理性化與傳統(tǒng)
——《儒教與道教》的解讀新視角

唐愛軍

（中共中央黨校 馬克思主義理論部，北京 100091）

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理性化與傳統(tǒng)
——《儒教與道教》的解讀新視角

唐愛軍

（中共中央黨校 馬克思主義理論部，北京 100091）

長期以來，人們在唯心論或宗教觀念論框架下解讀韋伯的名著《儒教與道教》。實際上，“理性化及其傳統(tǒng)”是這本著作的方法論基礎(chǔ)。韋伯借助從西方社會和宗教提煉出的“理性化”，對中國社會結(jié)構(gòu)和宗教展開分析，并將其判定為“傳統(tǒng)主義”。韋伯的理性化框架有其不可避免的西方中心主義立場。

理性化；傳統(tǒng)主義；《儒教與道教》

一

對于《中國的宗教：儒教與道教》（以下簡稱為《儒教與道教》）的解讀，歷來有一種頗為流行的觀點：韋伯立足于唯心論的方法來說明，儒教倫理阻礙了現(xiàn)代資本主義在中國的產(chǎn)生，或者說，中國之所以沒能成功地發(fā)展出現(xiàn)代資本主義，其主要原因在于缺乏一種特殊的宗教倫理。這種觀點認為，韋伯的中國研究或“中國命題”是他關(guān)于新教倫理研究（即“韋伯命題”）的反向論證。“韋伯命題”指西方社會之所以產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義，其主要原因是作為精神動力的新教倫理的推動。新教倫理與現(xiàn)代資本主義之間有一種“因果關(guān)聯(lián)”。中國不存在這樣的新教倫理，所以沒有產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟秩序，所以韋伯的中國研究從一個反方向來論證新教倫理（“宗教心態(tài)”）與現(xiàn)代資本主義（“經(jīng)濟秩序”）之間的“因果關(guān)聯(lián)”。20世紀60年代，帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義在很大程度上獲得了對韋伯理論的“解釋權(quán)”。諸多學(xué)者都接受了結(jié)構(gòu)功能論作為解釋韋伯宗教社會學(xué)的典范，以功能關(guān)系來說明新教倫理對西方資本主義發(fā)展的作用；并將這種功能關(guān)系用于對韋伯的世界諸宗教經(jīng)濟倫理研究的闡釋。結(jié)構(gòu)功能主義強化了這種流行觀點，并將之不斷推廣。楊慶堃先生在《儒教與道教》“導(dǎo)論”中接受了結(jié)構(gòu)功能論對韋伯中國研究的解釋，認同了從唯心論解讀韋伯中國研究的做法。“想要掌握韋伯這本書（《儒教與道教》——引者注）的主題，其方法之一是要牢記以下兩點：第一，韋伯此書的主要目的是在證明：中國之所以沒能成功地發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級資本主義（rational bourgeois capitalism），其主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要論點——由于歐洲展現(xiàn)出其特有的禁欲新教倫理（the ascetic protestant ethic）以作為精神的動力，因此能發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級資本主義?！雹賉德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第330頁。楊先生接著告誡讀者，要掌握韋伯的相對于馬克思主義的唯物論的核心論點：宗教價值對社會經(jīng)濟發(fā)展具有獨立自主的影響力。而《儒教與道教》就是為了驗證此一主題而作。

