“焦慮時代”的存在之思
——論奧登詩歌與存在主義

田 艷

（北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京，100089）

“焦慮時代”的存在之思
——論奧登詩歌與存在主義

田 艷

（北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京，100089）

奧登的詩歌具有濃郁的存在主義色彩，他繼承了存在主義生存之“焦慮”的思想，并自出機(jī)杼地以“焦慮的時代”來概括二戰(zhàn)后西方的精神氛圍。本文以“焦慮”概念為核心剖析奧登詩歌中的存在主義思想：奧登詩歌中“焦慮”的哲理意味及焦慮時代的特點(diǎn)，“焦慮”產(chǎn)生的形而上根源即人之存在的時間性，焦慮的希望即奧登詩歌中反抗焦慮而走出絕望的途徑。

W.H.奧登 存在主義 焦慮 時間 荒誕

W.H.奧登（Wystan Hugh Auden,1907—1973）繼承了自17世紀(jì)以來“詩”與“哲”融合的傳統(tǒng)，對人類的“存在”問題展開了詩性探索。奧登鐘情于存在主義先驅(qū)克爾凱郭爾的思想，專門寫作了《克爾凱郭爾引論》（APrefacetoKierkegaard）一文；也閱讀過海德格爾、薩特等存在主義大師的作品。在《戰(zhàn)地行紀(jì)》中，他寫下了“人類不是生來自由或生來良善”這樣的句子。晚期奧登雖然是“一個英國國教高教會派教徒，其基本立場卻是存在主義的，他用最大限度的寬容闡釋著存在主義傳統(tǒng)”[1]。存在主義的許多一般性問題都呈現(xiàn)在他的詩歌中，如存在先于本質(zhì)、生存之焦慮、人的時間性、自由選擇等。

一、“焦慮的時代”：為何并如何

“焦慮的時代”（the age of anxiety）是奧登一首詩歌的題目，但同時也標(biāo)示著他對時代境遇的獨(dú)特理解。奧登在其許多詩歌里都描繪了生存的焦慮，如“‘失敗’是他們的妻子如影隨形/‘焦慮’接納他們?nèi)缫婚g大飯店”“他們的學(xué)習(xí)科目只有無盡的焦慮和勞苦”（《詩選》，272、279）[2]。

