論休謨對人為之德與自然之德的區(qū)分

匡 宏

論休謨對人為之德與自然之德的區(qū)分

匡 宏

(衡陽師范學院人文社會科學學院,湖南衡陽 421002)

休謨對自然之德和人為之德的區(qū)分,實際上是一個統(tǒng)一的道德心理進程的不同階段:首先,這兩類德性都處于同一個道德感的框架內(nèi),具有基本相同的邏輯結(jié)構;其次,在正義之德這一最典型的人為之德的形成與確認過程中,“人為的”和“自然的”因素其實是共同作用,相互交織的;最后,這兩類德既能夠相互區(qū)別,又能夠相互生成與融合,其關鍵在于同情原則及其在不同階段上的作用方式。

人為、自然、德性、道德感、進程、同情

休謨在《人性論》的道德哲學部分中對“人為之德”和“自然之德”的區(qū)分,一直令學界頗為困惑。我認為,休謨的這個區(qū)分,本質(zhì)上并不是一種外在的分類,而是在闡述一個統(tǒng)一的道德心理進程的不同階段,或者說,是在闡述看待這一進程的不同角度和眼光。

休謨區(qū)分這兩類德,是因為他主張道德區(qū)分(即對德與惡的區(qū)分)不是源于理性而是源于人的一種“道德感”。道德感是人為之德與自然之德的共同基礎。休謨把正義歸入人為之德,同時又肯定人們對正義的道德性的感覺是自然的。[1]p663道德感本身就是“自然”的東西,因而人為之德和自然之德其實都是“自然之德”,它們之間的區(qū)分是一種相對的、有限的區(qū)分。這種區(qū)分與道德感所處的邏輯結(jié)構有關。此結(jié)構要點如下:

1.道德感評價有其獨特的對象,即行為的動機,我們在道德上贊美任何行為的時候,實際上是贊美的這一行為的動機；[2]p5172.道德感所評價的對象必須至少部分地獨立于道德評價本身,必須先有可贊許的東西,然后才有對它的贊許:行為的原始動機必須有對道德評價的尊重之外的內(nèi)容,這一內(nèi)容在道德評價之前就有其價值,道德感只是確認而不是創(chuàng)造這一價值；[3]p518-193.這種獨立于道德評價的對象可能是一種自然情感:例如對親人的愛、人道(humanity)等等都可以是原始動機,這些原始動機本身就有善的價值,評價只能是對這種已經(jīng)有善的價值的東西的評價——按這些動機行事的人可能并沒有想到自己這樣做是值得贊許的或者符合某條道德規(guī)則的,然而這不但不影響這種行為的道德價值,反而更突出了這種道德價值的真正來源；[4]p518-194.道德感可以影響評價對象,不過這必須以上述第2點為前提:人可以完全因為道德感而行事,但是這樣行事的道德價值,仍然首先成立于一個獨立于道德感的行為動機——道德感可以是一個次生的行為動機,但不能是道德善的最初來源。[5]p519

這就產(chǎn)生了一個問題:有一些德性——如慈善(benevolence)、勇敢(courage)、智慧(wisdom)——是可以直接納入這一邏輯結(jié)構的,而人為之德卻似乎不能。人為之德的核心是“正義”,它具有三大基本特點:1.它包含一種對普遍的公共利益的關切；2.它體現(xiàn)為一種普遍性的公正無偏的規(guī)則；3.它促進公益的方式是往往是間接的。這三點導致它似乎與前述那種自然道德感的邏輯結(jié)構相抵觸:1.人類心靈中并沒有“人類之愛”這類關心普遍共同利益的自然動機,而人類所具有的自然情感都不能構成正義的充分的原始動機；[6]p5192.正義的規(guī)則“并不包含有自然起源的標記”,而且過于繁多,“不可能由自然發(fā)生”；[7]p5693.就單個正義行為的直接效果來看,它往往違反公共利益,而不是促進公共利益。[8]p537人的道德感用以鑒別德或惡的四個自然根源[9]p633,很多正義行為往往哪一條都不符合,因此它不會直接地、“自然而然”地被道德感所贊賞。因此無論就其動因、表現(xiàn)、效果來看,正義似乎的確是“很不自然”的。