其實，很多著名的韋伯研究專家也接受了“唯心論方法”以及“反向論證主題”的說法。本迪克斯在《馬克斯·韋伯思想肖像》說道：“清教徒作為‘上帝的工具’，將禁欲行為與強烈的信仰和行動的熱情結(jié)合起來，這與儒教的審美價值大相徑庭。正是這種心態(tài)上的差異，促成了資本主義在西方的巨大發(fā)展和在中國的相反情況?！?[美]萊因哈特·本迪克斯：《馬克斯·韋伯思想肖像》，劉北成等譯，上海：上海人民出版社，2007年版，第112頁?，F(xiàn)代資本主義能否產(chǎn)生、發(fā)展的決定因素只能從宗教心態(tài)那里尋求答案；新教倫理而不是儒教倫理與現(xiàn)代資本主義建立了“正功能”的關(guān)系。在雷蒙·阿隆看來，韋伯對西方文明之外的宗教研究只是為了發(fā)展論述宗教觀念和經(jīng)濟活動關(guān)系的普通社會學(xué)，為了論證新教倫理的主題?！叭绻诉^去西方有、別處無的宗教外，西方文明和非西方文明的全部情況都相同的話，那么論證宗教存在這一往事與資本主義經(jīng)濟制度這一結(jié)果之間的因果關(guān)系就是令人信服的了。”*[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣W(xué)主要思潮》，葛智強等譯，上海：上海譯文出版社，2005年版，第364頁。韋伯的中國研究的結(jié)果是：“在中國文明中，發(fā)現(xiàn)發(fā)展資本主義經(jīng)濟制度的必要條件都已具備，唯獨沒有發(fā)展這一制度的必要的變量，即宗教這一變量?！?[法]雷蒙·阿隆：《社會學(xué)主要思潮》，葛智強等譯，上海：上海譯文出版社，2005年版，第364頁。當(dāng)然，也有許多學(xué)者強調(diào)要摒棄片面唯心論的闡釋、避免把韋伯的中國研究當(dāng)作新教倫理命題的論證。比如，吉登斯就指出不能僅僅著眼于“理念”因素回答中國為何沒有產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義這一問題，不能把韋伯的中國研究看作是對新教倫理問題的“事后試驗”?！叭绻秧f伯對印度和中國的研究看成只是構(gòu)建了一個事后的（ex post facto）‘實驗’，在該實驗中，相關(guān)的物質(zhì)因素（即那些有利于資本主義發(fā)展的經(jīng)濟和政治條件）都保持不變，理念內(nèi)容的‘獨立’影響得到分析，那便會導(dǎo)致錯誤的結(jié)論?！?[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會理論》，郭忠華，潘華凌譯，上海：上海譯文出版社，2007年版，第201-202頁。吉登斯清醒地意識到，東西方在“物質(zhì)”條件和“精神”條件兩方面都存在著重要的差別，韋伯的中國研究不可能是對新教倫理與資本主義之間“因果關(guān)聯(lián)”的反方向的佐證。

我們只要細細研讀《儒教與道教》，就會發(fā)覺韋伯根本不是以一種片面的宗教唯心論來探討中國的社會和宗教。韋伯在《儒教與道教》前半部分致力于從貨幣制度、城市與行會、家產(chǎn)官僚制、血緣組織以及法律等方面來分析中國社會結(jié)構(gòu)和物質(zhì)狀況，爾后專門討論儒教倫理的“承擔(dān)者”即士人階層，真正處理儒教和道教的“精神因素”的章節(jié)很少?？梢姡f伯力圖從“精神”與“物質(zhì)”、“理念”與“利益”相結(jié)合來對中國的社會和宗教作一個總體性考察。韋伯盡管強調(diào)宗教心態(tài)所具有的影響力，但他也一直提醒大家要顧及因果關(guān)系的另一面?！熬瘛迸c“物質(zhì)”的結(jié)合構(gòu)成韋伯考察宗教和社會問題的一個“參考架構(gòu)”?！敖柚@一擴大后的參考架構(gòu)，韋伯從世界史的角度來討論宗教與經(jīng)濟的關(guān)系。他所關(guān)心的是早期宗教的與經(jīng)濟的‘理念’之間的關(guān)聯(lián)、這類經(jīng)濟‘理念’與經(jīng)濟形態(tài)之間的關(guān)系，以及宗教與經(jīng)濟‘理念’領(lǐng)導(dǎo)地位變換的情形?！?[德]施路赫特：《理性化與官僚化》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第9頁。在思考中國為何沒有產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義問題上，韋伯從未僅僅圍繞宗教與經(jīng)濟的關(guān)系來論述，傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系同樣是他關(guān)注的對象。韋伯發(fā)現(xiàn)，中國的貨幣制度、城市與行會、家產(chǎn)官僚制和俸祿結(jié)構(gòu)、血緣組織和氏族化的人際關(guān)系以及法律制度基本上都與現(xiàn)代資本主義相背離。傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)是中國沒能產(chǎn)生資本主義的物質(zhì)因素。在對“理念”問題的分析上，韋伯的關(guān)注點并不在儒教或道教的教義內(nèi)容，而是關(guān)注它們的經(jīng)濟倫理和生活心態(tài)及其產(chǎn)生的實踐后果。在“理念”與“利益”的互動中，韋伯指出，儒教倫理通過士人階層來產(chǎn)生社會影響。