（一）作為存在根本狀態(tài)的“焦慮”及其二重性

奧登別具慧眼地選擇了“anxiety”一詞來概括第二次世界大戰(zhàn)以后的西方世界。在英語中，“anxiety”具有雙重意味：一是恐懼、不安，一是渴望、急切。前者是一種負(fù)面的心理感受，后者卻具有積極意味。“焦慮”是一個心理學(xué)的術(shù)語，但奧登從形而上學(xué)的角度將其看作存在的根本狀態(tài)。他深受克爾凱郭爾的影響，后者在《焦慮的概念》（TheConceptofAnxiety，又被譯為《概念恐懼》）一書中提出了最早的“焦慮”理論。首先，存在主義的“焦慮”并非是對具體事物的恐懼，而是人類存在的一種本然狀態(tài)?！敖箲]”（anxiety，亦為dread、anguish）與“恐懼”（fear，或害怕）有相似之處，即都感受到生命的被威脅、被侵犯?！敖箲]”是形而上的，是生存的本質(zhì)狀態(tài)，沒有具體的直接的對象；“恐懼”卻是有對象的。如“散亂無序的民眾，如狂風(fēng)乍起時的/碎紙片、破衣爛衫和瓶瓶罐罐，/頓感無盡的焦慮和恐懼（neurotic dread）”（《詩選》，53），這里描繪的焦慮并非對某種特定事物的恐懼，而是一種本然的生存狀態(tài)。而《身處險(xiǎn)境》《家族幽靈》等詩中描繪的“恐懼”，都是針對具體的事物——“險(xiǎn)境”“敵人”——而言的。其次，存在主義者的“焦慮”，與其對“個體”和“存在”的獨(dú)特理解緊密相連?？藸杽P廓爾認(rèn)為“真正的存在”是作為“單個的個體”（singular individual）的存在，而不是作為面目模糊的群體人的庸常存在。焦慮、絕望、煩悶等消極的情緒使人獲得獨(dú)一性，即海德格爾所說“畏（即焦慮）使此在個別化并開展出來成為solus ipse（唯我）”[3]。此在（即人的存在）作為常人往往沉淪于庸常世界中而遺失了本真性；焦慮產(chǎn)生的恐懼、痛苦，能夠?qū)⒋嗽趶倪@種沉淪中抽離出來，回歸本真性，因此“焦慮”具有積極性。奧登在《焦慮的時代：一首巴洛克牧歌》（TheAgeofAnxiety：ABaroqueEclogue）中正描繪了這樣一種喪失了本真性，又渴望尋找、回歸本真的狀態(tài)?！拔抑来蠛＝?，/因?yàn)轱L(fēng)和低鳴的海鷗/正在訴說著什么，/也許是在試圖說，關(guān)于時間/和焦慮之心的一切，/那是市井小人不會關(guān)心的?！盵4]“市井小人”是完全的“常人”，已經(jīng)喪失了其獨(dú)特性與本真性，因而對于時間與焦慮這類存在的根本問題漠不關(guān)心。而詩中的主人公們正從庸常中覺醒過來，感到了生存的焦慮，才萌發(fā)了尋找真實(shí)自我的沖動。最后，焦慮聯(lián)結(jié)著自由，焦慮能使人獲得本真性，走向自由。焦慮代表了“自由的真實(shí)性，這種真實(shí)性是可能性之可能性”[5]。處于“焦慮”中的人是不自由的，但“自由”的可能性則正是在焦慮中展現(xiàn)的。人在自由選擇時因無法預(yù)料的未來而產(chǎn)生的既恐懼又渴望的矛盾心態(tài)，就是一種具體的焦慮體驗(yàn)。這表明了“焦慮”的雙重特質(zhì)：面臨選擇的痛苦不安與自由狂喜。奧登的《探索組詩》之七通過描繪“自殺的誘惑”探討了焦慮與自由的關(guān)系。雖然詩中沒有出現(xiàn)“焦慮”一詞，但“焦慮”作為缺席的在場使“他”對生命感到乏味、氣悶甚至絕望。“他”（代表精神）處于無名的“焦慮”之中，渴望通過死亡，獲得真正的自由?！澳情g安靜的藏書室令他惱怒/因它對其實(shí)在性確信無疑……//俯靠在矮墻上，他放聲大喊：/哦，永在的虛無，救我出來……”（《詩選》，465）這里，“實(shí)在”與“虛無”構(gòu)成一對矛盾體，“實(shí)在”令人惱怒絕望，“虛無”中卻蘊(yùn)含著完美、激情和無限的可能。走向虛無亦即走向死亡，徹底摒棄肉體的束縛。自殺的誘惑類似于克爾凱郭爾所說的“自由的暈眩”（dizziness of freedom），即人處于“焦慮”中恰如瀕臨絕境，因?qū)⒁獟昝撟陨淼挠邢扌远@得永恒自由而產(chǎn)生的暈眩感。在面臨死亡的抉擇時人會感到無比痛苦，但也會滋生出即將獲得無限自由的喜悅。

“焦慮”的二重性表現(xiàn)在，一方面它使人感到生存的痛苦，另一方面這種痛苦不安又使人覺醒，告別麻木的庸常狀態(tài)，獲得本真性，焦慮中孕育著救贖的希望。

