論劉三姐傳說(shuō)“化石”主題的生殖崇拜意蘊(yùn)

林 麗

(河池學(xué)院，廣西 宜州 546300)

論劉三姐傳說(shuō)“化石”主題的生殖崇拜意蘊(yùn)

林 麗

(河池學(xué)院，廣西 宜州 546300)

劉三姐傳說(shuō)中化石主題的文化意蘊(yùn)是生殖崇拜，在生殖崇拜文化中，又體現(xiàn)為對(duì)生命繁衍的渴求和對(duì)農(nóng)業(yè)豐饒的崇拜，劉三姐化石主題主要體現(xiàn)為對(duì)后者的崇拜。普遍性的化石主題成為解開(kāi)劉三姐文化生命力之謎的關(guān)鍵因素。

劉三姐傳說(shuō)； 化石主題； 生殖崇拜

以歌謠為核心的劉三姐文化自唐末以來(lái)在廣西、廣東、江西、湖南、貴州、云南等地廣為傳播，而又以華南的廣西、廣東地區(qū)為盛。可以說(shuō)，劉三姐文化是華南珠江流域壯、漢、苗、瑤等族群在漫長(zhǎng)的文化交流與互動(dòng)歷程中結(jié)出的文化碩果，迄今為止在華南地區(qū)仍具有頑強(qiáng)的生命力。在劉三姐文化中，劉三姐傳說(shuō)(故事*民間故事有廣義和狹義之分，廣義民間故事指所有民間散體敘事，狹義民間故事指除了神話、傳說(shuō)之外的民間散體敘事，包括幻想故事、生活故事、民間寓言、民間笑話等。本文取廣義民間故事概念，即把傳說(shuō)視為民間故事的一個(gè)類型。)與歌謠具有同等重要的社會(huì)價(jià)值?！懊耖g故事的出場(chǎng)表明一個(gè)民族從無(wú)意識(shí)，走向了自覺(jué)認(rèn)識(shí)生活、表現(xiàn)生活、深入揭示生活意義的階段”[1]1。作為華南族群生活文化的具體再現(xiàn)，劉三姐傳說(shuō)以生動(dòng)而傳奇的情景承載著嶺南壯、漢、苗、瑤等族群積累性的生活智慧和生存意識(shí)，毫無(wú)疑問(wèn)是劉三文化的關(guān)鍵組成部分。劉三姐傳說(shuō)的魅力，與其敘事“主題”*當(dāng)代民俗學(xué)者萬(wàn)建中認(rèn)為，作家文學(xué)研究中常用的“主題”概念，在民間敘事研究中，可以作廣義理解，既可以是故事中的一個(gè)情節(jié)單元(母題)，又可以指稱整個(gè)民間敘事作品所表現(xiàn)的抽象意念或信條。參見(jiàn)萬(wàn)建中：《中國(guó)民間散文敘事的主題學(xué)研究》，北京，北京大學(xué)出版社，2009年，第5頁(yè)。的多樣性、融合性不無(wú)關(guān)系。主題作為民間敘事文本建構(gòu)的核心要素，歷來(lái)是民間敘事研究的關(guān)注點(diǎn)。對(duì)民間敘事文學(xué)中某一主題進(jìn)行研究的主題學(xué)，其意義在于它“為我們的研究提供了多種渠道和角度，能夠充分展現(xiàn)蘊(yùn)含于民間口頭敘事文學(xué)中魔寶、難題、鏡子、禁忌、變形和孝婦與民俗、宗教、民眾心理、道德等的內(nèi)在聯(lián)系。”[2]9基于上述認(rèn)識(shí)，本文擬從民間敘事的“主題”及民俗符號(hào)學(xué)出發(fā)，對(duì)劉三姐傳說(shuō)中的“化石”主題及其呈現(xiàn)出的山石意象展開(kāi)解讀，以更進(jìn)一步解開(kāi)劉三姐歌謠文化生命力之謎。

一、劉三姐傳說(shuō)的“化石”主題

劉三姐傳說(shuō)的來(lái)源，一是明清文獻(xiàn)，二是近現(xiàn)代以來(lái)民俗學(xué)(民間文學(xué))田野作業(yè)后形成的記錄文本。綜而觀之，嶺南各地的劉三姐傳包涵的主題主要有“勞動(dòng)能手”“善歌”“家人憎恨”“與人對(duì)歌”“化石”等。

