“同一性”的他者——從安提戈涅和迪迪的墳墓談起

蔣秀云

(a.瓊州學院國際文化交流學院，海南三亞572022 b.中國人民大學文學院，北京100872)

在歐洲那片古老文明的土地上，為何會發(fā)生野蠻的大屠殺?奧斯維辛的歷史僅僅是西方文化中一個歷史事件嗎?不，它更是一個哲學事件。阿多諾曾振臂疾呼，“奧斯維辛集中營證實純粹同一性的哲學原理就是死亡!……因為種族滅絕是絕對的一體化”［1］，他為這次大屠殺找到文化根源:“同一性”?；谙ＥD理性精神的“同一性”，從柏拉圖的“理念”(eidos)到海德格爾存在(dasein)的“本真”，綿延整個西方文化史，直至慘劇釀生。面對親人的災難，列維納斯看到奧德修斯歷經(jīng)千險回家，而亞伯拉罕卻決絕地前往摩利亞山。德里達敏銳地感覺到列維納斯猶太性與希臘性的沖突，發(fā)出一系列的疑問，“我們是希臘人，還是猶太人?可誰是‘我們’?我們首先是希臘人還是猶太人?”［2］他的追問振聾發(fā)聵，響徹歐陸。德里達力圖從整個西方傳統(tǒng)的角度，思考異質(zhì)性的問題。他認為，在“同一性”的邊緣，有一個他者，在整整幾個世紀中延續(xù)下來，威脅著西方哲學的理性。我們從對墳墓的言說中，可以管窺一二。

墳墓，高者為墳，平者為墓，在古希臘語中是oikēsis，意為“居住”(dwelling in)，常常豎起一塊墓碑作為死亡的符號。在很多地方，一個家族的墳墓或墓地總是聚集在一起，被稱為“家庭墓穴”(the family crypt)，埃及的金字塔即是最典型的代表。在德里達看來，墳墓不僅是一個空間、一個家族“居住”的地方，它還總是豎起一個石碑來宣布暴政的死亡，就像安提戈涅埋葬波呂涅克斯來反對克瑞翁的僭主統(tǒng)治①。他在“延異”(différance)中把字母“a”看成“一座沉默、隱秘的墳墓(希臘語 oikēsis)，大寫時就像埃及的金字塔”［3］3－4。而“家”卻有兩層含義:在美好的意義上，家在“自然的風暴和人生的風暴中保衛(wèi)著人”，“庇佑著夢想……保護著夢想者……讓我們能夠在安詳中做夢”。［4］另一方面，家也是人們“內(nèi)心獨白的絕佳場所”，是用于“排泄的”“忍受糞便氣味的地方”。［5］“無家可歸”“返家”都是文學中常見的主題。在古希臘語中，“墳墓”(tomb)為 oikēsis，與 oikos(house，“房子”“家”)同一詞根［3］4，又都能“庇護”人的身體。于是，家和墳墓的關(guān)系便與身體乃至觸覺的思考關(guān)聯(lián)起來。

古希臘時期索福克勒斯的《安提戈涅》和20世紀蘇珊·桑塔格的《死亡匣子》中，主人公安提戈涅和迪迪都曾在人世中無家可依(雖然關(guān)于家的觀念相去甚遠)，進入墳墓，在墳墓里穿行。他們對墳墓的思考折射出當代哲學家在思考西方哲學文化時，從邏各斯中心主義中發(fā)現(xiàn)了某種異質(zhì)的因素，動搖了哲學文化自身封閉的力量。