不過,“自然之德”的“自然”,從字面上看,就是“不依靠于人為措施和設計的”[10]p616。在休謨看來,在還沒有那些“人為措施和設計”的時候,人類所處的那種初始的“自然”的狀態(tài),其實是介乎霍布斯所說的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的“野蠻狀態(tài)”和性善論者們所贊頌的“黃金時代”之間的:一方面,人能夠具有某種初始狀態(tài)的自然之德,也可以有正義之德的某種萌芽。休謨把家庭中自然發(fā)生的穩(wěn)定占有物的秩序,稱為“正義的最初萌芽”[11]p533,所以休謨所說的正義并不是沒有自然人性的根基,這一點常為不少學者所忽略。另一方面,人在原始狀態(tài)中的這種道德萌芽,還是很不完善的,必須得到進一步的規(guī)范和教化。[12]p620-1當它們一開始作為一種未經(jīng)規(guī)范和教化的“仁愛”的自然情感而出現(xiàn)的時候,有著很大的偏私性,自然地傾向于考慮和自己親近、熟悉的人,而不是考慮整個社會。這樣一種純“自然”的仁愛和慷慨,如果一直保持這樣的狀態(tài)的話,會在各個小群體(如家庭)之間產(chǎn)生很多沖突,使人們不能適應更廣大的社會。①

由以上可知,正義之德雖然有某種自然的利他情感為其淵源、萌芽,然而這對正義規(guī)則的形成卻并不起主導性、決定性的作用——這正是休謨道德哲學的一個微妙之處,也正是我們必須力避某種想當然的簡單化理解的地方。休謨堅持認為:“自私是建立正義的原始動機”。[13]p536在建立正義規(guī)則過程中起決定性作用的動機,還是人的自私。它是建立正義規(guī)則所最不可或缺的、影響也最大的主觀條件。其它的利他性的自然情感都是在建立正義規(guī)則之前作某種鋪墊、訓練,或者在正義規(guī)則建立和實施過程中進行某種協(xié)助,但絕不能取代自私這一動機的主導性作用。然而,自私雖然是建立正義規(guī)則的原始動機,卻又并不是我們在評價正義行為時所贊許的那個動機②。那么,這就必然要求,這個自私的原始動機,在建立正義規(guī)則的過程中,本身發(fā)生了轉(zhuǎn)化,產(chǎn)生出了一個值得贊賞的動機。

那么,正義規(guī)則究竟是如何建立的?建立正義規(guī)則的所謂“人為措施和設計”,究竟又是怎么一回事?

正義規(guī)則之所以有必要建立,客觀上是因為休謨所說的“第三類福利”即財物的可剝奪、可轉(zhuǎn)移性和相對于人的欲望的稀缺性,主觀上則是因為人的自私性和自然情感的偏私性。[14]p528這兩方面一結(jié)合,就造成了財物占有的不穩(wěn)定性,并且危害到每個人的自身利益。而補救的方法,在休謨看來是不能靠自然情感自身來進行的,而必須依靠“人為的措施”,更確切地說,是“自然拿判斷和知性作為一種補救來抵消感情中的不規(guī)則的和不利的條件。”[15]p529而這種知性和判斷所采取的“人為措施”,就是由社會全體成員來締結(jié)協(xié)議,來穩(wěn)定占有物,并使自然情感的矛盾性和偏私性得到約束。[16]p530

