孟子哲學(xué)中孝道思想的再闡釋

朱小明

(貴州大學(xué) 陽明學(xué)院，貴陽 550025)

一、引 言

在人與人的關(guān)系中，最首要和最基本的關(guān)系就是父母和子女之間的關(guān)系。父母是人生的第一任老師，家庭是人生的第一所學(xué)校，父母與子女的關(guān)系是人生的第一種關(guān)系。對于儒學(xué)而言，父子關(guān)系是人之大倫，在我國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會中，父子關(guān)系是一切社會關(guān)系的主軸和內(nèi)核，其他所有社會關(guān)系都可以從父子關(guān)系中推演出來。父母一旦生養(yǎng)子女，便情不由衷地產(chǎn)生對于子女的舐犢之情。同樣，子女一出生，就與父母有著難以割舍的血緣親情關(guān)系。子女需要在父母的呵護(hù)、體貼、關(guān)愛和管教中才能長大成人，在這個成長過程中，子女也不由自主地滋生出對于父母的親愛、尊重和孝敬之情。但是，比較而言，父母對子女的愛更為自覺和自發(fā)，而子女對于父母的愛則需要在一定的教化或監(jiān)督下才能激發(fā)出來。所以，儒學(xué)尤為強(qiáng)調(diào)子女對于父母的孝道，認(rèn)為孝悌乃為仁之本。“百善孝為先”，孝道對于儒學(xué)乃至中國文化而言，都是作為至高無上的道德范疇而存在的。

孝道是道德思想的現(xiàn)實根源，同時也是人倫規(guī)范得以展開的起點，即所謂“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝經(jīng)·開宗明義》)。孟子的孝道思想，既與他特殊的生活境遇有著密切的關(guān)系，也與孔子、曾子等先賢的孝道思想之間有著學(xué)術(shù)上的繼承關(guān)系，與此同時，孟子的孝道思想也受到以樂正子春為代表的重孝派思想的影響。正是這種多重因素的影響，共同促成了孟子孝道思想的復(fù)雜性與多元性。

二、儒學(xué)孝道產(chǎn)生的歷史土壤與文化淵源

從發(fā)生學(xué)上講，傳統(tǒng)儒學(xué)孝道的產(chǎn)生與我國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明的社會形態(tài)以及宗法血緣制的政治模式有著密切的關(guān)系。在以農(nóng)耕文明為主體的經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，人與人之間的關(guān)系較為密切，形成了復(fù)雜而細(xì)微的代際關(guān)系、族群關(guān)系、鄰里關(guān)系等人際關(guān)系。家庭關(guān)系處于整個社會的細(xì)胞地位，家庭關(guān)系的和諧與否對于整個社會的穩(wěn)定與人際關(guān)系的和諧都有著舉足輕重的作用。正如孟子所言:“孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也?！?《孟子·盡心上》)父母對于子女有哺育之恩，而子女對于父母自然產(chǎn)生感恩之情，這是一種源于人類血緣關(guān)系的古老而深厚的自然情感?？酌先鍖W(xué)正是通過這種基于血緣感情而產(chǎn)生的親親之愛來建立起整個道德學(xué)說的理論大廈。此外，從政治環(huán)境來看，孝道的產(chǎn)生也與宗法血緣制的政治結(jié)構(gòu)有著重要的聯(lián)系。這種聯(lián)系可以追溯到西周最初的分封制的社會建構(gòu)模式。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，孝道與傳子的政治制度有著密切關(guān)系，甚至可以說是起于政治的傳子制度。［1］133因為傳子的政治制度是一種家天下制，要維持政權(quán)的穩(wěn)定和社會的安寧，必須以一個穩(wěn)固的家庭關(guān)系作為保障，由此，在這種以父權(quán)關(guān)系為中心的社會結(jié)構(gòu)中便形成了孝道這種道德觀念。在孟子所言的父子、君臣、夫婦、長幼、朋友這五倫關(guān)系中，首先與基本的關(guān)系就是“父子有親”。對于孟子而言，這種父子之間的樸素而原始的親情，是人性之善的最初體現(xiàn)，同時也是踐行仁道的根本出發(fā)點和具體實踐。

三、孟子哲學(xué)思想中的孝道觀

1. 主要內(nèi)涵、理論表現(xiàn)和思想特質(zhì)