一、墳墓與返家

黑格爾說，“女性本就與家庭守護神(Panaten)聯(lián)系著”［6］，“安提戈涅”(Antigone)，名字的字面意思是反對生育(anti－generation)，降生在拉布達科斯(Labdacus)家族以反對生育來凈化家庭，天生就與“家”(oikos)聯(lián)系在一起。在希臘人看來，埋葬死去的親人是家庭的責任，為暴尸街頭的波呂涅克斯舉行葬禮也是安提戈涅的義務，于是她就從事了禁止女性參與的城邦事務，在城邦面前顯得陌生。其實，早在埋葬兄弟之前，由于自己不圣潔的出身，安提戈涅就感到自己是個陌生者，“即使在家里也無法擺脫這種命運”［7］，在自然中、文化里(in the nature and culture)都找不到自己的位置，如特拉克爾(Georg Trakl，1887－1914)《靈魂之春》所說，“靈魂是大地上的異鄉(xiāng)者”［8］，成為德里達所說的“體系的嘔吐物”(the system’s vomit)［9］。與猶太傳統(tǒng)下的亞伯拉罕甘愿世代流浪不同，希臘人一直有奧德修斯一樣的返家情結(jié)。拯救城邦的俄狄浦斯之子波呂涅克斯也同樣感到自己與城邦的陌生，試圖毀滅這“不圣潔”的城邦來克服自己亂倫的出身，可又不得不寄居在另一個城邦，殺死了自己的兄弟，自己也被兄弟殺死，尸體不得被埋葬，任野狗和鳥兒隨意撕扯。安提戈涅也是如此，她忍不住哀嘆自己無家可歸的命運，“俄狄浦斯傳下來的詛咒中所包含的災難，還有哪一件宙斯沒有在我們活著的時候使它實現(xiàn)呢?在我們倆的苦難之中，沒有一種痛苦，災禍，羞恥和侮辱我沒有親眼見過”［10］186。索福克勒斯的《安提戈涅》中三次出現(xiàn)“可憐的”(ταλα φρων)一詞，都與安提戈涅有關(guān)，兩次出于她本人之口(866，876)①另一次是伊斯墨涅稱呼安提戈涅為“可憐的姐姐”，據(jù)劉小楓譯本，見［美］伯納德特《神圣的罪業(yè)》，張新樟譯，朱振宇校，華夏出版社，2005年版第185頁。。即使代表城邦中“人的律法”的克瑞翁，也無法做到全然不顧家庭的神圣律法，直接殺死作為家庭一員的外甥女安提戈涅，只好把她送進墳墓?？墒?，這種“生不在家，死亦不在家”的懲罰對努力返家的安提戈涅來說，比死亡更甚。安提戈涅終于難以接受與他者的陌生，以死亡的形式，進入冥府，回到父母在地下永遠的“家”。

在海德格爾看來，安提戈涅是最無家感的，他用“unheimlich”②Heim是德語“家”詞根，un是否定前綴，“unheimlich”即“無家可歸的”“陰森恐怖的”。一詞形容安提戈涅所代表的人類無家可歸之存在(Dasein)狀態(tài)，希望人類可以回到自己棲居的家中，或者至少把無家可歸當作一種困境來思考，他說:“一旦人去思考無家可歸狀態(tài)，它就已經(jīng)不是什么不幸了。正確地思之并且好好地牢記，這種無家可歸狀態(tài)乃是把終有一死者召喚入棲居之中的唯一呼聲?！保?0］72與這種召喚人類回家棲居的精神不同，列維納斯追求一種“他者”的哲學，以亞伯拉罕離開家鄉(xiāng)(fatherland)，走向未知之地，而且禁止仆人把兒子帶回家鄉(xiāng)的流浪精神為代表。他把歷盡千難萬險回到祖國的尤利西斯(Ulysses)看成西方Logos的化身，認為回家即返回自身，返回主體。而安提戈涅回家的努力也是在努力返回主體，她向姐姐伊斯曼妮說:“你選擇了生，我選擇了死”，大聲說出了作為主體的“我”(，I)。除此之外，她在索福勒克斯的《安提戈涅》中，曾五次用主體“我”來表明埋葬波呂涅克斯的行為是自己的③參見［美］伯納德特《神圣的罪業(yè)》，張新樟譯，朱振宇校，華夏出版社，2005年版第186－214頁。，黑格爾曾說“當人第一次說出‘我’時候，人意識到自己”［11］3，安提戈涅在意識到自己陌異性的同時，發(fā)現(xiàn)了自我，并在返家過程中返回自我。德里達也在追問西方人一直在追問的“我是誰?”的問題，安提戈涅陌異性的不安也是德里達說的“‘我’的身份在奧秘中戰(zhàn)栗”［12］，于是，安提戈涅思考的“我是誰”的問題便不再是意指“我是誰”(who am I)，卻是要追問“誰是那個可以說‘誰’的‘我’”(who is this I that can say who)［13］3。列維納斯把“我”看成一種強烈的身份，即“同一性”的本源［13］3。而這種“同一性”便起源自希臘理性精神，代表西方形而上學通徹、明亮的視覺文化，會把其他東西排除掉，最終醞釀出奧斯維辛大屠殺。