在唯心論框架下，有一種看法也比較普遍：中國社會結(jié)構(gòu)同時包含了有利于和不利于資本主義發(fā)展的因素，甚至說，從物質(zhì)因素看，中國可能產(chǎn)生出資本主義。因此，中國沒能產(chǎn)生資本主義的“歷史責(zé)任”就落到儒教或道教的“理念”因素上了。這也構(gòu)成韋伯研究儒教和道教的出發(fā)點和落腳點。蘇國勛先生說：“在韋伯看來，從制度性構(gòu)成因素研究中國為什么沒產(chǎn)生資本主義的原因固然重要，但只從這方面入手還無法找到確切答案。因為如上所述，中國社會的諸項制度對資本主義的發(fā)生既有有利影響，也有不利作用，無法從中得出確切的判斷。為此，就須到物質(zhì)性因素之中去研究，這樣韋伯就轉(zhuǎn)到對中國社會的精神部分——宗教思想的研究上?！?蘇國勛：《理性化及其限制》，上海：上海人民出版社，1988年版，第156頁。楊慶堃先生說得更直白：“就‘物質(zhì)的’條件而言，中國的社會結(jié)構(gòu)同時包含了有利與不利于資本主義經(jīng)濟與資本主義精神的混合因素。因此，結(jié)構(gòu)上的特性并不是中國沒有發(fā)展出資本主義的決定性因素。”*[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第358頁。這實際上是“抬高”了宗教倫理的重要性，儒教倫理就成為阻礙資本主義在中國發(fā)展的最重要的因素。的確，韋伯提到過中國存在一些有利于資本主義經(jīng)濟發(fā)展的客觀因素，比如說，貴重金屬的大量增加、人口的巨幅增長。但我們要注意的是，韋伯的意圖不在于列舉一些發(fā)展資本主義的有利因素，而是在強調(diào)中國的傳統(tǒng)主義的社會結(jié)構(gòu)。中國社會結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟形態(tài)如此牢固和穩(wěn)定，一些有利因素的出現(xiàn)并不會改變中國的“傳統(tǒng)主義”社會性質(zhì)。我們來看韋伯是怎么說的：“貴重金屬大量增加的財富，無疑是導(dǎo)致了貨幣經(jīng)濟的大幅發(fā)展，特別是在國家財政方面。然而，這發(fā)展強度并不足以動搖傳統(tǒng)主義，而毋寧是更強化了它。就我們所能得知的，資本主義的現(xiàn)象，是一點也沒有被激發(fā)出發(fā)。”*[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第40頁?！叭丝诘木薹鲩L（下面我們會討論到），并未受到資本主義發(fā)展的刺激，也沒有刺激資本主義的形成。我們更毋寧說（至少！）它是與一種停滯的經(jīng)濟形態(tài)相結(jié)合的?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第40頁。由此可見，那種認為從“物質(zhì)”層面分析不出阻礙資本主義在中國發(fā)展的說法是不對的。韋伯轉(zhuǎn)向中國宗教研究的真正意圖不在于僅從“精神”因素考察阻礙理性資本主義在中國的發(fā)展，而是說明，中國的宗教無法為人們提供一種反傳統(tǒng)的“心態(tài)”，改變生活之道，沖破傳統(tǒng)主義的社會形態(tài)。所以，以為中國的物質(zhì)方面有利于資本主義發(fā)展、精神方面阻礙資本主義發(fā)展的想法是不得要領(lǐng)的。