何為“孝”?《說文解字》曰:“孝，善事父母者?！笨梢?，“孝”從最基礎(chǔ)的意義上，是子女對于父母的一種親情以及由此而帶來的一系列的尊重、贍養(yǎng)等行為。孝道首先表達(dá)的是人的一種報本反始的自然情感，是對于生命起源的一種感恩以及對于父母養(yǎng)育之情的一種回饋。如《禮記·祭義》云:“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也?！比绻f孔子所謂的孝道重在“安不安”的一種心理原則，那么到了孟子，孝道通過善端之心和良知、良能，進(jìn)一步從一種無意識的孝道轉(zhuǎn)換為有意識的孝道，孝道通過主體理性的自覺，超越了純粹的生理情感，而提升成為一種道德的范疇。可以推測，在孟子早年的生活經(jīng)歷中，孟母含辛茹苦的養(yǎng)育之恩對孟子的思想產(chǎn)生了潛移默化的影響，從而也影響到孟子孝道思想的形成。相對于孔子而言，孟子對于孝道的強(qiáng)調(diào)有增無減，“孝”字在《孟子》一書中出現(xiàn)達(dá)27 次之多。孟子成功地塑造了曾子和大舜等孝子的典范形象，并且，他以孝道作為交友的基本準(zhǔn)則和思想評判標(biāo)準(zhǔn)。孟子所謂的“君子三樂”中，其中一樂就是“父母俱存，兄弟無故”(《孟子·盡心上》)。以上表現(xiàn)均足以看見孟子對于孝道的重視。

孟子引用曾子之言指出，子女對于父母的孝道應(yīng)該“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”(《孟子·滕文公上》)。首先，在父母生前，應(yīng)該盡心在物質(zhì)與精神方面做到對于父母的贍養(yǎng)與尊重。他在《孟子·離婁上》篇中分別以曾子養(yǎng)曾皙的故事和曾元養(yǎng)曾子的故事為例指出了兩種不同的孝道。孟子指出，曾子之孝道是“養(yǎng)志”，而曾元之孝道則只是“養(yǎng)口體”。前者是不僅有對父母物質(zhì)生活上的奉養(yǎng)，還有精神上的奉養(yǎng)，而后者對于父母的奉養(yǎng)只是停留在物質(zhì)生活的層面。這與孔子所言“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎”(《論語·為政》)的思想無疑具有一致性。孟子最為稱道的是大舜之孝，他說道:“孝子之至，莫大乎尊親;尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。”(《孟子·萬章上》)他認(rèn)為大舜貴為天子，能夠以天下而養(yǎng)其父，這是尊親之至。這里的以天下養(yǎng)親，并不是今天所言的以公肥私的行為，而是一種光宗耀祖、以顯父母之意。其次，孟子認(rèn)為，在父母過世后，應(yīng)該厚葬其親，守三年之喪。在《滕文公上》篇中，孟子建議滕文公行三年之喪，他認(rèn)為:“三年之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之。”但是從滕文公的父兄百官的反映中可以看出，這種三年之喪早已有名無實，在當(dāng)時，即使在保存禮樂文化較為完整的魯國也沒有施行。與墨家的節(jié)葬思想不同，孟子主張“君子不以天下儉其親”(《孟子·公孫丑下》)。對于母親的葬禮，孟子也始終堅持厚葬的原則。面對弟子充虞“木若以美然”的疑問，孟子對曰:“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達(dá)于庶人。非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅;無財，不可以為悅。得之為有財，古之人皆用之，吾何為獨不然?”孟子在此表示，在安葬父母的問題上，只要是禮制和財力許可的情況下，應(yīng)該盡力做得好一點。這種厚葬并不是為了美觀，更不是為了炫耀，而是重在表達(dá)孝子對于父母的一種悲戚和悼念之情。此外，如孔子的“祭如在，祭神如神在”(《倫語·八佾》)、子思的“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”(《中庸》)所表達(dá)的含義那樣，孟子也認(rèn)為，即使在父母過世之后，孝子也應(yīng)該通過祭之禮的宗教形式表達(dá)對于父母的一種緬懷和思念之情。

2.孟子的孝道觀與重孝派

與孔子相比，孟子進(jìn)一步提升了孝道的重要性。如果說在孔子那里，孝道不能包含一切倫理，只是“為仁之本”，是人生道德的起步和開端，那么在孟子這里，孝道則擴(kuò)大為人類德性的核心內(nèi)容和最高體現(xiàn)，甚至在某種程度將孝道提高到貫通德性全體的神圣高度。孟子的這種思想傾向與曾子、子思、樂正子春等一派有著密切的關(guān)系。曾子在《論語》中以孝道著稱，子思深受其影響，也強(qiáng)調(diào)孝道的重要性，他將孔子“孝悌為仁之本”的思想進(jìn)一步提升為“仁者人也，親親為大”(《中庸》)。樂正子春一派更是擴(kuò)大了孝道的影響，將孝道提升為最高的德性，將仁義禮智等德性都圍繞著孝道展開。此派以保全身體為主要特征，強(qiáng)調(diào)對于個體生命的尊重。如《大戴禮記·曾子大孝》云:“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣?！贝送?，此派也強(qiáng)調(diào)孝道與政治的一種相互關(guān)系，如《大戴禮記·曾子本孝》曰:“孝子善事君，弟弟善事長?！蓖ㄟ^樂正子春等人對于孝道的強(qiáng)化，使得原本作為踐仁之始的孝道逐漸成為宗教化、政治化的孝道。

