rèn)為尼采用個(gè)體、生成性等概念超越了達(dá)爾文有關(guān)物種進(jìn)化、自我選擇的論斷，主張偶然性(Zufalligkeit)和機(jī)械無(wú)意義性(mechanistic senselessness)的社會(huì)學(xué)思想和歷史觀，并將此稱為“新達(dá)爾文主義”。的主要觀點(diǎn)，以及德勒茲的重復(fù)美學(xué)思想，莫不如此。

希利斯·米勒用兩種重復(fù)類型圖解文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)，他將永恒輪回作為文論研究的獨(dú)到視角。他認(rèn)為，在柏拉圖的同一律重復(fù)里，各因素之間的相似建立在它們與原型的接近程度，而在尼采的差異性重復(fù)里，相似則由差異產(chǎn)生。他指出:“這一理論(尼采的重復(fù))假設(shè)為:每樣事物都是獨(dú)一無(wú)二的，與所有其他事物有著本質(zhì)的不同。”［12］這是說(shuō)，差異性重復(fù)的文學(xué)類型讓作品在創(chuàng)作以及被人閱讀之際創(chuàng)造著新的意義。重復(fù)的“第一種”圖式使文學(xué)與歷史之間表現(xiàn)為純?nèi)坏哪７隆⒃佻F(xiàn)、斷言、因果關(guān)系，這導(dǎo)致將文學(xué)認(rèn)作如鏡子般反映的歷史，或是由歷史事件引發(fā)的直接結(jié)果。第二種重復(fù)使我們得以理解文學(xué)活動(dòng)豐富多彩、意蘊(yùn)無(wú)窮等既錯(cuò)綜復(fù)雜而又簡(jiǎn)單明了的情狀。在第一種重復(fù)里，文學(xué)模仿已經(jīng)存在的事物;在第二種重復(fù)里，文學(xué)作品在被創(chuàng)作、被接受之際創(chuàng)造著新的價(jià)值。這種非邏輯、非理性的重復(fù)，是整體化、理論化的傳統(tǒng)書寫、讀解方式所無(wú)法完全把握的，由此，人們的注意力從“文學(xué)的意義是什么”轉(zhuǎn)移到“意義怎樣從讀者與詞語(yǔ)的交接中衍生而出”。值得注意的是，希利斯·米勒并不認(rèn)為文學(xué)作品的兩種重復(fù)類型是“非此即彼”的，相反，他將這兩種重復(fù)類別的共存，當(dāng)做文學(xué)作品的內(nèi)在屬性。這無(wú)疑為文學(xué)領(lǐng)域理解同一與差異問(wèn)題，提供了寬廣視域。

將永恒輪回獨(dú)辟蹊徑地解讀為現(xiàn)代“新達(dá)爾文主義”的重要組成部分，最早出現(xiàn)在20 世紀(jì)30年代海德格爾的作品中。①參見海德格爾《尼采》上卷第三章第6 節(jié)、第16 節(jié)。海德格爾從尼采的《強(qiáng)力意志》中，總結(jié)出“生物主義”，這成為“新達(dá)爾文主義“的直接理論來(lái)源。尼采對(duì)達(dá)爾文的批判主要見于《道德的譜系》，此書深受19 世紀(jì)生物學(xué)思想的影響，以一種非達(dá)爾文主義的演化方式解說(shuō)超人和永恒輪回，這意味著對(duì)“達(dá)爾文式的價(jià)值”重估?！靶逻_(dá)爾文主義”強(qiáng)調(diào)主體的自我選擇、權(quán)力意志等意義。同時(shí)將永恒輪回作為一種機(jī)制，它鼓勵(lì)弱者和先天不足者，以便讓他們獲得自我重復(fù)的最大機(jī)會(huì)。②“新達(dá)爾文主義”基本思想要義見John Richard:《Nietzsche＇s New Darwinism》，New York:Oxford University，Press，2004，第一章。因?yàn)檫M(jìn)化論強(qiáng)化適者生存的淘汰法則，排除了進(jìn)化過(guò)程中的偶然和個(gè)別，優(yōu)勝劣汰成為解讀生物進(jìn)化的唯一尺度，這一思想也成為歷史哲學(xué)和文化、社會(huì)進(jìn)步的理論先聲;暗示了物種的自我選擇與思想一樣必須通過(guò)排除異己和消滅差異性，借助優(yōu)化和篩選實(shí)現(xiàn)最終目的，為了實(shí)現(xiàn)整齊劃一，對(duì)共性的追求成為某種默契;“新達(dá)爾文主義”者約翰·理查德認(rèn)為，尼采所強(qiáng)調(diào)異質(zhì)“復(fù)制”的自然選擇，是衡量生命體適應(yīng)性的一個(gè)手段。這與達(dá)爾文主義有關(guān)適者生存、弱肉強(qiáng)食的功利性對(duì)比鮮明。因?yàn)椴町愋灾貜?fù)不是“適應(yīng)”環(huán)境的產(chǎn)物，而是自我保留的結(jié)果;這讓自然界呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的“不同”面貌，這樣的重復(fù)的法則說(shuō)明并不存在否定的選擇，回歸是肯定的選擇，即“生成、多樣性和偶然性并不包含任何否定;差異是純粹的肯定，回歸是把否定全體排除在外的差異的存在”［13］278。