關(guān)于劉三姐化石的主題，見(jiàn)之于古代文獻(xiàn)者，典型如明末清初文人孫桂芳所撰之《歌仙劉三妹》：邕州白鶴少年張偉望與劉三妹*明清文獻(xiàn)中的劉三妹或劉三姑，即為劉三姐。登山偶坐而歌。而后“至七日，望之儼然，弗聞歌聲。眾人命二童子上省，還報(bào)曰：‘兩人皆化矣’”。此外，《廣東新語(yǔ)》卷八、《池北偶談》卷16《粵風(fēng)續(xù)九》篇、《潯洲府志藝文二之五》、《洞溪纖志志余》等文獻(xiàn)均載有“三妹與白鶴少年對(duì)歌，其后俱化為石”的情節(jié)，當(dāng)為化石主題的同一敘事文本在不同時(shí)空的演繹。稍有出入者，則如清代《吳川縣志》所記：三妹為唐中宗時(shí)新興縣人，至吳川麗山與人對(duì)歌于山上，今其地仍有仙化之石及麻籃、水碗等物，故鄉(xiāng)人稱為三仙。及至近現(xiàn)代，“西學(xué)東漸”的民俗學(xué)(民間文學(xué))被引入國(guó)內(nèi)的民間文化研究，一批具有現(xiàn)代民俗學(xué)(民間文學(xué))學(xué)科意識(shí)的文人學(xué)者對(duì)各時(shí)期流傳于各地民間的劉三姐傳說(shuō)進(jìn)行了主動(dòng)而卓有成效的搜集和整理。與化石主題相關(guān)的傳說(shuō)，如搜集于象縣(今象州縣)的劉三姐傳說(shuō)，述及劉三姐“系廣東梅州人，有唱歌之天才，走遍兩粵，不獲敵手。后至(柳州)立魚(yú)峰，遇一農(nóng)夫，與彼對(duì)唱，一直唱過(guò)三年又三月，三姐似有不支，心中一急，呆化為石像”*北京大學(xué)歌謠研究會(huì)《歌謠》周刊第82期。。在忻城劉三姐的傳說(shuō)中，地主拉劉三姐抵債，因三姐反抗被關(guān)入獄，情人鳳哥前往營(yíng)救。被追捕，數(shù)日后，兩人在山頂化為石頭*壯族文學(xué)史編輯室《忻城有關(guān)劉三姐的傳說(shuō)故事》，《廣西壯族文學(xué)資料》，1960。。收錄于《桂林山水》的《歌仙臺(tái)》篇中，劉三姐和情人白馬郎同游七星巖，在巖里的石臺(tái)上唱了三天三夜，引無(wú)數(shù)青年前往聽(tīng)歌。后來(lái)三姐要走，白馬郎依依不舍，緊握三姐的手不放，忽然三姐化成一尊石像。*轉(zhuǎn)引自覃桂清《歷代劉三姐傳說(shuō)、歌謠》，廣西人民出版社，1990年。345