從《孟子》與《孝經(jīng)》的相互對照中，可以看到孟子與樂正子春派之間的思想關(guān)聯(lián)?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》曰:“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”《孟子·離婁上》則曰:“守孰為大?守身為大。”二者均強(qiáng)調(diào)守身、保全的思想?！缎⒔?jīng)·孝治章》曰:“昔者明王之以孝治天下也。”《孟子·離婁上》則列舉了大舜之孝，二者均主張圣人之孝道的教化意義?！缎⒔?jīng)·庶人章》曰:“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也。”《孟子·離婁下》則曰:“世俗所謂不孝者五:惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也;博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也;好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也;從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也;好勇斗很，以危父母，五不孝也?！倍呔岢鰞号畬τ诟改溉怏w、精神上的奉養(yǎng)。重孝派對于孟子孝道思想最為重要的影響是“守身”思想。這種思想在當(dāng)時無疑具有重要的現(xiàn)實意義。因為在一個戰(zhàn)火連綿、諸侯爭霸的戰(zhàn)國時代，個人的生命安全得不到根本保障。因此，重孝派所強(qiáng)調(diào)的全身思想譴責(zé)了戰(zhàn)爭給人們的生命和生活造成的災(zāi)難，也從中表達(dá)了對于個體生命的一種關(guān)注和個人權(quán)利的一種維護(hù)。但是，因為重孝派的影響，孟子也片面夸大了孝道的本身價值。

四、孟子孝道思想的客觀評價

對于孔孟儒學(xué)的孝道，應(yīng)該對之有客觀的評價。一方面，孝道對于個人修養(yǎng)、家庭和諧、社會穩(wěn)定、道德教化以及宗教意識能夠起到積極的作用。

首先，就個人修養(yǎng)而言，孟子并非沒有產(chǎn)生對于人性陰暗面的憂患意識，但他并沒有對此過分強(qiáng)調(diào)，而是將理論的重心放在了人之為人的性善上來，而這種性善的最原始、最樸素的表現(xiàn)就是人對父母的親親之愛。他在《滕文公上》篇中通過“古人葬親”的故事指出，人的不忍之心能夠在父母的身上不由自主地滋生出來，這種對于父母的不忍之心、惻隱之心以及由此所逐漸養(yǎng)成的孝道，能夠成為個人道德修養(yǎng)的理論背景。因為每個人的道德境界雖有不同，但是，對于自己的親生父母都本能地?fù)碛懈卸髦楹蛻z憫之心。這是人之為人的道德底線。孟子正是從人的這種道德底線出發(fā)，將人帶到了道德修養(yǎng)的正途上來。孟子的孝道思想可以說是對于孔子“不安”的心理原則的一種繼承和發(fā)揮，是從心性的發(fā)端處論說修養(yǎng)之源，也就是孟子所言的“掘井及泉”的原則。

其次，對于家庭和睦而言，家庭關(guān)系作為古代社會中的基本關(guān)系，是整個社會的基本單元。而作為維系父子關(guān)系的孝道則又是調(diào)節(jié)家庭關(guān)系的砝碼。在修齊治平的道德結(jié)構(gòu)中，家庭關(guān)系的和睦是修身之后的環(huán)節(jié)，也是治國、平天下的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。只有在家庭關(guān)系中，個人才能真正地成人和發(fā)現(xiàn)本真的人性，并不斷地超越自我中心，深化他對世界的認(rèn)識。正如杜維明先生所言:“儒家人文主義的一個基本假定在于:家庭作為培育自我的自然的家園，尤其是幫助自我建立富有成果的對偶關(guān)系的自然的家園，是必要的，也是稱心如意的?！保?］在傳統(tǒng)家長制的社會中，父母對于子女的舐犢之情，以及子女對于父母的戀慕之情是維系家庭和睦的主導(dǎo)因素。正如他通過大舜之孝的故事所指出的那樣，唯有在家庭關(guān)系中貫徹孝道的原則，才能保證家庭關(guān)系的和樂。

再次，孝道對于維護(hù)社會穩(wěn)定、道德教化也有著重要的意義。孟子所言的仁愛之道從人倫日用出發(fā)，逐步擴(kuò)充，漸入精微。在忠恕之道德原則下，孝道可以在家-國-天下的社會結(jié)構(gòu)中不斷地延伸。正如前所言，儒學(xué)的孝道不是個人主義、家庭主義、裙帶主義的，也不是國家主義的，而是一個以宇宙天道為終極參照的不斷開放的德性。因此，孝道不僅可以促進(jìn)家庭的和諧，并且可以進(jìn)一步成為社會安定、國家穩(wěn)定以及天下太平的重要因素。也就是說，因為真正的孝道的踐履是一個不斷超越、不斷提升的過程，它絕對沒有任何“一人得道，雞犬升天”的暗示，因此也就絕對不是當(dāng)今貪污腐敗等社會惡俗的溫床。孝道對于道德教化的作用突出地體現(xiàn)在“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”(《論語·學(xué)而》)。孔孟儒學(xué)強(qiáng)調(diào)喪葬以及祭祀之禮的重要性，因為這些儀式本身一方面表示對于親生父母的一種感恩、思念和緬懷，另一方面也可以產(chǎn)生一種道德的感化和示范作用，這就是一種“神道設(shè)教”的作用。正如滕文公的喪禮所起到的教化作用那樣，滕文公在居喪時悲傷的面容和哀痛之情打動了百官族人及四方之人，之所以能夠造成如此深刻的影響，關(guān)鍵不在于喪祭的儀式本身，而在于孝子在喪祭中所表現(xiàn)出的真情實感。