二

相對于國外學(xué)者，中國學(xué)者可能更能準(zhǔn)確地厘清《儒教與道教》的方法論基礎(chǔ)，特別是它的價值立場。比如，汪暉、顧忠華以及李猛等人把“理性化及其傳統(tǒng)”理解為《儒教與道教》的方法論基礎(chǔ)，洞察到韋伯的西方理性主義的價值立場。我們也認為，對于《儒教與道教》的解讀，不能從唯心論的歷史因素解釋模式出發(fā)，而應(yīng)當(dāng)從“理性化”的基本框架入手。韋伯對中國社會和宗教的研究旨在從“理性化”的角度回答為什么傳統(tǒng)中國沒有出現(xiàn)以目的理性行為為取向的現(xiàn)代資本主義。韋伯借助于“理性化”的歷史敘事對中國的社會和宗教進行了規(guī)劃?！袄硇曰背蔀闄z討中國社會結(jié)構(gòu)和宗教的分析框架，也成為評判傳統(tǒng)中國發(fā)展水平或文明程度的價值基準(zhǔn)。接下來的問題自然而然就是，理性化為何具有如此這般的“理論權(quán)力”或普遍規(guī)制力量？這也就是汪暉的方法論的反思意識：“我（汪暉——引者注）的問題毋寧是理性化概念是如何被運用于一切社會文明和歷史階段的，作為一種觀念和理論關(guān)系的規(guī)制，理性化是如何組織和規(guī)劃社會和文明的歷史圖景，并把它們置于一套完整的理論話語之中？”*汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年版，第15頁。

在《宗教社會學(xué)論文集》，韋伯提出了一個畢生關(guān)心的問題：西方社會出現(xiàn)的具有普遍性意義的文化現(xiàn)象，歸結(jié)為何種因果關(guān)系？這些僅在西方出現(xiàn)的普遍文化現(xiàn)象就是韋伯所謂的“理性化”。18世紀以來在西方社會出現(xiàn)了包括科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)、法律、宗教、政治、經(jīng)濟等各個領(lǐng)域的“理性化”的發(fā)展?！袄硇曰北M管只在西方出現(xiàn)，理性主義是西方文化所固有的、特殊形態(tài)，但它具有普遍的歷史意義，整個世界的歷史趨勢是現(xiàn)代化，而現(xiàn)代化就是起源于西方的“理性化”。與基督教傳統(tǒng)有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的西方理性主義，在某種程度上脫離了其自身特殊性語境，成為普適性的抽象概念。我們要清醒地意識到韋伯運用“理性化”規(guī)制中國社會和宗教的前提和價值基準(zhǔn)。西方的“理性化”被用于對非西方社會和文化的描述與評價，這與西方啟蒙傳統(tǒng)緊密相聯(lián)?！?8世紀思想家的信念或策略，即他們把理性、主體的自由等從特定宗教傳統(tǒng)和文明中產(chǎn)生的概念理解為一切時代、一切社會、一切文明和一切理論的真正本質(zhì)，而理性、主體的自由等概念與現(xiàn)代性的關(guān)系是自明的。由此，我們開始接觸到作為一種普遍主義的知識體系的現(xiàn)代性?！?汪暉：《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年版，第12頁。正是由于這樣的啟蒙心態(tài)和西方理性主義立場，使得韋伯對非西方國家和地區(qū)的研究的“問題意識”更為一目了然：何以在這些國度，無論科學(xué)、藝術(shù)、政治以及經(jīng)濟的發(fā)展皆未能走上西方獨具的理性化的軌道？