需要補(bǔ)充的是，在部分劉三姐傳說(shuō)中，三姐與山石的關(guān)聯(lián)并不以其直接化石表現(xiàn)出來(lái)。據(jù)《古今圖書(shū)集成》羅定州清巖條載：“相傳昔劉三姑曾于此唱新調(diào)數(shù)日……迨人上，姑去，止見(jiàn)巖頂石面有二石，一肖麻藍(lán)，一肖水碗，至今雖旱月，碗常有水，含之清涼可掬。巖彎有石窟數(shù)處，形如丘田，常產(chǎn)不嫁之禾”③273。再如一則流傳于恭城的傳說(shuō)，劉三姐唱歌得罪管家和財(cái)主，避難恭城，因無(wú)米下鍋而到財(cái)主家借米，財(cái)主垂涎三姐美色欲納其為妾，三姐不從，最后為官兵所追。三姐跑上山，眼看被抓之際，狂風(fēng)暴雨循著三姐歌聲而至，雨過(guò)天晴，山頂上只留下一座石頭橋③276。就上述情節(jié)而言，三姐其人是否直接化成了山石，故事并未言明。那么此類傳說(shuō)中的劉三姐與石又有何具體關(guān)聯(lián)？種種證據(jù)表明：作為歌神的劉三姐其文化原型之一即為巫神。[3]巫的特殊技能是巫術(shù)。對(duì)于巫術(shù)，英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤在《金枝》一書(shū)有詳盡的分析，他將那些認(rèn)為物體通過(guò)神秘感應(yīng)可以超時(shí)間超距離相互作用的巫術(shù)稱為“交感巫術(shù)”，根據(jù)其中的“接觸律”原理，物體一經(jīng)接觸將永遠(yuǎn)保持關(guān)系，即使在切斷實(shí)際的接觸后，它們?nèi)匀荒苓h(yuǎn)距離地相互作用。[4]19-21基于對(duì)巫師及巫術(shù)的信仰，人們相信那些經(jīng)過(guò)劉三姐手足接觸過(guò)的石物，即使不是劉三姐的直接和完全的化身，也已具有了由她帶來(lái)的神秘力量，從而在民間敘事中得到反復(fù)再現(xiàn)及尊崇。因此。石藍(lán)、石碗、石窟、石橋等山石意象應(yīng)視為與劉三姐死生的轉(zhuǎn)換關(guān)系密切的神秘物來(lái)看待。這類傳說(shuō)，應(yīng)是前述化石主題的變體和異文。

二、“三姐化石”與生殖崇拜文化

石是自然界極為常見(jiàn)的物質(zhì)之一。在幅員遼闊的中華版圖上，各族民眾中有相當(dāng)一部分時(shí)代生活在崇山峻嶺中，與石頭的關(guān)系十分緊密，而自蒙昧?xí)r代以來(lái)一直伴隨著民眾生產(chǎn)生活的萬(wàn)物有靈原始思維，為各族民眾對(duì)石頭的崇拜提供了有力的思想基礎(chǔ)。在自然地理環(huán)境上華南地區(qū)素以山多嶺高著名，華南文化特色的形成和發(fā)展與這種獨(dú)特的自然地理生態(tài)不無(wú)關(guān)系。華南文化圈劉三姐文化中“石”這一文化意象的反復(fù)出現(xiàn)，絕不只是劉三姐文化時(shí)空傳遞過(guò)程中的巧合，而是自然環(huán)境制約下區(qū)域文化發(fā)生發(fā)展的某種必然。

具體而言，作為民俗視覺(jué)實(shí)物指符之石，在中華民族尤其是華南漢、壯等族群文化體系中有各種表現(xiàn)形式，而隱藏于這一民俗指符背后的文化“密碼”則是生殖崇拜。恩格斯說(shuō)過(guò)：“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn)，歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房和再生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。”[5]50恩格斯所說(shuō)的“兩種生產(chǎn)”，在生殖崇拜文化中，又體現(xiàn)為對(duì)生命繁衍的渴求和對(duì)農(nóng)業(yè)豐饒的崇拜，前者是生殖崇拜文化的主要內(nèi)核，后者則是生殖崇拜文化的重要外延，二者構(gòu)成了生殖崇拜文化的主要內(nèi)蘊(yùn)所在。[6]2