（二）“焦慮時代”的到來及其特征

兩次世界大戰(zhàn)以后，許多人都將西方現(xiàn)代社會看成是“孤獨(dú)”“疏離”“絕望”等消極存在。但由于自身的獨(dú)特經(jīng)歷，尤其是同性戀的身份，奧登對人類的生存狀況、人與人之間的關(guān)系進(jìn)行了別樣的觀照。他選取了“焦慮”這一同時具有消極與積極兩種指向的概念來概括現(xiàn)代社會，將“焦慮的時代”看作危機(jī)與希望并存、墮落與救贖一體的時代，具有通過焦慮而抵達(dá)自由的可能?！督箲]的時代》以詩劇的形式呈現(xiàn)，通過四個帶有寓言色彩的人物馬林（Malin）、羅塞塔（Rosetta）、匡特（Quant）、恩波（Emble）在不斷的游歷和逃離中追尋真實(shí)的自我，力圖擺脫焦慮的生存處境，獲得救贖。四個寓言性的人物分別代表了榮格所說的人類“心靈”的四個方面：馬林代表思想（Thought），羅塞塔代表情感（Feeling），匡特代表直覺（Intuition），恩波代表感覺（Sensation）[6]。也就是說，詩劇中沒有任何一個人是“完整”的，戰(zhàn)爭和現(xiàn)代社會已經(jīng)使人分裂為片面的人、單向度的人。正是由于這種分裂和片面，導(dǎo)致了整體的異化和全面的疏離。通過這四個人物在迷惘中尋找隱藏的自我（對自我完整性的追尋），探討了面目模糊的、居無定所的現(xiàn)代人“焦慮”的生存處境。代表思想的馬林說：“他們的圣人們將罪惡/歸咎于什么樣的起源？/這些人遭受了什么樣的懲罰？/最為重要的是，這些懲罰將如何結(jié)束？”[7]在馬林看來，現(xiàn)代人的墮落和罪惡（這罪惡是一種原罪，任何人都無法逃脫），必然招致懲罰，人類永遠(yuǎn)無法回歸其失落的天堂。“焦慮”正來自這種無法回歸而又渴望回歸的痛苦之中。但是奧登并沒有就此得出悲觀的結(jié)論，事實(shí)上，這種對直面焦慮、追尋真實(shí)自我的行動本身就標(biāo)示著希望必將到來?？梢姡箲]時代最大的特點(diǎn)就是自我的分裂和人性的殘缺。自我不再具有統(tǒng)一性和恒定性，現(xiàn)代性的分化造成了“自我”的分裂及與他人的隔絕。奧登在《孤立》中援引了“納喀索斯”的神話，表明納喀索斯的孤立是由于他不具有一個完整的自我，而期求創(chuàng)造一個自我的幻象，“納喀索斯之所以愛上他在水中的倒影，并不是因?yàn)榈褂暗拿利?，而是因?yàn)檫@個倒影代表著他本身”[8]。這種“孤立”是現(xiàn)代人所共有的處境，人類需要一個“他者”來使自我完善，“單一性并非愛的敵人；/愛之實(shí)現(xiàn)的可能性/需要某種能說‘我’的他者性”（CP，384）。焦慮時代的另一特點(diǎn)是孕育著自我救贖的可能，即獲得完整自我和自由的希望?！督箲]的時代》的第三部分“七種處境”（the seven stages），展現(xiàn)了主人公們的自我尋求。一方面，四個主人公是完整人性的分裂狀態(tài)，是理智與情感的割裂、思想與感覺的分離；另一方面，主人公通過對七個不同空間和場景的追尋，努力探索自我的可能性以抗擊焦慮的處境。雖然最終都失敗了，但在某種意義上，恰如卡夫卡筆下“K”的追尋，失敗恰恰意味著成功。

二、焦慮的根源：人“存在于時間之中”