“理性化”成為韋伯分析中國的社會和宗教的普遍概念和基本框架。在理性化、傳統(tǒng)主義等概念上，韋伯運用了“理想類型”的方法。理想類型不是描述性概念，不是對許多具體現(xiàn)象所共同具有的特征進行抽象的綜合，而是片面地強調(diào)某個或多個方面，它是“通過對不確定因素的抽象和組合后建構(gòu)起來的，這些因素雖然存在于現(xiàn)實之中，但極少或根本未曾以這種特定的形式呈現(xiàn)過”*[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現(xiàn)代社會理論》，郭忠華，潘華凌譯，上海：上海譯文出版社，2007年版，第162頁。。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中就運用了這一方法，“加爾文教倫理”的特點就是從不同歷史人物的著作中抽取出來的，其中還包括了那些他認為對資本主義精神的形成具有特別重要意義的加爾文教義。韋伯在《儒教與道教》中所討論的中國的“社會學(xué)的基礎(chǔ)”和“儒家倫理”（以及道教）都是“理想類型”。韋伯根據(jù)現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟和政治秩序構(gòu)建了一個“理性主義”， 在此基礎(chǔ)上，韋伯挑選了貨幣制度、城市與行會、家產(chǎn)官僚制、血緣組織以及法律等要素來作為中國的“社會學(xué)的基礎(chǔ)”加以討論。所有這些要素都是衡量經(jīng)濟活動理性化的水平或理性資本主義的發(fā)展程度重要構(gòu)件。通過對中國這些要素的分析，韋伯指出中國的社會結(jié)構(gòu)是“傳統(tǒng)主義”的。與“理性主義”相對立的“傳統(tǒng)主義”發(fā)揮了揀選題材和現(xiàn)象解釋的雙重作用?！爸袊?、經(jīng)濟、法律、氏族組織的歷史形態(tài)中，凡與‘傳統(tǒng)主義’理念型相接近的質(zhì)素，皆被特別提煉出來，并整合為中國社會的基本性格?！?顧忠華：《韋伯學(xué)說》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第97頁。只要與西方的成熟貨幣制度和理性國家財政政策、自治的市民階層和城市、理性官僚制、客觀化的人際關(guān)系以及形式主義的法律秩序不同的社會結(jié)構(gòu)統(tǒng)統(tǒng)歸入到“傳統(tǒng)主義”的理想類型中。韋伯主要從五個方面來論述中國的“社會學(xué)的基礎(chǔ)”，并判定它們的性質(zhì)是“傳統(tǒng)主義”的：一是貨幣制度；二是城市與行會；三是家產(chǎn)官僚制；四是氏族組織和村落自治；五是家產(chǎn)制法律結(jié)構(gòu)。

韋伯對中國宗教的分析同樣如此。清教是“理性主義”的理想類型，儒教和道教都是“傳統(tǒng)主義”的、理性化程度較低甚至是非理性的宗教。以儒教為例，我們來闡釋韋伯的相關(guān)論述。借助于清教倫理所建構(gòu)起來的“理性主義”框架，韋伯從六個方面來分析儒教倫理的“傳統(tǒng)主義”性質(zhì)：

一是儒教與巫術(shù)。韋伯認為儒家倫理去巫術(shù)化不徹底，沒有從根本上切斷與巫術(shù)迷信的關(guān)系。在韋伯的心目中，禁欲主義新教與巫術(shù)徹底切割，已將巫術(shù)完全徹底地掃除凈盡。在清教徒那里，甚至宗教儀式也做到徹底根除巫術(shù)。韋伯把新教這種徹底的去巫術(shù)化稱之為對世界的徹底“祛魅”。新教完全否定巫術(shù)，將一切巫術(shù)判定為邪惡，這意味著它的理性化程度最高，也正是如此，新教徒可以在經(jīng)濟活動中將這種“祛魅”發(fā)揮到極致，促成現(xiàn)世內(nèi)經(jīng)濟活動的理性化。

二是儒家的人文主義教育。中國的儒家教育是一種陶冶教育、人文主義的古典教育，目的在于培養(yǎng)文化士人。在韋伯看來，儒家人文教育是與現(xiàn)代專業(yè)技術(shù)教育格格不入的，它阻礙了現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生、發(fā)展所需的人才類型和知識思維。儒家人文教育產(chǎn)生與理性化進程背道而馳的兩大結(jié)果：第一，儒家人文教育造就的是君子而非專家；第二，儒家人文教育只強調(diào)人文古典知識，導(dǎo)致了自然科學(xué)思維的缺乏。