自遠(yuǎn)古時(shí)代起，對(duì)于石的崇拜，便已成為中華文化的一個(gè)重要內(nèi)容。在保存著豐富漢族神話的古代典籍里，《山海經(jīng)》載“涂山氏化石生啟”，《山海經(jīng)》記“禹母感石生禹”；在山多嶺高的華南地區(qū)，各少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中有關(guān)石與人類誕生的觀念亦是積淀深厚。壯族創(chuàng)世史詩(shī)《布洛陀》中，最初無(wú)天無(wú)地也無(wú)人，黑白黃三色氣體凝固成一個(gè)是石蛋，里面三個(gè)蛋黃，經(jīng)過(guò)千百年孵化，分別孵化為雷王、龍王和布洛陀。后來(lái)石蛋爆裂，生成了天地，也誕生了壯族始祖布洛陀*見(jiàn)《壯族文學(xué)史》(一)，廣西人民出版社，1986年，第54-55頁(yè)。。石在人類誕生中起到了特殊的生殖作用。另一則流傳于壯族地區(qū)的《石蛋姑娘》傳說(shuō)，講述一個(gè)孤兒在田里做工時(shí)撿回一個(gè)石蛋，拿回家放一個(gè)壇甕里。壇甕里走出個(gè)姑娘給孤兒動(dòng)手做飯菜。后來(lái)姑娘被發(fā)現(xiàn)，經(jīng)不住孤兒的挽留，姑娘答應(yīng)與孤兒一起過(guò)日子。孤兒把石蛋踩碎，姑娘再也回不去。因?yàn)楣媚锸菑氖爸凶兂鰜?lái)的，人們便稱其為石蛋姑娘*天等民間故事，天等縣三套集成辦公室印行。。由于相信石具有強(qiáng)大而獨(dú)特的生殖力，于是當(dāng)正常生殖實(shí)踐受到影響時(shí)，人們常常不由自主地祈求石的幫助。苗族人有以曠野中數(shù)丈高的陡峭巖石為求子的祭拜對(duì)象的習(xí)俗，黔東南一帶的苗族一般盛行父子連名，但若是祈求“石神”得子的，子名則往往不與父名相連，而是連巖為命，即視巖石為父*參見(jiàn)《中國(guó)少數(shù)民族宗教初編》，云南人民出版社，1985年，第377頁(yè)。。在廣西欽州一帶的壯族地區(qū)，人們普遍認(rèn)為，婦女久未生育，是命中無(wú)子，須通過(guò)“借命”才能生育。屆時(shí)，須請(qǐng)一個(gè)知曉巫術(shù)的婦女，擇吉日尋找到一開(kāi)杈的樹(shù)木，焚香祈禱，以為記命，當(dāng)?shù)厝朔Q為“契木”。隨后，由求子?jì)D女撿一石塊投至路中，待有育之?huà)D女跨過(guò)之后再講石塊撿起來(lái)夾進(jìn)樹(shù)杈中，借他們之“命”來(lái)達(dá)到生育的目的。石塊作為生育的中介，其根本原因是出于對(duì)石塊本身所具有的生殖力的原始崇拜。[6]21