在理解這個“人為措施”的時候,特別值得注意的是:休謨指出,這種“協(xié)議(convention)”并不是像“許諾(promise)”那樣一次性明確規(guī)定權利和義務,而“只是一般的共同利益感覺(a general sense of interest)；這種感覺是社會全體成員互相表示出來的,并且誘導他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為。”[17]p530我觀察到,讓某人占有他的財物是對我有利的,前提是他也如此待我；對方也感覺到,只要我也這樣待他,那么讓我占有財富也同樣有利于他——這種彼此心照不宣的默契,就是所謂“共同利益感”。它有自發(fā)性、交互性、漸進性和嘗試性的特點,好比語言規(guī)則的確立,是靠人們在長期的語言實踐中不斷地嘗試和互相協(xié)調(diào),逐漸形成某種共同的“語法意識”,而不是靠我們一開始就確立“該怎樣說,不該怎樣說”的語法條文。

在休謨的以上論述中,應該把握住這樣三點:

1.“共同利益感”,代表著人的利益取向因為社會協(xié)作而發(fā)生的一種變化:“產(chǎn)生這些規(guī)則的那些利益,也不是人類自然的、未經(jīng)改造的情感原來所追求的那樣一種利益”。[18]p537這里出現(xiàn)的是一種“經(jīng)過了改造”的情感,它追求的不是單純的私利或是親友之利,而是憑借知性和判斷在社會協(xié)作中逐漸認識到的一種新的、普遍的公共利益——這就是正義之德中那種真正值得贊許的動機；

2.這種“共同利益感”其實和正義規(guī)則的形成是交織在一起的:一方面,在這種社會協(xié)作中彼此對對方行為的預計,其實也就是對一定的行為“規(guī)則”的設想,而離開了這種設想,這種“共同利益感”就是不可想象的；另一方面,這種逐漸為全社會成員所共有的利益感覺,也使得我們對其他社會成員行為的規(guī)則性“發(fā)生一種信心”,[19]p539就是說,共同利益感又反過來促進正義規(guī)則的形成和鞏固。這樣,休謨一開始討論正義之德的時候提出的一個“重大的困難”就得到了解決。休謨曾經(jīng)指出,遵守正義規(guī)則的行為,應該有一個不同于對正義本身的尊重的普遍而真實的動機,而這動機本身就應該是有功的,由此正義之德才能得到有意義的說明,然而我們找不到這樣的動機:我們看到的正義行為,似乎不能由其它動機來充分解釋,似乎陷入了一種“為規(guī)則而規(guī)則,為正義而正義”的“循環(huán)推理”。③而現(xiàn)在我們就知道了:(1)正義確實有一個主要的原始動機,就是自私,它是完全獨立于正義規(guī)則本身的,雖然它并不是道德上有功的,但它可以為正義規(guī)則的建立以及正義行為的最初發(fā)動,提供一個非循環(huán)的解釋；(2)在社會協(xié)作中,人們會逐漸形成一種新的“次生的”動機——共同利益感,而這種共同利益感和正義規(guī)則本身是不斷互相強化,甚至合二為一的；(3)因此,如果我們僅僅把正義看作一種形式的、外在的規(guī)則,那么正義行為的確是“為正義而正義,為規(guī)則而規(guī)則”的循環(huán),但是如果我們能夠看到正義作為“規(guī)則”和作為“共同利益感”的雙重意義,看到它們之間是互相鞏固、互相拓展的,那么這種“循環(huán)”就不是荒謬的,而恰恰凸顯出了正義之德不可替代的重大價值。

3.由于以上兩點,可以看出,休謨所說的正義之德中的“人為措施”既不像康德一派哲學家所設想的“意志自律”那樣,是非自然的或者超自然的,也不像霍布斯等人所設想的那樣,把一切權力都交給某一個外在的權威。這種人為措施其實是漸進的,是和人的自然情感(不管是“原始的”還是“次生的”④)以及各種具體情境,處于一個無限的相互作用、相互調(diào)整的過程中的。因此,這種“人為”其實并不排斥“自然”,而是“人為”中就有“自然”。