奧登認(rèn)為人類存在的根本狀態(tài)是“焦慮”，其根源是人的時間性。奧登的許多詩歌都對時間進(jìn)行了一種哲理性的探討。奧登的時間觀念，具有濃郁存在主義（尤其是海德格爾）的色彩。如他在《短句集束》（Shorts）中寫到，我們不想返回“子宮”（子宮代表過去），因?yàn)闀r間是不可逆的?！岸?dāng)我們將目光投向未來，/那卻是我們這些務(wù)實(shí)派/使用的唯一來自過去的意象，/對我們而言，自由即是所有二元性的離場。”（《詩選》，477）時間無限地指向未來，但“未來”卻是來自“過去的意象”，未來與過去是相融合的。這讓人聯(lián)想到艾略特《四個四重奏》（FourQuartets）：“時間現(xiàn)在與時間過去/也許都存在于時間將來，/而時間將來包容于時間過去。”在這里，過去、現(xiàn)在與未來不是截然對立或斷裂的，三者是融為一體的，且指向?qū)?，將來是時間的核心。人奔向自己的未來然后從未來回溯到過去和現(xiàn)在，籌劃自身。將來由過去和現(xiàn)在組成，過去不是已逝的、僵死的，而是對現(xiàn)在和將來具有意義。最終的自由消滅了所有的二元對立（現(xiàn)在—過去），獲得唯一的答案（即人必然奔向未來）。這十分類似于海德格爾的時間觀。根據(jù)海德格爾的看法，“being-in-time”并不是說人“在”時間中或“經(jīng)歷”了時間（時間不是一個客觀的、外在于人的東西，不是一個我們生存于其中的容器），而是指時間是本質(zhì)性的，“時間即人”；“此在”并不沉浸于當(dāng)下時刻，它既向前展望未來又回過頭來追溯歷史。在《新年書簡》中他又寫到：“若我們/否認(rèn)意識法則，并斷言/生成（becoming）和存在（being）是同一概念，/而存在于時間之中（being in time），即使人心離散，/人類仍有自由并能自我完善?！保ā对娺x》，352）存在只能是一種生成性的，因?yàn)槿说拇嬖诰哂袝r間性，人不具有預(yù)先的規(guī)定性，而是通過自己的行動不斷生成自我，所以“即使人心離散，/人類仍有自由并能自我完善”。對于奧登來說，“存在于在時間之中”，意味著“變動不居”（change），具有面向未來的無限可能。這使人想起歌德《浮士德》中的觀點(diǎn)：片刻的自滿即致人死地，拯救在于永不停息的奮斗。因此，當(dāng)浮士德喊出“你真美啊，請停一停”的時候，他就失敗了。

奧登進(jìn)一步揭示了“焦慮”與“時間”的關(guān)系。一方面，時間是純?nèi)豢陀^的存在，時間不為人類的歷史發(fā)展承擔(dān)任何責(zé)任，“對生活犯下罪行的不是時間” （“the crime of life is not time”，CP,592）；另一方面，時間是有罪的，正是時間導(dǎo)致了焦慮?！皶r間總負(fù)有罪責(zé)。有人必得付出代價/為我們幸福的喪失，為我們的幸福本身”（“time is always guilty”，《詩選》，201）。從宗教的角度來看，只有上帝是非時間性的，是唯一完美無缺的。時間中的一切存在都是有限的、不完美的，因而是有罪的。從生存的角度來看，時間的流逝必然帶來衰敗、毀壞與死亡，造成“幸福的喪失”，時間會讓“關(guān)于幸福的真相浮出水面”。正是因?yàn)槿耸菚r間性的存在，人才會感到生存的焦慮，人必須不斷地進(jìn)行決斷或選擇，對自己的行為負(fù)責(zé)。時間讓人認(rèn)識什么是惡、什么是善；如果沒有時間，一切都是靜止的，無所謂善惡，更不會產(chǎn)生焦慮。這突出體現(xiàn)在《別了，梅索茲阿諾》（Good-byetoMezzogiorno）一詩中。奧登對比了意大利南部和北部的兩種文化：“生活對于有些人，是一部‘成長小說’/對于另外些人，意味著看得見的當(dāng)下行樂（be-visible-now）?！保–P，560）南部的文化是“享樂文化”，人們活在當(dāng)下，及時行樂，不去思考存在的意義，時間在此是凝固的。而北部則是“罪感文化”（guilt culture），人們要進(jìn)行自由選擇，實(shí)現(xiàn)道德的完滿（“成長”），時間幫助人不斷前進(jìn)。南方的享樂主義文化使存在的“焦慮”消失殆盡，人們在群體的快感中喪失了個體性和“本真性”，淪為了“常人”。