最后，孝道對于宗教意識起到了積極的作用。孟子曰:“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事。”(《孟子·離婁下》)他認(rèn)為，對于父母生前的奉養(yǎng)雖然重要，但是更為重要的是對于父母送終的喪祭之事。孟子之所以如此看重送死的重要性，關(guān)鍵在于通過這種喪葬祭祀的禮儀，表明生命的一種延續(xù)，以及對于父母精神志向的一種繼承和傳揚。正如孔子所言:“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語·學(xué)而》)又如《中庸》所言:“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！弊优畬Ω改傅男⒌?，不僅僅存留在父母生前的階段，并且，在父母過世之后，子女也應(yīng)該通過提高自己的人格來繼續(xù)發(fā)揚光大父母生前的志業(yè)，使父母之愿綿延不絕。并且，子女也可以通過立身行道、建功立業(yè)來“揚名于后世，以顯父母”。更為深刻的是，在這種喪、祭的背后，也流露出古人的祖先崇拜的宗教情感以及濃厚的生命根源意識。與基督教所信仰的來世生命以及靈魂不朽的思想有所不同，儒家對于生命不朽的追求是通過代際間的相互聯(lián)系以及血緣關(guān)系的彼此維持來實現(xiàn)的。正如楊國榮先生所指出的那樣:“生命的自然延續(xù)與歷史延續(xù)(文化延續(xù))中尋求有限的超越與存在的價值(人生價值)，使儒家一開始就避免了對彼岸世界的幻想，而努力在現(xiàn)實人生中追求和實現(xiàn)存在的終極意義?！保?］喪葬祭祀活動所展現(xiàn)的就是列祖列宗和后世子孫在生命上的連接。殷商宗教觀念中關(guān)于祖先“賓于帝”的思想深刻地影響了周人“在帝左右”的觀念，殷周的對于祖先的這種崇拜和祭祀又潛移默化地影響著先秦儒學(xué)的喪葬祭祀觀念。對于儒學(xué)而言，父母不僅生前與子女有著親密的關(guān)系，并且，父母過世之后，仍然能夠與后世子孫有著某種生命的感通，也能夠以一種超驗的力量蔭澤子孫。這種感通性能夠?qū)τ诤蟠訉O的道德操守和行為規(guī)范起到某種規(guī)范性的作用。同樣，子女對于父母的孝道不僅僅是體現(xiàn)在父母生前的贍養(yǎng)和照顧，同時，在父母過世之后，也應(yīng)該通過喪葬、祭祀之禮來表達(dá)對于父母的感恩、懷念之情，并努力通過自己的德性、功業(yè)、地位等光宗耀祖。雖然今人很難理解古人對于孝道的如此看重，也難以想象祖先的福澤、蔭庇以及祖先與后世子孫之間的相互感通，但是對于古人而言，這種祖先崇拜以及祖先與后世之間的感情是真切而深厚的。正如呂思勉先生所言:“古代社會，通功易事，不如后世之繁，而惇宗收族，則較后世為切。故并世之人，關(guān)系之密難見;而過去之世，佑啟之跡轉(zhuǎn)深。又愛其家之念切，則各欲保持其家聲，追懷先世之情，自油然不能自已?！保?］通過對在世父母的盡孝敬奉養(yǎng)之道、對已逝先祖盡追憶祭祀之禮，儒學(xué)的宗教性通過孝道淋漓盡致地表現(xiàn)出來。從某種意義上而言，中國的宗教是一種以孝道為核心的宗教形態(tài)，孝道表達(dá)了古人對于生死問題的思考，表達(dá)了古人試圖通過傳宗接代、生命延續(xù)的途徑實現(xiàn)從死亡意識向生命意識、從有限個體向無限群體轉(zhuǎn)化的思想。在傳統(tǒng)的儒學(xué)語境中，往往通過這種慎終追遠(yuǎn)的方式達(dá)到與天的“交流”和“對話”，并由此為生命永恒、靈魂不朽等宗教問題找到終極的根源。