那么,正義這樣的人為之德何以能受到人們的普遍贊賞?前文已經(jīng)論證了,即使是正義本身形成過程中的“人為性”,其實在休謨看來,也并不是可以和“自然性”截然二分的。而在正義何以被贊賞的問題上,休謨則更是明確地說:“正義雖然是人為的,可是人對它的道德性的感覺卻是自然的?！盵20]p663理解這一點的關鍵就在于:有些道德感的形成與發(fā)揮作用,的確有知性和判斷的參與,有“人為措施”例如協(xié)議、規(guī)則等的作用,因此,在這種有限的意義上,也不妨將其叫做“人為的”,但這并不影響它之為“自然的”,因為這些“人為措施”歸根到底還是屬于一個在人的自然情感中有其根基的統(tǒng)一的道德心理進程的。在這一進程中,“人為措施”以及由此而得名的“人為之德”,是一個必要的中介,而并不是一個完全獨立的門類,更不是德性的最后歸宿。

人對正義的普遍贊賞之所以是“自然”的,是因為支配著這一贊賞的心理原則是同情原則。[21]p549人為之德和自然之德的心理進程中都有同情原則的作用,但仔細分析,這一原則在兩者中發(fā)生作用的方式還是有如下三方面的不同:

第一,在人為之德中,正義借以引起我們的贊賞的那種同情作用,首先和我們自己的利益以及我們對這種利益的關切有關。然而在自然之德中,我在一開始就不是一個利益相關方,而是一個旁觀者,自然之德中的“對自己有用”里的“自己”,不是講的作為“觀察者”的“我”,而是講的擁有那種德的“被觀察者”本人,“對他人有用”里的“他人”也是把作為“觀察者”的“我”的利益先排除出去的。同情在自然之德中的這種作用,較之它在人為之德中的作用,要更接近于本源的“同情原則”。因為休謨所謂的同情,從根源上講,是一種非自利的自然情感。但正義規(guī)則之所以必要,本來就是因為人也還是有自利的客觀需要和主觀動機,因此要產(chǎn)生對這種正義之德的“贊許”,同情原則就不能不“降格以求”,先從對自我利益的關切開始。但應該指出,即使在這樣“降格以求”的時候,休謨也并未將把同情原則的起點放在自私、貪婪等對自我利益的“積極追求”上,而是放在“不愿受損”這樣一種對自我利益的“消極關切”或維護上,從而為將其與自然之德中的同情原則作用最后統(tǒng)一起來作了鋪墊。

第二,大部分自然之德和人為之德都講“效用”,并從中引出對他人利益的同情,但對所同情的“效用”或“利益”的講法是不同的。在正義之德中講同情,始終強調(diào)的是對“全社會”的效用和對全社會“公益”的同情；而在自然之德中,是講的對“擁有者”自己以及相關的“他人”的效用,以及對他們利益的同情,并不一定要提升到全社會利益的普遍層面。同情原則在涉及正義規(guī)則的情況下“使我們脫出了自我的圈子”[22]p621,但又進入了一個通過協(xié)議等人為手段來更充分、廣泛、嚴格地實現(xiàn)和保障我們的“自我利益”的社會規(guī)范和社會公益的十分確定的“圈子”。而在自然之德中,我們作為觀察者,對于自我的利益并沒有任何直接、明確的考慮,也就并沒有把自己的情感置入任何確定的利益“圈子”中,而只是通過一種直接的情感聯(lián)系去考察各種各樣的利益聯(lián)系,但我自己則是完全超然于那些利益或“效用”之外的。