三是儒教傳統(tǒng)保守的經(jīng)濟心態(tài)。儒家倫理認為物質(zhì)欲念影響人的道德修養(yǎng)，利益是社會不安的根源?！靶撵`的平靜與和諧會被營利的風(fēng)險所動搖?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第223頁。儒家倫理是反對士人從事經(jīng)濟活動的，經(jīng)濟營利活動在道德上是可疑的。

四是儒家的人倫關(guān)系。韋伯說，傳統(tǒng)中國社會關(guān)系都奠基于純粹家族或擬家族的個人關(guān)系上?！叭寮覀惱碛幸獾刈屓藗兲幱谒麄儭还苁亲匀簧傻?，還是由社會性尊卑關(guān)系所造成的——個人關(guān)系里。”*[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第318頁。在這樣的人倫關(guān)系里，人們的行為方式是“對人不對事”、講私人、親情關(guān)系不講事務(wù)關(guān)系、講主觀情感不講客觀標(biāo)準(zhǔn)等。這種“傳統(tǒng)”的關(guān)系及其“傳統(tǒng)”行為與新教的、以目的為取向的客觀行為、“對事不對人”的做事風(fēng)格、普遍的評價標(biāo)準(zhǔn)等等相對立。

五是形式法思想的缺乏。儒家倫理提倡祖先崇拜，宣稱傳統(tǒng)的正當(dāng)性和神圣性。法律形式在法理上的完美并不是儒家所關(guān)注的，它主張自然法，關(guān)注實質(zhì)的公道。

六是儒教的入世的、和平主義性格。在新教那里，上帝與“世界”是根本對立的，世界是徹底的非理性對象，喪失任何內(nèi)在價值。人們根據(jù)上帝的旨意，通過系統(tǒng)化的工作、理性活動不斷地支配世界、改造世界。而儒教促使人們堅守傳統(tǒng)的神圣性，要求人們不斷謹慎地自我克制、自我調(diào)整以適應(yīng)既定秩序和世界的非理性狀態(tài)。儒教不是讓人們按照倫理先知的召喚超越世俗世界獲得救贖，“儒教是要去適應(yīng)這個世界及其秩序與習(xí)俗”*[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，213頁。。韋伯認為，儒教的生活態(tài)度是消極的、保守的和傳統(tǒng)的?！耙匀褰毯偷澜虨榇淼奈幕睦硪蛩?，亦單就其‘適應(yīng)現(xiàn)世’的精神氣質(zhì)予以定型，刻畫成視傳統(tǒng)為神圣不可侵犯、抗拒創(chuàng)新變革的‘傳統(tǒng)主義’世界觀?！?顧忠華：《韋伯學(xué)說》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第97頁。