但另一方面，孔孟儒學(xué)的孝道也并非盡善盡美，其中所隱含的問題以及所造成的思想影響也是不容忽視的。孔子僅以孝道作為踐行仁道之本，是仁道的一個重要方面，而孟子卻受到重孝派的影響，將孝道進(jìn)一步提升和夸大。孟子曰“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也”(《孟子·離婁上)、“親親，仁也;敬長，義也”(《孟子·盡心上》)，從而將整個仁學(xué)的實質(zhì)都?xì)w于對于父母的孝道和對于兄長的敬愛上來。孟子又曰“事孰為大?事親為大”(《孟子·離婁上》)，將事親作為超越于一切的頭等重要的大事來對待。他通過大舜孝親的故事指出“不得乎親，不可以為人”(《孟子·離婁上》)，在其“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂”(《孟子·萬章上》)一語中，更是將對于父母的親親之愛提高到人之為人的高度，使其超乎一切功名利祿、男女之愛和社會認(rèn)同。正如韋伯所言:“子女對父母的無限的孝，正如一再強(qiáng)調(diào)的，絕對居于一切道德之首?！保?］但是這種對于孝道的一味夸大也會發(fā)生流弊。正如徐復(fù)觀先生所言:“孟子因為過分強(qiáng)調(diào)孝悌，一方面主張此德性冒出于一切事物之上，一方面無形中便以其他的事物作為孝悌的手段，而抹殺了其他事物的客觀獨立的價值?！保?］139

相對于父母對于子女之愛，孟子更為強(qiáng)調(diào)的是子女對于父母的贍養(yǎng)、順從與尊重。對于父子關(guān)系而言，并不是說孟子的孝道思想中沒有父子之間的互動，或者說孟子否定了父對于子所承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)，但是，與子對于父的孝道相比，孟子對于前者的闡述是微乎其微的。人非圣賢，孰能無過?因此，與孔子的“事父母幾諫”相似，孟子也承認(rèn)父母在某種程度上也會有過錯。在回答弟子公孫丑關(guān)于“小弁之怨”與“凱風(fēng)不怨”的疑問中，孟子說道:“凱風(fēng)，親之過小者也;小弁，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也;親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也;不可磯，亦不孝也。”(《孟子·告子下》)他認(rèn)為，對于父母的大過，子女可以存怨，也應(yīng)該諫言相勸，否則便容易陷親于不義之中。但是對于父母的小過，作為子女對父母存怨，則是不可以的，也就是說，真正的孝子應(yīng)該針對父母的過錯程度采取適當(dāng)?shù)呐e動。但是問題是，這種過錯的大小程度有沒有一個客觀的衡量標(biāo)準(zhǔn)呢?這種建立在情感基礎(chǔ)上的是非對錯容易造成實踐上的難度。況且，對于父母的小錯難道子女就應(yīng)該一味地姑息縱容嗎?孟子在解釋“易子而教之”的原因時說道:“勢不行也。教者必以正;以正不行，繼之以怒;繼之以怒，則反夷矣?！蜃咏涛乙哉?，夫子未出于正也。’則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。”(《孟子·離婁上》)父親欲以正道管教兒子，兒子卻以正道來要求父親，因此，父子之間相互以正道來要求對方便會傷害父子的感情，從而造成家庭的不和睦。因此，古人易子而教，既保全了父子的感情，又達(dá)到了管教的目的。孟子總結(jié)道:“父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！?《孟子·離婁上》)父子之間不應(yīng)該相互責(zé)善，否則便會造成父子之間的隔閡，不利于家庭關(guān)系的和睦。雖然這種易子而教的做法將管教的責(zé)任轉(zhuǎn)移到他人身上，從而避免了父子之間的感情傷害，但是，這種做法無疑也逃避了一個問題，那就是既然他人代替父親以正道管教兒子，那么父親是不是也同樣應(yīng)該以正道來要求自己，即使是兒子并沒有提出這種要求?孟子對此并沒有回答。但是從圣人大舜的故事中可以發(fā)現(xiàn)，孟子對于自私、無情、冷酷、殘忍的瞽瞍也并沒有提出任何道義上的要求。孟子曰:“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！?《孟子·離婁上》)即使面對像瞽瞍那樣頑梗不化的父親，大舜也能夠盡力履行其事親之道，“終身慕父母”(《孟子·萬章上》)，并最終以他的真摯而誠懇的孝道感化了頑固的父親，可以說是孝子中的典范形象。

應(yīng)該說，父慈子孝是相互對待的，子之孝雖然不能參照父之慈而消長，但是，父之慈也應(yīng)該是家庭關(guān)系中重要的一個方面，孟子卻以父之慈為不言而喻的前提而對此輕描淡寫，這種對于孝道的過分強(qiáng)調(diào)，雖然一方面使子女對于父母的孝敬成為人之心性中超越于一切環(huán)境的絕對命令，但另一方面，這種將仁愛關(guān)系僅僅停留在主體心性結(jié)構(gòu)中的做法，也造成了相互對待或者主體間性的一種缺乏。胡適先生批判道，在這種“孝”的人生哲學(xué)中，本人被埋沒在家庭倫理的里面，“我并不是我，不過是我的父母的兒子”［6］。這種對于孝道的過分強(qiáng)調(diào)也為后世“天下無不是的父母”、“不見父母之非”埋下了伏筆。