列維納斯對海德格爾在“二戰(zhàn)”期間的表現(xiàn)不滿，在一次演講中指出:“人們可以寬恕許多德國人，但是，有一些德國人很難讓人寬恕。海德格爾就是難以讓人寬恕的?！保?4］他基于對猶太人乃至整個人類的現(xiàn)實生活困境來思考主體與他者的責任，并區(qū)分了三種責任，即為自我負責的責任、為社會負責的責任與為他者負責的責任。盡管列維納斯不否認前兩者，但他所說的責任主要指后者?！爸黧w性不是為已的，首先是為他的”［15］。安提戈涅不顧自己生命的安危，決心埋葬波呂涅克斯，是一種為他的倫理責任?？墒牵瑹o家可歸的安提戈涅卻堅持回家，與長眠在地下的父母團聚，在列維納斯看來，回家即返回自身，回到主體，把他者排除在外，仍然代表了一種西方形而上學的“同一性”。

安提戈涅公然違反了城邦的律法，卻因為是克瑞翁的外甥女(同屬一個家庭)，不能被殺死，只好活著被送進死人的墳墓，墳墓成了日常起居的“家”。埋葬死人身體的墳墓與活人身體居住的家有了關(guān)聯(lián)，墳墓/家關(guān)系的言說，也是20世紀西方哲學家努力走出希臘理性精神的努力。

二、“墳墓/家”關(guān)系的反辯證法

家和墳墓都能“庇護”人，在希臘語中“墳墓”(tomb)為 oikēsis，與 oikos(house，“房子”“家”)同一詞根①參見 Jacques Derrida，Margins of Philosophy［M］.trans.with Additional Notes，Alan Bass.Chicago:The University of Chicago Press，1982 版，第4 頁。，但居住在墳墓中的身體與生活在家里的身體，卻陰陽兩隔，有著生與死的對立。在這個意義上，墳墓和家彼此站在河的兩岸遙遙相望，緊張而對立，也給這部戲造成一種強烈的悲劇感。多少年來，人們一直在慨嘆安提戈涅的悲劇命運:出生在不圣潔婚姻的不圣潔家庭，兩個兄弟死于對方之手、一個不得安葬，只是出于愛來埋葬兄弟，活著就被埋在墳墓里，在墳墓中自殺。安提戈涅的悲劇在于愛和活(through loving and through living)不可能同時存在，姐妹埋葬兄弟的身體就把對家人的愛與城邦的法律對立起來;可是僭主舅舅也不能處死“罪犯”外甥女，只好把她的身體關(guān)進墳墓，墳墓成了她居住的“家”。對家庭的某種神圣責任把墳墓和家連接起來。列維納斯和德里達都把“責任(responsibility)”看成“對他者的……回應(response)”［13］96，埋葬波呂涅克斯成為“召喚”安提戈涅“回應”的“事件”(Event)，而那個“他者”是誰呢?就是“宙斯與和下界神祇同住的正義之神”［11］194及同躺在地下的親人，安提戈涅為了取悅“他者”，與家人團聚，只能“回應那決定”，去“責任”(responsibility)，于是采取行動，去埋葬那死亡的身體、去讓自己的身體死亡，因為對她來說，“那就我的工作，我的事務，我的責任”［9］203。