由此可見，“傳統(tǒng)主義”與“理性主義”之間的對峙成為東西方文明的根本差異。現(xiàn)代資本主義是不可能在一個傳統(tǒng)主義的社會結(jié)構(gòu)和具有傳統(tǒng)精神的文化背景下產(chǎn)生，現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生首先需要一種擺脫傳統(tǒng)秩序和傳統(tǒng)習(xí)俗、思維方式和行為模式的革新力量。西方社會原初也處在保守的傳統(tǒng)勢力之下，它之所以能夠走上“理性化軌道”，其根源在于新教倫理具有強大的“去傳統(tǒng)”的能力。“韋伯的理性化問題并不僅僅是一個‘普遍化’的問題，而是包含了更深的悖論，即理性化建立了一種以系統(tǒng)理性的方式不斷反傳統(tǒng)的‘傳統(tǒng)’：西方這種獨特的‘情勢’最終通過建立生活之道和世界秩序的全新取向，‘革命性’地擺脫了習(xí)俗對行動的傳統(tǒng)約束方式，從而將西方的文化世界帶上了所謂‘理性化的軌道’?！硇曰?，特別是其中能夠不斷‘全新’塑造生活之道和社會秩序的‘革命性力量’，就此成為西方文化世界的精神氣質(zhì)。”*李猛：《理性化及其傳統(tǒng):對韋伯的中國觀察》，《社會學(xué)研究》，2010年第5期。李猛在《理性化及其傳統(tǒng):對韋伯的中國觀察》的長文中，深刻地揭示出韋伯研究儒教和道教的內(nèi)在意圖。傳統(tǒng)中國能否走上“理性化軌道”，首先不在于儒教或道教能否與理性資本主義直接建立因果關(guān)系，而在于中國的宗教能否像新教那樣，具有塑造生活之道和社會秩序的“革命性力量”。中國的社會結(jié)構(gòu)是傳統(tǒng)主義的，現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟秩序要在中國生根發(fā)芽，必須有一種倫理價值觀指導(dǎo)人們擺脫傳統(tǒng)束縛，沖破傳統(tǒng)主義性格的社會秩序，建立新的社會秩序。但在韋伯看來，不論是正統(tǒng)的儒教，還是異端的道教都不是“反傳統(tǒng)”的倫理，恰恰相反，它們是堅持傳統(tǒng)神圣性、復(fù)歸并鞏固傳統(tǒng)主義的宗教倫理?！疤幵凇畟鹘y(tǒng)主義’的全面籠罩下，中國文化無法內(nèi)在地自行迸放類似近代西方的‘理性化’動力?！畟鹘y(tǒng)主義’既是研究對象，卻也提供了中國歷史上之所以未能產(chǎn)生資本主義的因果解釋?！?顧忠華：《韋伯學(xué)說》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版，第97頁。對于儒教與傳統(tǒng)的契合性，韋伯在《儒教與道教》的“結(jié)論”中有過明確的判斷：“與儒教的對比是很清楚的：這兩種倫理都有它們非理性的本源，一個是巫術(shù)，另一個則在一個超俗世上帝的絕對不可臆測的決定。但是從巫術(shù)那兒推衍出來的是傳統(tǒng)的不可動搖性——傳統(tǒng)被當(dāng)作是已經(jīng)證明的巫術(shù)手段，以及最終，所有自傳統(tǒng)而來的生活樣式都是不可變更的——如果要避免鬼神震怒的話。然而從超俗世上帝與現(xiàn)世——存有被造物的罪惡與倫理上非理性的現(xiàn)世——的關(guān)系上，卻造成傳統(tǒng)之絕對非神圣性的結(jié)果，以及要將既有的世界從倫理與理性上加以馴服和支配的無盡的任務(wù)，此即‘進步’的合理客觀性（die rationale Sachlichkeit des ‘Fortschritts’）?！?[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂，簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第317-318頁。從這段話中，我們可知，清教是徹底否定世界、否定傳統(tǒng)秩序及其價值合理性，進而以理性手段去支配和改造世界，為現(xiàn)代經(jīng)濟秩序的行為模式（經(jīng)濟行為和目的理性行為）提供了道德正當(dāng)性?？傊褰瘫憩F(xiàn)為“進步”的合理性。而儒教無法根除巫術(shù)，實現(xiàn)對世界的“除魅”，而是為傳統(tǒng)的神圣性辯護，鞏固著自傳統(tǒng)而來的生活方式和社會秩序。

三

至此，我們可以對《儒教與道教》做一個批判性的總結(jié)。

第一，不能從唯心論角度解讀《儒教與道教》?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》出版之后，許多人指責(zé)韋伯是唯心論者，韋伯為了擺脫這一嫌疑，在之后的宗教社會學(xué)著作中不斷突出“物質(zhì)”因素，使得唯心論傾向大為弱化，這一點在《儒教與道教》中體現(xiàn)更為明顯。韋伯實際上將“物質(zhì)”因素與“精神”因素相結(jié)合，來考察中國的社會和宗教。即便是考究宗教倫理等價值觀，也是從宗教倫理的社會階層出發(fā)，分析他們的生活方式和世界觀，進而考察并評價該宗教倫理的承擔(dān)者之經(jīng)濟倫理所造成的實際影響或?qū)嵺`后果。韋伯從未想在抽象的宗教教義與經(jīng)濟活動和社會秩序建立起直接的功能關(guān)系。