五、孟子孝道思想與政治、法治之間的思想聯(lián)系

在古代宗法社會體制下，一切社會關(guān)系都被家族化，政治關(guān)系也不例外，這表現(xiàn)為宗法與政治之間的相互滲透。從孔子開始，孝道與政治之間就有著一定的思想聯(lián)系。子曰:“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政。奚其為為政?”(《論語·為政》)這就將作為家庭關(guān)系的孝道轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域中來。儒學(xué)認(rèn)為，在家庭所造就的孝道人格，是政治生活中的一個重要組成要素。只要在家庭生活中做到對于父兄的孝悌之道，即使不直接參與政治活動，也能夠?qū)τ谡麄€政治生活帶來深刻的影響。孟子也繼承并發(fā)揚了這種由孝道而政道的傳統(tǒng)，并且與孔子相比有過而無不及之處。孟子曰:“道在爾而求諸遠(yuǎn)，事在易而求之難。人人親其親、長其長而天下平?！?《孟子·離婁上》)在孟子看來，孝悌之道是出于人的道德良知和情感本能，對于每個人而言，是人內(nèi)在心性的本真體現(xiàn)，因此，政治之道不應(yīng)該外求，只要每個人對父母做到孝，對兄長做到悌，天下自然就會太平。孟子在《離婁上》篇中說道:“二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往?”他將善養(yǎng)伯夷、太公等老者作為文王仁政思想的一個重要方面。他甚至夸張地指出“堯、舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)，將整個理想的圣王政治都建立在孝悌的根基之上，認(rèn)為只要人人在家庭生活中踐行孝悌之道，治國平天下的政治任務(wù)便會易如反掌。從這里可以看出孟子思想中重孝派思想的一種影響。然而并不能因此說孟子是孝治派的，因為孟子之所以偉大，在于他并沒有完全走向重孝派的道路，在他與諸家的爭辯中，逐漸脫離了重孝派思想模式的束縛，并重新以人的惻隱之心為依據(jù)，將思想的重心轉(zhuǎn)移到以心性為主體的仁學(xué)上來，這也標(biāo)志著孟子思想的一種成熟。孟子真正的政治哲學(xué)毋寧說是建構(gòu)在性善論之上的仁政、王道模式。