在《黑暗歲月》（TheDarkYears）中奧登也寫到了這種時間的雙重性。從積極的方面來看，時間是一種本體性的存在，始終規(guī)定、引導(dǎo)著人類的存在，是一種永恒的在場；從消極的方面來看，時間是有罪的，時間的流逝必然造成衰敗。但“耀眼的光/終會被黑暗理解接受”，時間會證明它最終的勝利。在這里，奧登改換了《圣經(jīng)》中的“光不被黑暗所理解”，打破了二元性，因?yàn)椤白杂杉词撬卸缘碾x場”。所有的二元對立，靈與肉、生與死、光明與黑暗，都會消解在最終的自由中。事實(shí)上，奧登對時間性的關(guān)注，涉及永恒的生存之焦慮，即生與死、腐朽與不朽的關(guān)系，人是向死而生的，死亡的焦慮永恒地存在。奧登曾寫下“愛越偉大，愛的目標(biāo)就越虛妄，/人還是不要生出來最好；/吻過之后就是扼頸的沖動”（《死亡的回聲》，《詩選》，202），“人還是不要生出來最好”無疑是尼采的回響。在《悲劇的誕生》中，尼采講述了一個精妙的寓言，對于人類這一有死者而言，最好的事情莫過于從未出生，次好的是即刻就死[9]?！皬奈闯錾?，人就能永恒地處于虛無之中，處于時間之外，無需承受時間之罪責(zé)（時間將愛扼殺，“吻過之后就是扼頸的沖動”），也無需接受時間的評判與懲罰。奧登又接著寫道：“內(nèi)心的欲望如開瓶器般令人扭曲，/人還是不要生出來最好；/次等選擇是個形式上的順序，/是舞蹈花樣；跳吧，趁你還能跳。”不同于尼采“即刻就死”的決絕，奧登認(rèn)為次好的事情是接受時間的序列，在時間的延展中盡情舞蹈（這里的“舞蹈”并非及時行樂，而類似于后文提到的“歡慶”，投身于荒誕獲得救贖），因?yàn)闀r間會見證一切。

三、焦慮的“希望”

奧登的“焦慮”包含了正反兩層意味，消極與積極融于一體。焦慮并不必然導(dǎo)向絕望，反而蘊(yùn)含著某種希望，尤其是在時間的無限延展中，充滿著各種可能性，處于時間中的世界，包含著救贖的希望?！敖箲]的希望”，是一種直面生存的勇氣與渴望。

（一）焦慮時代的荒誕英雄

在奧登那里，“偶然性”“脆弱”“錯誤”等，并不受到拒斥和否定，而是作為“焦慮的希望”之不可或缺的元素加以贊頌，其核心要素則是“荒誕”（absurd）。因?yàn)椤氨厝坏氖牵磺兴坪醵紩谀闵砩习l(fā)生的其實(shí)出于純粹的偶然；/真實(shí)的，恰是將猛擊你，讓你感到真正荒誕的”（CP，354）。《疾病與健康》一詩宣揚(yáng)了“荒誕”的力量：“每天都會在我們周遭的怪異表情中死亡，/然而，自空虛混沌中傳來了一個聲音/說出了一個荒誕的命令——?dú)g慶?！保ā对娺x》，531）這里涉及三個關(guān)鍵概念：“空虛混沌”（tohu-bohu）、“荒誕”以及“歡慶”（rejoice）?！翱仗摶煦纭眮碜浴杜f約·創(chuàng)世記》，是指天地未開的蒙昧狀態(tài)；奧登借之喻指沉溺于虛假情愛的感性階段。在這首詩中，奧登批判了唐璜所代表的肉欲之愛或感性之愛，也為特里斯坦和伊索爾德代表的精神之愛的毀滅感到惋惜。而來自空虛混沌中的“愛的律令”則代表了一種神圣之愛，“在愛的絕對命令下，歡慶吧，我的愛/所有的可能性、愛、邏輯，我和你，/都拜那荒誕所賜才能存在”（《詩選》，532）。雖然，這一神圣律令是以荒誕為內(nèi)核的。其荒誕性正在于，在焦慮時代，人處于分裂狀態(tài)，明知“愛”的不可能，卻仍然擁抱愛。這里，荒誕的恩賜（the Grace of Absurd））與神的恩賜（the Grace of God）具有某種同位性。恰如奧登所說，“可能沒什么能拯救我們：/必有一死的我們需要某種神跡”。在《疾病與健康》里，上帝發(fā)出了另一個“荒誕的命令”——“歡慶”。“歡慶”原意是指信徒們懺悔完后舉行的圣餐禮，以表明主與圣徒同在[10]。在此處，歡慶則意味著毫無保留的、真正的愛，無論這愛有多么荒誕不經(jīng)、虛假不實(shí)。但愛本身卻是至高的律令，這里的愛不再是世俗凡人的情欲之愛，而是神圣至愛：“是誰引導(dǎo)了龍卷風(fēng)前來相助，/又是誰，從空間的荒野里/培育出愛人面容的性感特質(zhì)？”（《詩選》，533）它使一切不可能成為可能，將荒誕變?yōu)樾叛?。在焦慮的時代，人性四分五裂，理性無法彌合人性的殘缺，唯有直面荒誕、投身荒誕的信念，才能拯救麻木空虛的靈魂。基督精神（信仰）的實(shí)質(zhì)就是荒誕，沒有人能夠根據(jù)理性去理解、證明其合理性。真正的信仰是一種全然不顧荒誕性的意志的行動。這恰如加繆筆下的西緒弗斯，不斷推動巨石上山，知其徒勞無功而仍然勉力為之。在這個意義上，西緒弗斯是第一位荒誕英雄。奧登在《冒險(xiǎn)者》中寫道：“他們一致回避美好的事物；可是，/斷氣前猶在為‘荒誕’歌功頌德。”（《詩選》，473）冒險(xiǎn)者們歌頌“荒誕”的力量，播散荒誕的奇跡，至死方休。因?yàn)樵诮箲]的時代，美好已淪為虛假，荒誕才是真實(shí)，人只有在荒誕中才能獲得希望。