德勒茲的重復(fù)美學(xué)理論由時(shí)間的三次綜合組成。第一次綜合被稱為習(xí)慣，第二次綜合叫做記憶，第三次綜合即永恒輪回。德勒茲晚年在一次訪談中承認(rèn)，正是尼采的永恒輪回解決了重復(fù)在第三次綜合中的連接問(wèn)題。尼采認(rèn)為，如果時(shí)間是不受限制的，如果偶然事件是有限的，那么這種偶然性必須重復(fù)，時(shí)間在重復(fù)中被連接:“每一個(gè)這種連接，在同一系列中為連接的結(jié)果創(chuàng)造了條件?！保?4］德勒茲注意到，在前兩次綜合中，時(shí)間是由我們的意識(shí)連接的。但是，永恒輪回讓我們意識(shí)到，時(shí)間并不是自然連接在一起的，而是被偶然事件連接在一起的。尼采的重復(fù)并沒(méi)有假定時(shí)間的因果關(guān)系，而是用擲骰子游戲泄露了時(shí)間的偶然性秘密。所有的連接都是通過(guò)自身的分裂，意識(shí)到自我。對(duì)此，德勒茲總結(jié)認(rèn)為:“重復(fù)就是以某種方式行動(dòng)，但卻是就獨(dú)特的或獨(dú)一無(wú)二的、沒(méi)有相同或等價(jià)事物的東西而言?！保?5］實(shí)際上永恒輪回表達(dá)了對(duì)生命個(gè)體的肯定和尊重，并重新檢視信仰，因?yàn)椤坝篮慊貧w的啟示是并不存在否定的回歸。永恒回歸意味著存在就是選擇。只有那些肯定的或被肯定的事物才進(jìn)入回歸”［13］278。顯然，信仰的意義不在于貶低和束縛個(gè)體的自由，而應(yīng)該賦予生命自我確認(rèn)的無(wú)窮力量;由此，應(yīng)該重估一切價(jià)值。唯有永恒輪回的差異性重復(fù)讓強(qiáng)力意志不斷回歸，此輪回只與未來(lái)和新事物有關(guān)，這確保了永恒輪回的選擇力;廢除了原型及神的同一性，輪回中的差異不再是恭順的服從者，而是叛逆者:“重復(fù)屬于幽默和反諷;它在本質(zhì)上是僭越或排除，總是揭示與規(guī)律涵蓋之下的特殊相對(duì)立的一種獨(dú)特性，與導(dǎo)致規(guī)律的一般性相對(duì)立的一種普遍性?！保?6］但是，重復(fù)并非普遍化的特殊性，如果將重復(fù)視為另一種共性的話，重復(fù)只能演變?yōu)椴町愋味蠈W(xué)的變種。如果重復(fù)被發(fā)現(xiàn)，那是憑借主體的意志，如果重復(fù)存在，它代表的是特殊性、有效性和永恒性。

皮埃爾·克羅索夫斯基在《尼采與惡性循環(huán)》中寫到:用“同一的永恒輪回中的鮮活經(jīng)驗(yàn)的遺忘和記憶”解讀永恒輪回，“遺忘意味著取消永恒的生成，并承認(rèn)一切存在物;輪回暗示了記憶，記憶是指‘上帝之死’導(dǎo)致的同一性喪失，由此，‘我’成為全新的”。［17］顯然，尼采從未放棄對(duì)人自身價(jià)值的肯定，相反，他用永恒輪回暗示了一種差異主體性的重建。格特魯?shù)隆に固┮蛘劦剑?0 世紀(jì)，沒(méi)有兩件一模一樣的事物。一方面，當(dāng)代提倡多元、差異，并在此基礎(chǔ)上形成了沒(méi)有統(tǒng)一觀點(diǎn)、沒(méi)有同一思想模式的時(shí)代，正是因?yàn)檫@種由明顯差異組合而成的多元化，為解決當(dāng)下社會(huì)生活和精神活動(dòng)面臨的各種難題，提供了可能。但是，另一方面，盡管后現(xiàn)代思想家們消解同一性的目的是一致的，他們各自的觀點(diǎn)卻又是分離的，各種差異化概念之間也存在互相消解的作用;因此，在肯定差異主體性的同時(shí)，思想界應(yīng)兼容看待同一與差異兩類主體類型的共生關(guān)系，以“生成性”視角肯定差異性主體的積極意義，這不失為解決當(dāng)代同一與差異之爭(zhēng)的方法之一。目前的主體性研究應(yīng)承認(rèn)差異主體性為當(dāng)代人學(xué)研究敞開了另一扇大門，即使這扇大門實(shí)際上仍舊可能是整體意義上的局部和個(gè)別。

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