對于儒學(xué)的孝道，除了墨家反對其厚葬、等差之愛之外，同時代的法家也提出異議。法家之所以如此批判儒家，一方面在于法家主張君權(quán)至上，將政治統(tǒng)治凌駕于一切關(guān)系之上，因而與儒學(xué)的仁政、王道的政治模式相沖突;另一方面在于，法家指出了儒學(xué)中的孝道與政治之間的一種張力。正如《韓非子·五蠹篇》所言“君之直臣，父之暴子”、“父之孝子，君之背臣”，法家提出除了君主之外的任何人都在“嚴(yán)刑峻法”面前平等，沒有任何人能夠脫離這種制度規(guī)范。但是，儒學(xué)卻主張，每個人應(yīng)該根據(jù)其情理而予以不同對待。在法家看來，這種以情感為導(dǎo)向的等差對待勢必導(dǎo)向?qū)嶋H事務(wù)中的非理性主義，使道德行為的判斷難以獲得一種相對一致的準(zhǔn)則。談到這里，不得不先回答“大舜欺負(fù)而逃”的問題。在《盡心上》中，弟子桃應(yīng)給孟子出了一個假設(shè)性的兩難問題。如果大舜貴為天子，他的父親瞽瞍殺了人，作為執(zhí)法者的皋陶應(yīng)秉公執(zhí)法，那么大舜如何能夠在盡子之孝道與執(zhí)法公正之間達(dá)成一種平衡呢?孟子對此的回答是:“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！彼礊榱吮M其孝道，不惜放棄自己的天子尊位，與父親一同逃亡海濱之地?！疤覒?yīng)之問”直到如今仍是一個公案，并引發(fā)了一系列的思想討論。有學(xué)者認(rèn)為，大舜的“竊負(fù)而逃”這種“親親互隱”的行為，是一種典型的徇私枉法的腐敗行為，也是導(dǎo)致政治腐敗的思想根源。但是這種理解無疑是有偏差的。因為，首先，桃應(yīng)之問是一個假設(shè)性的問題，而不是一種歷史的事實，這是先秦普遍流行的一種寓言形式的說理文體。其次，桃應(yīng)之問在于如何協(xié)調(diào)孝道之情與執(zhí)法之公的兩難問題，但是，孟子并沒有陷入這種邏輯的怪圈，而是巧妙地避開了這種兩難沖突。在這個寓言故事中，舜貴為天子，雖然也有足夠的權(quán)力去禁止皋陶執(zhí)法，但是，大舜并沒有作出禁止皋陶的行為，并且認(rèn)為他應(yīng)該去執(zhí)法，維護(hù)律法的權(quán)威。然而舜作為孝子，又不能眼睜睜地看著父親被抓走，因此大舜選擇了放棄天子之尊位，背著父親逃離到海濱之處。通過這種不得已的選擇，大舜既維護(hù)了法律的尊嚴(yán)以及執(zhí)法的公正，同時又維系了父子間的親情紐帶。因此，在這個故事中，不能說大舜徇私枉法，或者說大舜的“竊負(fù)而逃”是一種腐敗的行為，因為大舜深知執(zhí)法的必要性和公正性，并沒有徇私枉法袒護(hù)父親，而是承認(rèn)了“有所受之”的法律懲罰。既然他選擇了“棄天下，猶棄敝蹝”，放棄了天子之位，就說明他已經(jīng)不是一個擁有權(quán)力者，因此，更不能給其戴上“徇情枉法”的帽子。因為只有執(zhí)法者與親情主體是同一個主體時才產(chǎn)生情與法的沖突，此時的大舜只是深愛自己父親的一介平民，不是執(zhí)法者，沒有任何執(zhí)法特權(quán)，因此也不能構(gòu)成親情與執(zhí)法的沖突。因此，頂多只能說大舜知法而犯法，而不能說他執(zhí)法犯法。并且從大舜“遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”的選擇中可以看到，大舜當(dāng)時選擇渺無人煙的海濱而處，而不是選擇在一個“安樂之鄉(xiāng)”，因此這種選擇在某種程度上是一種自我的流放，同時也是對父親瞽瞍殺人行為的一種補(bǔ)贖。每個時代都有自己獨特的社會視角和制約規(guī)范，大舜的這種自我“審判”在今天法制的時代語境下是很難理解的，我們更不能以羅爾斯“無知之幕”的正義論去要求遠(yuǎn)古時代的“大舜”，但是，需要問的是，孟子通過大舜“竊負(fù)而逃”的故事想要告訴人們什么?深究起來，孟子在此的用意是很深的。孟子既承認(rèn)法的公正性與客觀性，同時又承認(rèn)親情的重要性，而在法和親情的矛盾面前，更為核心的則是親情，而不是法。大舜在這個故事中其實是充當(dāng)了孟子孝道思想的代言人。對于孟子而言，善性最為內(nèi)在的、最直接的流露就是對于父母之孝道，因此，天子之尊是可以選擇的，也是可以卸去的，但是父子之倫卻是人之大倫，是不能選擇的，也是不可以逃避的。在孟子看來，如果像法家那樣只重視法的客觀性與嚴(yán)肅性，而忽視了最基本的父子之情和家庭溫暖，便會造成整個人際關(guān)系的失衡，以及整個社會秩序的紊亂，從而破壞家國天下的社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。這種維護(hù)親情、保證家庭和睦的原則，不僅體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)社會的“親親互隱”以及由此發(fā)展出的“容隱制”中，而且在西方社會的法律制度中也有類似的體現(xiàn)。［7］

通過孟子對于情與法的闡述可以看到，儒家之情不應(yīng)該成為法的一種阻礙，而應(yīng)該成為法的一種積極補(bǔ)充。法律追求的是一種程序上的正義，但是法律本身不能一手遮天，僅僅擁有法律的條文也不一定導(dǎo)向完全的公平和正義，只有將法治與人情相互結(jié)合，才能使法治更加人性化與健康化。法治必須順應(yīng)人情，否則，法便是無情之法，成為冷冰冰的法律條文，而失去了倫理道德的維度。人情也應(yīng)該遵循法治的恰當(dāng)形式，否則，人情便容易異化為私情，從而失去了公正的社會向度。因此，人情與法治是一對相互補(bǔ)充與彼此互益的范疇。在執(zhí)行法治的過程中，應(yīng)該堅持情與法的并重、原則性與靈活性的并舉，既重視法律所賦予的程序正義，同時也切實落實實質(zhì)的正義，正如亞里士多德在談?wù)摴c公道的相互關(guān)系時所言:“公正和公道是一回事，兩者都是善，公道更好些。困難的根源在于，公道雖然公正，卻不屬于法律的公正，而是對法律公正的一種糾正。這里的原因在于，法律是一般的陳述，但有些事情不可能只靠一般陳述解決問題……公道的性質(zhì)就是這樣，它是對法律由于其一般性而帶來的缺陷的糾正?！保?］同樣，儒學(xué)也可以在一定程度上形成與法律之間的一種張力，從而有效地避免律法中的形式主義正義，而追求更為實質(zhì)的正義。當(dāng)然，在儒家的反對者的聲音中，也能夠反思儒學(xué)孝道所存在的一種潛在隱患。因為在大舜的故事中，大舜雖然通過“遵海濱而處”避免了情與法的沖突，但是他這種“知有父而已，不知有天下”［9］的做法在保證了父子之倫的同時，也造成了他對于政治責(zé)任的一種忽視或逃避?？梢哉f，在我國傳統(tǒng)社會中始終沒有發(fā)展出一種合理的法治思想來有效地制衡孝道的絕對化，從而也沒有從法治的角度來解決人情關(guān)系、裙帶關(guān)系等弊端。這當(dāng)然不能歸罪于儒學(xué)，而是古代的整個社會環(huán)境使然。