（二）自由選擇與“愛”

除了投身于荒誕，自由選擇更是焦慮的希望所在。青年時代的奧登信奉過馬克思主義，但是在西班牙與中國之行以后，他的立場發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。由于親臨戰(zhàn)場，目睹了戰(zhàn)爭的血腥殘酷，他對戰(zhàn)爭的性質(zhì)以及人性產(chǎn)生了深深的質(zhì)疑。他認(rèn)為法西斯勢力固然是邪惡的，但是反法西斯的一方卻未必具有絕對的正義性?！拔蚁嘈派鐣髁x是正確的，但是，它的理論和革命實(shí)踐在某種意義上來說是錯誤的。我不相信它能夠戰(zhàn)勝法西斯主義并建立社會主義國家……”[11]他認(rèn)可“存在先于本質(zhì)”，人沒有預(yù)先給定的本性，只能通過不斷的選擇和行動生成自我。

奧登認(rèn)為現(xiàn)代社會人性的分裂、必然性的喪失使人處于選擇的處境中，“既然可以自由選擇的亞當(dāng)/選擇了去想象他曾自由地/選擇他的必然性，/并迷失于他的自由中，人們就追逐/他想象的影子”（CP，368）。在亞當(dāng)墮落以后，人喪失了必然性，只有進(jìn)行不斷地選擇。但“選擇的種種不幸，是我們獲得祝福的機(jī)遇”（CP，388）。面臨自由選擇時，人會產(chǎn)生“焦慮”，這種焦慮一方面會造成恐懼和“不幸”，但是另一方面通過選擇，人們最終能夠克服焦慮、走向幸福。在《戰(zhàn)爭時期》第二十七首中，他認(rèn)為文明使人類與自然相分離，人類在知識和科學(xué)的區(qū)分中喪失了原初的圓融與純真，人類失去了其確定性與統(tǒng)一性。這是現(xiàn)代工業(yè)文明帶來的人性的迷失，但是人擁有自由選擇的權(quán)利，人可以選擇惡（如戰(zhàn)爭），也可以選擇善（如自由）。詩人指出“我們必須生活在自由中，/一個山里的部族要住在群山之內(nèi)”（《詩選》，277～278）這意味著某種回歸，回歸故土、自然，回歸渾然一體，由“分”走向“和”，才能獲得真正的自由。但在《迷宮》中，奧登指出“人類造就了自身的處境”，生存的迷宮“并非由神力建成，卻因自我的負(fù)罪感悄然滋生”。人類在各種知識（形而上學(xué)、神學(xué)、數(shù)學(xué)、美學(xué)、邏輯推理等）建造的迷宮中，破壞了天然的完整性，迷失了方向。因而，人類若想進(jìn)行自由選擇，必須首先告別分裂、麻木的狀態(tài)。