第二，應(yīng)當(dāng)認識到“理性化”是韋伯分析中國社會和宗教的基本框架。文化唯心論或宗教唯心論肯定無法正確說明《儒教與道教》，甚至宗教倫理與經(jīng)濟活動之間的互動關(guān)系也不可能把握到它的精神實質(zhì)。不可否認，像《新教倫理與資本主義精神》一樣，《儒教與道教》也涉及到處理宗教倫理與經(jīng)濟活動之間的關(guān)系、涉及到回答宗教倫理如何以及在多大程度上影響人們的社會行為和經(jīng)濟活動的歷史因果解釋問題。但在研究中國宗教問題上，韋伯更多地是以現(xiàn)代化論者和文明比較論者，而不是歷史方法論者的“思想肖像”出場的。作為近代歐洲文明之子，韋伯始終關(guān)注西方文明的獨特性，以及它所具有的普遍意義。這一立場在《儒教與道教》表現(xiàn)得淋漓盡致。韋伯借助于“理性化”來規(guī)制傳統(tǒng)中國的社會和宗教，在這樣一個普遍概念的審視下，中國的社會結(jié)構(gòu)和倫理特性（“傳統(tǒng)主義”）不斷呈現(xiàn)出來，進而，為什么傳統(tǒng)中國沒有出現(xiàn)現(xiàn)代資本主義的問題也在“理性化”框架中得到極好地解答。

第三，要認識到韋伯的“西方中心主義”立場。很多學(xué)者不認為韋伯有“西方中心主義”傾向，因為韋伯并不是全面肯定西方現(xiàn)代性的“進步”，比如在《新教倫理與資本主義精神》中就表現(xiàn)出對西方文明的擔(dān)憂以及現(xiàn)代性的悲觀心態(tài)。韋伯對西方文明和現(xiàn)代性的反思與批判，并不表明他在研究非西方文明過程中就不會有“西方中心主義”傾向。真實的情況是，韋伯在《儒教與道教》沒有一點點的悲觀情緒，有的只是對中國無法走上“理性化軌道”的“惋惜”。在研究方法上，韋伯借助于從西方經(jīng)驗提煉出來的“理性化”來獲取中國的社會現(xiàn)實，來解釋中國經(jīng)驗，其實是“站在西方看中國”，而不是“回到中國看中國”。在價值立場上，韋伯將西方“理性化”看成世界現(xiàn)代化的普遍模式，“理性化”成為衡量其他文明高低優(yōu)劣的價值標(biāo)準(zhǔn)。韋伯的文明比較思想很大程度上被西方現(xiàn)代化框架所規(guī)制?，F(xiàn)代性的審查不僅置于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的時間關(guān)系，而且也置于西方與非西方的空間關(guān)系。韋伯研究非西方社會的目的也主要體現(xiàn)為揭示西方社會發(fā)展所具有的普遍歷史意義。在韋伯的價值視域中，西方與中國文明的差異就表現(xiàn)為理性化程度的高低；中國的現(xiàn)代化就表現(xiàn)為不斷展開著西方的理性化，即“西化”。1949年，梁漱溟在《中國文化要義》中強調(diào)中西之別不在文化程度的差異而在于文化個性的不同。中國之所以發(fā)展不出民主、科學(xué)和資本主義，不是因為中國進步慢，而是中國從一開始就走上了不同于西方的道路。梁漱溟的觀點可以啟發(fā)我們洞察到韋伯理論的局限性。反思并超越韋伯理論應(yīng)當(dāng)成為我們思考中國現(xiàn)代性的理論起點。既要認識到西方現(xiàn)代性的世界意義，認識到中國現(xiàn)代化是在全球化背景下展開的，在許多情況下，我們是“重復(fù)”西方社會的理性化歷程；又要意識到不同文明必須采取適合自身的現(xiàn)代化形態(tài)，現(xiàn)代化不等于“西化”，我們應(yīng)在“多元現(xiàn)代性”視界中尋求中華文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

國家社會科學(xué)基金青年項目“社會轉(zhuǎn)型期意識形態(tài)建設(shè)問題研究”（14CKS020）。

唐愛軍（1984—），男，中共中央黨校馬克思主義理論部講師。

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②《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年版，第58-59頁。