六、結(jié) 語

通過對孟子孝道思想的梳理可以看出，儒學(xué)的孝道是一種發(fā)生于古代農(nóng)耕文明的社會形態(tài)之上的，基于宗法血緣關(guān)系的，以養(yǎng)親、敬親、順親與慎終追遠(yuǎn)、喪葬祭祀之禮為主體的傳統(tǒng)觀念。孝的觀念作為傳統(tǒng)儒學(xué)乃至中華文化的一種本根意識、自然情愫和宗教形態(tài)，對于民族文化性格的形成起到深刻而廣泛的影響。應(yīng)該對之進(jìn)行雙重剖析:既應(yīng)該看到孝道觀念所產(chǎn)生的血緣紐帶和原始情感，又應(yīng)該看到孝道觀念所擁有的超越含義和忠恕精神;既應(yīng)該看到孝道對于個人修身、家庭和睦、社會和諧以及道德教化所起到的積極作用，又應(yīng)該看到對孝道片面強(qiáng)調(diào)所導(dǎo)致的消極影響。正如李澤厚先生所指出的，我們應(yīng)該充分肯定孝道對于人際關(guān)系的調(diào)試作用，但也應(yīng)該看到孝道對于國人貴經(jīng)驗而輕創(chuàng)新、講資歷而壓抑后輩的民族性格的不良影響。［10］我們既應(yīng)該看到孝道對于法的一種制衡與補(bǔ)充，又應(yīng)該看到孝道與法之間的一種對峙和張力。我們既應(yīng)該清楚地明確孔孟儒學(xué)之孝道與漢代以后政治化儒學(xué)之移忠作孝、忠孝同構(gòu)、以孝治國的一種區(qū)別，也應(yīng)該看到二者在思想上的一種水乳聯(lián)系。因為，雖然儒學(xué)的孝道強(qiáng)調(diào)以忠恕之道為路徑的“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，從而在整個家國天下的同心圓結(jié)構(gòu)中不斷地擴(kuò)充這種仁愛之道，然而，無可奈何的是，基于人性中的陰暗，人們往往難以突破自我的利益，難以超越小集體的局限。所以，這種儒學(xué)對于親情血緣的過分強(qiáng)調(diào)，在一定程度上也導(dǎo)致了儒家仁愛次序鏈的脫節(jié)，使孝悌之道局限在親親之愛而縮小了孝道擴(kuò)充的規(guī)模。儒學(xué)的孝道在私人領(lǐng)域的倫理規(guī)范較為成熟，但是一旦擴(kuò)大到外部的公共領(lǐng)域，就明顯表現(xiàn)出疲軟之勢，并陷入了孝悌之道與普遍的仁愛之間的深度悖論。這由此造成了國民對于孝道的雙重態(tài)度。一方面，在近現(xiàn)代思想中，孝道成為最受到人們詬病的儒家德目，被視為保守、封建、專制、反動的代名詞;但另一方面，孝道在人們的家庭生活中從未失落過，或者說在人們的心靈深處仍然被視為一種彌足珍貴的本質(zhì)情感?？傮w而言，雖然從歷史層面看來，孝道存在著流弊，但是，孝道如果能夠脫去纏累在自己身上的傳統(tǒng)外殼，在當(dāng)今世界中更新自身，就能夠繼續(xù)作為儒家傳統(tǒng)的寶貴資源在家庭生活、社會生活、法治生活乃至宗教生活等方方面面綻放異彩。

［1］徐復(fù)觀. 中國思想史論集［M］. 上海:上海書店出版社，2004.

［2］杜維明.論儒學(xué)的宗教性［M］.段德智，譯.武漢:武漢大學(xué)出版社，1999:127.

［3］楊國榮.善的歷程［M］.上海:上海人民出版社，1994:55.

［4］呂思勉.先秦學(xué)術(shù)概論［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2010:83.

［5］韋伯. 儒教與道教［M］. 王容芬，譯. 北京:商務(wù)印書館，1995:208.

［6］胡適.中國哲學(xué)史大綱［M］. 上海:上海古籍出版社，1997:92.

［7］郭齊勇.“親親相隱”“容隱制”及其對當(dāng)今法治建設(shè)的啟迪［M］//郭齊勇.《儒家倫理新批判》之批判.武漢:武漢大學(xué)出版社，2011:5.

［8］亞里士多德. 尼各馬可倫理學(xué)［M］. 廖申白，譯注. 北京:商務(wù)印書館，2009:160－161.

［9］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，2011:337.

［10］李澤厚. 中國古代思想史論［M］. 北京:三聯(lián)書店，2009:318.