柏拉圖早就把墳墓和身體聯(lián)系起來，在《克拉底魯》(Cratylus)中討論身體與靈魂的關(guān)系時，就有“sōma－ sēma”(body－ tomb，身體 － 墳墓)一詞，即“身體是靈魂的墳墓”(the body is a tomb of or for a soul)［16］。奧菲斯教(Orphic)詩人們發(fā)明了“符號”(sign，sēma)一詞，來說明由于靈魂犯了罪，正在接受懲罰，被身體掩埋在今生，于是，身體成為靈魂的符號。在他們看來，身體一面圈養(yǎng)靈魂，給它安全;一面又囚禁靈魂，給它施加某種懲罰，兩者具有一種辯證關(guān)系。黑格爾也把墳墓與符號聯(lián)系起來，“強調(diào)一個獨立的表象和一個直觀，即一個觀念(所指)和一個感知(能指)所構(gòu)成，其關(guān)系恰如靈魂與身體”［17］。就像那巍峨的金字塔，一面代表了毀滅守護死亡，一面又永遠保存著身體，像家一樣，給它提供重生的空間，在毀滅和保存的運動中，展示著靈魂離去和到來的辯證關(guān)系。但黑格爾的辯證法可以追溯到古希臘哲學傳統(tǒng)，在20世紀很多哲學家看來，仍建立在希臘傳統(tǒng)的“同一性”基礎(chǔ)上。早在希特勒暴行之前，列維納斯就已經(jīng)在思考西方哲學中的希臘精神，他認為蘇格拉底把“身體是靈魂的墳墓”的觀念讓歐洲人的觀念軟弱無力，希特勒卻讓這種虛弱的“人的觀念”飲鴆止渴，給它灌注種族、血統(tǒng)的毒藥，在尼采權(quán)力意志的澆筑下，結(jié)出戰(zhàn)爭和征服的果子。

德里達談起符號時也提到墳墓和身體，“墳墓是死亡的符號，代表身體生命的終結(jié)”［3］3，墳墓一面掛起身體的生命終結(jié)的旗幟，一面又庇護身體(的生命)，標示著生命在世界之外，即墓穴中繼續(xù)存在?！皦災勾砹松眢w(生命)的延續(xù)，庇護身體遠離死亡”［3］82，墳墓成為身體真正的家。但德里達并沒有在黑格爾辯證法基礎(chǔ)上談論“墳墓/家”的關(guān)系，在他看來，他和列維納斯一樣，想要努力打破這種構(gòu)建在“同一性”基礎(chǔ)上的形而上學。威廉·羅伯特便在其基礎(chǔ)上看到一種超越辯證法的“家和墳墓”的關(guān)系。把墳墓當作家，即“家－墳墓”和把家當作墳墓，即“墳墓－家”就是代表。

在堅守著“家庭保護神”(Panaten)的安提戈涅看來，“死亡毫無痛苦、微不足道，違抗克瑞翁也沒有痛苦，但不埋葬波呂涅克斯卻是痛苦的”［11］77，于是埋葬波呂涅克斯成了她最高的義務。在埋葬過程中，她得到了安靜和平衡①在黑格爾看來，女性與家庭保護神有著天然的聯(lián)系，姐妹與兄弟的關(guān)系比夫妻、兒女的關(guān)系更具有精神性，兄弟與姐妹在同一血緣關(guān)系中達到安靜和平衡。見黑格爾《精神現(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館2011年版，第16－18頁。，同時“活著便被送進墳墓”［9］140，墳墓成了她的居住的“家”。安提戈涅的家－墳墓(oikos－oikēsis)成為一個獨特的所在，“既不屬于生者，也不屬于死者”［9］138，或者說，她既沒有活著，也沒有死去，而是成為一具活著的尸體，她“活著死”(living and death)。安提戈涅活著的時候死了，死在那埋葬她的家－墳墓(oikos－oikēsis)里，家－墳墓成了一個埋葬生者的符號。