第三,由于上面一點,所以我們對自然之德的贊許的無偏私性(impartiality),就并不像對人為之德的贊許的無偏私性那樣是來自所同情的那種利益本身的普遍性,而是變得更加“純粹”了。無論是人為之德還是自然之德以及對這兩類德性的贊許,歸根到底都離不開人的自然情感的作用,但人的自然情感,以及完全建基于這種自然情感的自然的同情心,總是有偏私性的,會帶來極大的不規(guī)則性,從而給我們的“一般性的”道德判斷造成困難。無論在人為之德中還是在自然之德中,要克服這種偏私性和不規(guī)則性的消極作用,都要靠理性,如果“知性和判斷”就是“人為措施”的特點,那么人為之德和自然之德都是“人為的”。不過,理性在這兩種情形下發(fā)揮作用的方式卻不盡相同。在人為之德中,理性主要是根據(jù)社會普遍利益締結(jié)協(xié)議,確定規(guī)則,對情感起一種外在的約束作用。但在自然之德中,我們往往是對一個特殊行為或是品性作出直接的反應和判斷,不見得還要聯(lián)系到它對社會的普遍規(guī)范和利益的影響。在這種情況下,休謨認為,保證我們道德判斷的無偏私的,是我們理性的某種預見力,特別是我們互相交流的需要和能力。休謨其實是認為,即便在物質(zhì)利益并不現(xiàn)實地在場,甚至在完全不涉及普遍的物質(zhì)利益的時候,我們還是需要而且也能夠合理地進行判斷,合理地相互交流,而這個事實已經(jīng)足以說明我們的情感本身就包含了一個共同的、穩(wěn)固的觀察點。⑤因此在自然之德中,我們的情感和同情是受到了理性的內(nèi)在約束,這不再是對物質(zhì)利益的“計算”以及相關的外在“規(guī)范”,而是對人的精神活動和精神聯(lián)系的一種認識,對人在精神上相互承認、相互尊重、相互欣賞、相互交流的需要的一種理解和把握,以及對情感進行“改正”,以實現(xiàn)這些精神需要的能力。當?shù)赖赂斜惶嵘竭@一層次來理解的時候,它當然就變得比在人為之德中更直接、自覺和穩(wěn)固?？梢哉f,唯有在這種經(jīng)過理性的內(nèi)在規(guī)定和約束的高級的“自然情感”中,“道德感”才真正達到了超功利和無偏私的境界,或者用休謨的話來說,才完全達到了道德感所應該有的“一般的觀點”。

綜上所述,休謨對“人為之德”和“自然之德”的區(qū)分,其實是因為他在一定意義上看到了“道德感”或曰“對道德性的感覺”有一個發(fā)展、提升的辯證過程。

我們出于自然情感和同情心會對某些德性產(chǎn)生愉悅之情,從而具有一種自然的道德感。但我們必須以一個獨立的利益和行為主體的身份投入現(xiàn)實的物質(zhì)生活,必須建立調(diào)節(jié)現(xiàn)實利益的人為的普遍規(guī)范,所以我們就學會了從自己的現(xiàn)實利益出發(fā),用那些外在的規(guī)范約束自己的自然情感,逐漸形成了對公益的同情和那種對正義之德的贊許,我們也就多了一種“人為的”道德感。⑥關于正義之德,休謨曾說,利益只是正義的“自然的”約束力,而只有在分析自然之德時才能發(fā)現(xiàn)正義的“道德的”約束力[23]p539——人為規(guī)范當它僅僅是一種“人為的”規(guī)范的時候,它的約束力卻恰好是“自然的”,因為它是外在于被約束的人的,人們服從它,就好像服從一條機械的自然規(guī)律一樣；而當人為規(guī)范開始內(nèi)化到人的“自然(nature)”⑦中去的時候,這才有了“道德的”約束力。當然,這種道德的約束力一開始也還是有一定的外在性,但它一旦意識到并深入自己的根基——同情原則,⑧就會在那些內(nèi)在、直接但有偏私的“自然之德”的道德感中找到提高自己的依據(jù),逐漸上升為一種更高的自然之德,正義的這種“道德的”約束力也就越來越“自然”,越來越內(nèi)在化了。⑨當然,那些自然的道德感本身在這一過程中也會由于受到了理性的內(nèi)在規(guī)定而提升起來。總之,人為的規(guī)范和自然的情感有一種互相滲透、互相提升的作用,最后共同達到一種新的“自然”境界。這就是休謨整個德性論所蘊含的道德心理進程。

注釋:

①休謨:《人性論》,商務印書館2005年,第527-528頁。

②這大概也是有些論者認為正義沒有自然基礎的原因。

③休謨:《人性論》,商務印書館2005年,第522-523頁。

④休謨認為,“自然的”并不一定等于“原始的”,參看休謨:《人性論》,商務印書館2005年,第315頁。

⑤休謨:《人性論》,商務印書館2005年,第628頁。

⑥正是在這里,即在休謨的人為之德與自然之德之間能不能相互過渡,如何相互過渡的問題上,休謨研究者們出現(xiàn)了本文開頭所提到的“困惑”。就筆者所見,學界對此的看法大概可以分為四類:1.休謨所說的“人為之德”,例如正義,就是那種在人性中沒有自然基礎的德,這主要代表了國內(nèi)一些休謨研究者的看法(見張欽:《休謨倫理思想研究》,中國社會科學出版社2008年,第159頁)；2.正義等“人為之德”并非沒有自然人性的基礎,之所以被稱為“人為的”,是因為它產(chǎn)生的方式,或者它服務于公眾利益的方式比較“迂回曲折”(見大衛(wèi)·斯特德:《休謨》,周曉亮、劉建榮譯,山東人民出版社1992年,第269頁)；3.休謨的“自然之德”實際上是“人為之德”的延伸,而這就給了休謨的德性論一個“毀滅性的打擊”,休謨對自然之德的論述不如他談人為之德那么“有力和有趣”,甚至應該把休謨的自然之德歸入人為之德。(見Mackie,Hume's Moral theory,Routledge1980, p122-123,p129)；4.羅爾斯(John Rawls)指出,休謨的兩大類德性之間不僅是并列的,而是有一種演進關系(羅爾斯:《道德哲學史講義》,張國清譯,三聯(lián)書店2003年,第73-74頁)。以上四種觀點中,前三種觀點要么忽略或拒絕承認自然之德與人為之德的過渡,只認為它們之間是一種外在的并列關系,要么因為看到了這種過渡或延伸,就覺得兩者其實是一回事,或者可以將其中之一完全歸結(jié)為另一種而取消掉。第四種觀點注意到了自然之德向人為之德的提升,但卻又忽略了在休謨的體系中人為之德并不是最高的德,它最終也是要過渡到更高的自然之德的。

⑦此詞在英語中兼有“本性”的意思。

⑧休謨認為,德性、德的感覺,產(chǎn)生德的感覺的原則,都應當受到贊許,而這種贊許將使得道德感“獲得新的力量”。(《人性論》第663頁)

⑨Baier認為休謨的整個德性論——包括自然之德和人為之德兩者——的底線(bottom line)都是快樂主義(hedonism)而不是功利主義(See A Progress of Sentiments:Reflections on Hume's Treatise,Harvard University Press,1991 p204-205)。這一觀點對筆者啟發(fā)甚大。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13] [14][15][16][17][18][19][20][21][22][23]休謨．《人性論》[M]．關文運,譯．北京:商務印書館,2005．

On Hume's Distinction between Artificial Virtues and Natural Virtues

KUANG Hong
(College of Humanities and Social Sciences,Hengyang Normal University,Hengyang Hunan 421002,China)

Hume's distinction between artificial virtues and natural virtues has long become a problem of much controversy, which is taken by many scholars as a“classification”without much intrinsic connection.This thesis argues that this distinction is,in the first place,one between different stages of a unified progress of moral psychology.Firstly,both artificial virtues and natural virtues belong to a common framework of moral sense,sharing its basic logical structure,secondly,both“artificial”and“natural”factors works interactively to form and identify justice,the most typical artificial virtue and finally,the principle of sympathy and its functioning patterns in different stages explains how they can integrate into as well as distinguish from each other.

artificial；natural；virtue；moral sense；progress；sympathy

B561.291

A

1673-0313(2015)04-0051-05

2015-05-10

衡陽師范學院社會科學基金項目“休謨道德哲學中的情感與理性”(11B48)。

匡宏(1978-),男,湖南耒陽人,博士,講師,從事西方哲學研究。