回到劉三姐化石主題的討論，三姐所化之石是否也具有生殖的意味呢？從文化邏輯上看，如果能證明劉三姐作為生殖文化符號(hào)的存在，則可以認(rèn)為，三姐化石主題在敘事中的反復(fù)出現(xiàn)及日常生活人們對(duì)劉三姐所化之石的崇拜行為就是生殖崇拜的表征。在華南地區(qū)，各族民眾們普遍信奉的生育之神是花婆，《桂北巫經(jīng)》載：“凡兒之初生，精魂締結(jié)于花樹(shù)之間。花之華瘁，花婆主之?！倍鴵?jù)民國(guó)馮沛清《立魚(yú)峰上的兩個(gè)傳說(shuō)》所述，柳州立魚(yú)峰上曾同時(shí)存在著劉三姐和花婆的石質(zhì)神像，分立于石級(jí)路的左右兩側(cè)*見(jiàn)《民俗周刊·傳說(shuō)專號(hào)》，第47期，1929年2月13日出版。?；ㄆ攀巧?，劉三姐與之并立，對(duì)花婆和祭拜和對(duì)劉三姐的祭拜在求子心理需求上存在一致性。這與廣西不少地方花婆神位與觀音神位并存共同接受求子者祭拜所體現(xiàn)的文化觀念相同。 今廣西橫縣的巫婆常為當(dāng)?shù)匚从龐D女主持“游花園”儀式，“游花園”時(shí)所啟請(qǐng)之神就是劉三姐：“啟請(qǐng)劉三姐，引領(lǐng)某某游花園，小心引領(lǐng)，勿令過(guò)了奈何橋?！睂?duì)此黃達(dá)武認(rèn)為，具有巫神身份的劉三姐，曾分擔(dān)了花婆的職能[3]。覃乃昌則進(jìn)步一指出，劉三姐是華南珠江流域的歌神和愛(ài)神，壯族花婆神源于始造人類的大神姆洛甲，民間把嘹三妹(劉三姐)與花婆神擺在一起,不僅強(qiáng)調(diào)了她作為歌神在創(chuàng)造嘹歌(情歌)方面的作用，更強(qiáng)調(diào)了她作為愛(ài)神對(duì)繁衍人類的意義。[7]由此可見(jiàn)，劉三姐傳說(shuō)中常見(jiàn)的化石主題，確實(shí)和古老的石崇拜有著極深的文化淵源，人們對(duì)石的崇拜，在劉三姐傳說(shuō)中被藝術(shù)化為各種直接和間接的“化石主題”，其實(shí)質(zhì)就是相信石具有神秘的生殖力量。與遠(yuǎn)古神話中石直接造人或生人的敘事不同，劉三姐傳說(shuō)中，石的生殖作用是以較為隱晦的話語(yǔ)方式體現(xiàn)出來(lái)的。劉三姐的原始意象是具有助育功能的巫神兼歌師，然而在被表述和建構(gòu)的歷程中，劉三姐“祛魅”的同時(shí)世俗化、娛樂(lè)化的歌師形象不斷得到強(qiáng)化。在傳統(tǒng)社會(huì)，受婚姻、家庭束縛的歌手很難成為歌者中的翹楚，因此各種劉三姐傳說(shuō)中塑造的三姐形象，至多是只有愛(ài)情而無(wú)婚姻和子嗣。沒(méi)有婚育的劉三姐顯然已經(jīng)不適合作為生育神而受到求子者的祭拜。如前所述，生殖崇拜文化既體現(xiàn)為人類對(duì)自身生命繁衍的渴求，也體現(xiàn)為對(duì)農(nóng)業(yè)豐饒的崇拜。雖然劉三姐作為人類生育神的形象較為模糊。但人們對(duì)她的肯定卻明顯地表達(dá)了對(duì)農(nóng)事生產(chǎn)繁盛不斷的強(qiáng)烈愿望。在傳說(shuō)中，劉三姐的生殖力量往往通過(guò)其身體與石頭的互滲互換得以實(shí)現(xiàn)。如一則搜集于桂平的劉三姐傳說(shuō)提到，外出傳歌的劉三姐在母親遇害后到墳前吊拜，在眼淚哭干眼睛哭瞎后變成墳前一塊石頭，后人便在三姐化石處建起“三娘廟”，每年農(nóng)歷九月初四祭拜，求“三娘神”除災(zāi)解難，保五谷豐登*李慈英講述，韋章騰搜集整理，覃桂清《歷代劉三姐傳說(shuō)、歌謠》，廣西人民出版社，1990年，第307-312頁(yè)。。物化為石頭崇拜的劉三姐崇拜，有著豐富的生殖文化內(nèi)涵。劉三姐化石主題及其變文、異體如此之多，以榮格的理論視之，三姐化石背后蘊(yùn)涵的生殖觀念，早已成為華南諸族群歷史進(jìn)程的集體經(jīng)驗(yàn)，成為印刻在人們腦海中揮之不去的“種族記憶”[8]117。

三、劉三姐文化生命力之謎

德國(guó)哲學(xué)家卡西爾在20世紀(jì)20年代創(chuàng)立了一套文化哲學(xué)體系。在他看來(lái)，文化是一整套符號(hào)體系，人則是創(chuàng)造符號(hào)的動(dòng)物……社會(huì)越發(fā)展，人的創(chuàng)造物——符號(hào)的作用愈被人所認(rèn)識(shí)，人通過(guò)符號(hào)認(rèn)識(shí)世界，人生活在符號(hào)之中就愈顯得突出。[8 ]134-135華南漢、壯、苗、瑤等族群，以山、石、花、鳥(niǎo)、魚(yú)、歌、人、神等事物為材料，構(gòu)筑了一個(gè)民俗象征符號(hào)的世界，創(chuàng)造了熠熠生輝的劉三姐文化。人通過(guò)符號(hào)來(lái)理解和把握世界，我們對(duì)劉三姐文化的理解也同樣需要對(duì)其文化符號(hào)進(jìn)行解碼。著名壯族學(xué)者梁庭望認(rèn)為，劉三姐文化的核心——?jiǎng)⑷愀柚{文化的生生不息，在于她身上負(fù)載著壯侗仫佬毛南等民族祖先久遠(yuǎn)的歷史文化基因和人神中介的神秘，以及作為稻作文化的代碼和符號(hào)。[9]劉三姐傳說(shuō)化石主題表現(xiàn)的出來(lái)的生殖崇拜觀念正是這種久遠(yuǎn)文化基因之一。