可是，安提戈涅一面呼喊著“墳墓呀，房呀，那永遠堅守著、沉埋地下的家呀”［9］144，一面公開表示自己的虔敬，決心自殺，視死如歸，醞釀著在冥府中重建自己的家庭。安提戈涅有著奧德修斯一樣的返家情結(jié)，她相信，自己的死可以讓她和自己的父母重聚，或者說，死亡“雖然是不可知的，卻也是不可拒絕的，也無法避免”［9］143，她并沒有把死亡當作死亡，她把它看成是一種“有生命的死亡”［3］34(life death，or living death)。這種死亡的生命看不見、摸不著，就像黑格爾在《美學》談及的金字塔的意義，“不可以眼見的事物卻有一種較完滿的意義，死從生本身獲得了內(nèi)容?！涝谒鼰o生狀態(tài)中卻仍保持對生的聯(lián)系，而且藉生的具體形象得到了保存”［18］。在德里達看來，“這些詞語在更古老的意義上，本就既沒有不朽，也沒有永生”，有“有生命的死亡”發(fā)生在“有限的一瞬間”，是“生命本身活著的一霎”。［19］安提戈涅的這種“有生命的死亡”死亡超越了活著時候的肉體，也超越了她的死，是一種“后人類的幸存”(posthumanously survives)，為一種不可能的人性(impossible humanity)走出一條新路，打開了生、死的界限，“使有限成為無限”，也使“不可能成為可能”。［7］51

墳墓和家的關(guān)系不僅對立，也不僅是辯證統(tǒng)一，而且具有了一種否定的辯證法性質(zhì)，“家－墳墓”把安提戈涅囚禁起來，讓活著的安提戈涅成為一具尸體;而“墳墓－家”卻賦予死亡了的安提戈涅以生命，讓她成為“有生命的死亡”。它們二者之間也脫離邏各斯中心主義的二元對立關(guān)系，融為互相的他者。

“家和墳墓”關(guān)系的言說總是離不開居住其間的身體，20世紀哲學家更加頻繁地談論身體，甚至觸覺，來反抗注重視覺的傳統(tǒng)。蘇珊·桑塔格在《死亡匣子》里塑造的迪迪，穿行在墳墓中，遍覽無數(shù)各式各樣的尸體，并試著觸摸它們，就是在以身體和觸覺反抗希臘形而上學以通徹、明亮的視覺文化中心的代表。

三、墳墓與身體的反叛

墳墓，黑暗的墳墓，不能被看見，它拒絕觀看。安提戈涅進入墳墓之前，慨嘆自己再也見不到希臘的陽光。陽光曾與燭火對舉，被柏拉圖用來指代他至高的“理念”?！翱础痹谙ＥD文化中，也有著重要的位置。荷馬每次提到希臘智慧的代表雅典娜，總說“明眸善睞”的雅典娜，巴門尼德“思維和存在同一”中的“思維”(noein)之原意是為“用眼睛感知”［20］柏拉圖的“理念”(eidos)也常與視覺、觀看聯(lián)系在一起，甚至可以說古希臘文化是一種視覺文化，經(jīng)由新柏拉圖主義，融合到基督教文化之中，因此，西方文化中存在著“視覺中心主義”。這意味著暴力，因為光是看的前提，看的暴力也是光的暴力，也即是理性的暴力?！霸诖嬖谥嫉臍v史中，認知(savori)、擁有(avoire)、和權(quán)力(pouvoir)都是以看(voir)為基礎(chǔ)，都意味著自我對對象的支配，意味著回歸自我與自我的關(guān)系，回歸同一，并因此否定他者和差異”［21］。拒絕觀看的墳墓，庇護著無數(shù)人的身體。一些20世紀哲學家思考身體、觸覺等問題，來代替視覺中心主義，尋找一種新的哲學。