奧登給出的藥方是“愛”，通過愛去彌合人性的殘缺，去探索人生的道路。奧登宣稱其所有詩作都是為愛而寫，他描繪了各種各樣的愛：“我們必須相愛要么就死亡去”（《詩選》，306），這是情人之愛；“你該去愛你駝背的鄰人/用你那顆扭曲的心”（《詩選》，175），這是宗教之愛；“經(jīng)由愛，我們發(fā)現(xiàn)了/一個重大秘密，/有人稱之為救贖/有人稱之為勝利”（《詩選》，422），這是超越之愛。奧登筆下的愛有情欲之愛（Eros）、世俗之愛（love）以及神圣至愛（agape）三個層面，不同于克爾凱廓爾對情欲之愛和塵世之愛的否定與棄絕，奧登對這三種愛都寄予了相同的希望。在《暫時》中，奧登更描繪了一種將一切時間與空間都包容其中的大愛，一種闊大無邊的圓融之境，消除了各種對立與分歧，消融了人與人之間的距離和隔膜，彌合了焦慮時代人性的殘缺與分裂。奧登希冀通過這樣的愛建立一個理想的世界，一個人們可以進(jìn)行自由選擇、敢于說“不”的世界。“你不曾夢想過一個沒有壓迫的世界或社會？/想過：一個胎兒能夠拒絕出生的所在?！保ā对娺x》，480）

海德格爾曾說，時代之所以貧困乃由于它缺乏痛苦、死亡和愛情之本質(zhì)的無蔽。這種貧困本身是由于痛苦、死亡和愛情所共屬的那個本質(zhì)領(lǐng)域自行隱匿了。在某種意義上，奧登的“焦慮時代”延續(xù)了這種“貧困”——愛的匱乏，面對痛苦與死亡的恐懼，本真性的消失，但是焦慮時代同時孕育著戰(zhàn)勝“貧困”和“焦慮”的可能，因?yàn)椤敖箲]”迫使人們?nèi)タ释穼?、去無畏行動，些許微弱的希望之光就足以照亮詩人們前行的林中小路。在焦慮的時代，“寫詩”既是生存之焦慮的驅(qū)使，又是反抗焦慮通向自由的縱身一躍！

注釋：

[1] Monroe K Spears，ThePoetryofW.H.Auden：TheDisenchantedIsland，Oxford：Oxford UP,1963，pp.177～178.

[2] 本文所引奧登詩句均出自英文版CollectedPoems. （ed. Edward Mendelson. New York:Vintage,1991）和中文版《奧登詩選：1927—1947》（馬鳴謙、蔡海燕譯，上海：上海譯文出版社，2014年），所引詩句在文中分別簡略注明為CP和《詩選》，并標(biāo)明頁碼，不再單獨(dú)作注。文中所引奧登1947年后的詩歌，均由筆者自己譯出。

[3] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，2005年，第130頁。

[4] W.H.Auden,TheAgeofAnxiety：ABaroqueEclogue,ed. Alan Jacobs,Princeton:Princeton University Press,2011，p.56.

[5] [丹麥]克爾凱郭爾：《概念恐懼·致死的病癥》，京不特譯，上海：上海三聯(lián)出版社，2004年，第42～43頁。譯文略有改動。

[6] Edward Callan,“Allegory in Auden’s The Age of Anxiety,Twentieth Century Literature”,Vol.10,No.4,1965,pp.155～156.

[7] W.H.Auden,TheAgeofAnxiety：ABaroqueEclogue,ed. Alan Jacobs,Princeton:Princeton University Press,2011，p.23.

[8] W. H. Auden,“Hic et Ille”,in W. H. Auden,TheDyer’sHandandOtherEssays,London：Faber and Faber,1962,p.94.

[9] 參見[德]尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。

[10] Alan Jacobs,WhatBecameofWystan：ChangeandContinuityinAuden’sPoetry,Fayetteville：The University of Arkansas Press,1998,p. 79.

[11] Carpenter,Humphrey,W. H.Auden：ABiography.Boston：Houghton Mifflin Company,1981,pp.255～257.