稻作文化和物質(zhì)資料的生產(chǎn)、再生產(chǎn)相關(guān)，生殖崇拜和人自身的生產(chǎn)即種的繁衍有關(guān)。物質(zhì)資料的生產(chǎn)和人類自身繁衍的關(guān)系這里無(wú)需贅述。人們對(duì)歌的喜愛(ài)，固然如梁庭望所談到的：華南稻作文化環(huán)境的獨(dú)特性，“使壯人養(yǎng)成了詩(shī)性思維，喜歡用歌來(lái)表達(dá)自己委婉豐富的內(nèi)性情感”[9]。但人們酷愛(ài)唱歌，何嘗不是人們渴望生產(chǎn)豐收飽腹終日的強(qiáng)烈愿望所驅(qū)動(dòng)。歌唱能人劉三姐所到之處，“石頭腳踏印成田”，在她巧手里，就連最普通的鵝卵石都要被煎成視覺(jué)上像糯米糍粑一樣軟的東西。傳說(shuō)中善歌的劉三姐總是同時(shí)被描繪成種田的高手，而三姐唱歌之所能難以窮盡“三姐騎魚(yú)上青天，留下山歌萬(wàn)萬(wàn)千。如今廣西成歌海，都是三姐親口傳”。此類話語(yǔ)，隱晦表達(dá)了民眾希望收獲的稻米像歌一樣數(shù)不清倒不盡的理想。而石頭這一文化意象在劉三姐歌謠文化中的存在，同樣蘊(yùn)涵著民眾希翼稻米如綿延群山中的石頭一般取之不盡用之不竭的文化心理。由此看來(lái)石這一文化符號(hào)，確是理解華南獨(dú)特族群文化的密碼所在，也是解開(kāi)劉三姐文化生命力之謎的又一把鑰匙。

[1]章紅，徐丹.民間故事的學(xué)前教育價(jià)值與傳承研究[M]. 杭州：浙江大學(xué)出版社，2011.

[2]萬(wàn)建中. 中國(guó)民間散文敘事的主題學(xué)研究[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2009.

[3]黃達(dá)武.劉三姐的雙重身份——歌仙和巫神[J]. 中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)，1990(4)：56-60.

[4]弗雷澤.金枝[M].北京：中國(guó)民間文藝出版社，1987.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格選集(第四卷)[M].北京：人民出版社，1972.

[6]廖明君.生殖崇拜的文化解讀[M]. 南寧：廣西人民出版社，2006.

[7]覃乃昌.劉三姐：華南珠江流域原住民族的歌神與愛(ài)神[J].河池學(xué)院學(xué)報(bào)，2007(6)：81-88.

[8]王岳川，胡經(jīng)之.文藝學(xué)美學(xué)方法論[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，1994.

[9]梁庭望.劉三姐文化之謎[J].河池學(xué)院學(xué)報(bào)，2008(1)：114-116.

[責(zé)任編輯 韋志巧]

A Study of Reproduction Worship Connotation of the “Fossil” Theme in the Liu Sanjie Legend

LIN Li

(Hechi University, Yizhou, Guangxi 546300, China)

The fossil theme’s cultural connotation is the worship of reproduction in the Liu Sanjie legend, and thirst for life reproduction and the rich agricultural harvest are the embodiment in reproductive worship culture. The fossil theme in the Liu Sanjie culture is mainly reflected in the latter. The universal fossil theme is the key factor to unlock the mystery of Liu Sanjie’s cultural life.

Liu Sanjie legend; fossil theme; worship of reproduction

I27

A

1672-9021(2015)03-0007-04

林麗(1981-)，女，廣西宜州人，河池學(xué)院教師，主要研究方向：民間文學(xué)，桂學(xué)。

2015-5-12