弗洛伊德說，“居住在家就是居住在母親子宮里的替代物”，［22］Michael Jackson則強調(diào)說，“他忘記了，也可以住在墳墓(tomb)里”［23］，蘇珊·桑塔格也曾說過，“今天我們主要的思考都掙扎在無家可歸上”［24］，桑塔格“試圖從那些可怕的問題中突圍出來”，“消除那閃光的痛苦”，希望能“占領(lǐng)某個持久的、克己苦行的有利位置”，“找到一個涼爽安靜之所，安坐其中”。［25］其小說《死亡匣子》里的事件是迪迪彌留之際的幻覺，其中最后一站參觀了死亡之所:一間又一間擁擠而骯臟不堪的墳墓，里面布滿了密密麻麻的棺材和尸體(body，身體)，就像巴勒莫地下墓室里陳列的木乃伊。南希說“它(身體)喜歡被其他身體擠壓”［26］，由于各自的重力互相擠壓，觸及，身體才成為身體?！把膊閱T迪迪”仔細地察看了墳墓中密密麻麻的各色尸體，有男男女女老老少少、單個的或雙尸合棺的、牧師消防員軍人運動員農(nóng)場主或工人等等，他們個個擠在一起，似乎恰恰因為擠在一起，身體才沒有解體，才沒有融化成其他身體，也沒有與精神融合，才真正成為身體。身體自有其存在方式，不屬于“知識”或“非知識”領(lǐng)域，即使迪迪注意到那些身體上的胳膊、腿、頭骨、頭發(fā)、衣服、男尸的胡須等，仿佛有人在重復著說出腳、腹、嘴、指甲、傷口、毒打、精液、乳房、文身……，但它也只是“身體的名稱總匯，沒有一個邏各斯的目錄”，“沒有任何秩序或系統(tǒng)的條目，既不制造符號，也沒制造意義，但卻外展全部意義的條目”。［21］67身體打破了理性的邏各斯精神，沒有結(jié)構(gòu)，沒有整體，沒有整體性。身體沒有身體。

迪迪在墳墓里不僅謹慎地當心自己的身體，有時甚至不厭其煩地羅列所保護的身體部位，如“繞開……以免劃傷腳踝、小腿或大腿……留意自己的光腳”，可是，“身體喜歡被觸及”［26］，迪迪常常會忍不住有想要觸摸這些尸體的沖動，終于按捺不住摸了摸穿小白裙的嬰兒的尸體，卻“感覺像報紙一樣軟，不像皮膚，并且很干，就像年紀最大的死者的皮膚一樣”［27］334。

只有在迪迪的這種觸摸中，身體才成為身體，成為自身的身體，而不是其他身體，也與身體不同的精神。它是獨立而快樂的，這種快樂在某一時刻被激發(fā)出來的，就像迪迪一會兒發(fā)現(xiàn)一個胳膊，一會兒發(fā)現(xiàn)一個頭發(fā)，一個想要摸一摸的皮膚，每個都會在一剎那間激發(fā)出一種快樂，然后又匆匆忙忙到別的身體部位那里去享樂，但這種快樂并不返回身體自身，它把有限的身體變成無限的快樂，把有限變成無限，甚至脫離身體的依附。身體不再是身體。它成為一個世界。因此，盡管這個墳墓既擁擠又骯臟，起初讓他感覺不安，但“這地方卻讓他感到心寧神靜，讓他達到一種幾乎無情無欲的境界”［27］326。

迪迪在墳墓中探索，試圖思考“某種關(guān)于世界的棘手問題”［27］324，以至于忘記了自己在什么地方。迪迪感覺到自己的身體和思想似乎在打架，“種種想法在威嚇他”，甚至似乎有人在追問迪迪，“你是不是認為他本該在進入這地方之前就拋棄自己的想法，與他的衣服在一起?”［27］334南希也曾探索思想和身體的關(guān)系，他認為應該把思想當作“身體自身的思想”［26］身體不再只是身體，它穿過邏各斯中心主義，與思想聯(lián)系在一起。

西方哲學史從希臘源頭出發(fā)獲得思考，所有哲學形態(tài)，包括走在后現(xiàn)代途中的海德格爾哲學，都以回到希臘為目標。而20世紀的哲學家德里達、列維納斯等接過海德格爾等解構(gòu)的西方哲學的武器，呼吁我們走出希臘，走出西方理性中心主義，尋到“同一性”的他者。

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