黑格爾自由—權(quán)利辯證法視野下財(cái)產(chǎn)所有權(quán)概念的三層自由意境

羅朝慧

（中國政法大學(xué) 人文學(xué)院，北京102249）

關(guān)于黑格爾財(cái)產(chǎn)所有權(quán)概念，學(xué)界存在諸多爭論。有的認(rèn)為它是為自由主義的權(quán)利理論辯護(hù)，主張所有權(quán)神圣不可侵犯甚至財(cái)產(chǎn)不平等思想；有的則認(rèn)為它是對自由主義所有權(quán)觀念的批判，主張通過倫理國家實(shí)現(xiàn)和保護(hù)個(gè)人所有權(quán)；有的則持中庸觀點(diǎn)，認(rèn)為它既包含了對自由主義的批判，又包含了對自由主義的辯護(hù)。然而，財(cái)產(chǎn)所有權(quán)或物權(quán)，到底在什么意義上是神圣不可侵犯，又在什么意義上是趨惡并值得批判的？財(cái)產(chǎn)所有權(quán)何以才能獲得正當(dāng)?shù)暮涂陀^的普遍實(shí)現(xiàn)？如何調(diào)和或溝通財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的神圣性與趨惡性？這些問題不僅屬于學(xué)理的，更是當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)中為人們困惑并迫切求解的問題。實(shí)際上，黑格爾在其法哲學(xué)的自由—權(quán)利辯證法中，已經(jīng)對財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的三重自由意境作了清晰的闡釋和論證。在黑格爾那里，作為個(gè)人權(quán)利的生命、身體及財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，乃是人類精神和道德自由之自然基礎(chǔ)與物質(zhì)前提，包含著對個(gè)人獨(dú)立性與主體性的基本認(rèn)同，具有不可任意侵犯和剝奪的神圣性。因?yàn)槿说木癖仨毣钤诮】到∪挠袡C(jī)生命體及其自然需要的滿足中，人的生命、身體及其私有財(cái)產(chǎn)的安全與保障，是個(gè)人獲得自我認(rèn)同與尊重的外在感性表現(xiàn)形式，從而進(jìn)一步尋求精神事業(yè)的創(chuàng)造和發(fā)展。

一、所有權(quán)概念的神圣性自由意境：個(gè)人自由意志或獨(dú)立人格的客觀表達(dá)

在黑格爾那里，財(cái)產(chǎn)所有權(quán)（property）概念，直接地源于個(gè)人的人格概念，即personality，根本地源于人自身精神的自由或理性本質(zhì)。可以說，所有權(quán)概念是黑格爾假設(shè)的人類理性精神或自由本質(zhì)自我認(rèn)識和實(shí)現(xiàn)歷史過程中的最初階段，屬于人類對自身不同于世界其他人之獨(dú)特性的初步認(rèn)識?！叭藦膯渭兊膬?nèi)在生活，從純粹的思考，從規(guī)律與普遍性的世界，還不能得到安身之所，他還需要有感性的存在，要有情感情緒等等……人卻要從直接的生活中找到直接的滿足?！保?］125于是，自我意識的個(gè)人之相互區(qū)分，首先在于他的個(gè)人所有權(quán)，私有財(cái)產(chǎn)表達(dá)了他個(gè)人的特殊意志和目的?！八接胸?cái)產(chǎn)是不可避免的第一步，即個(gè)體認(rèn)識到自身最大愿望是理性自由的第一步。它是一個(gè)基本的世俗目的之首要的基礎(chǔ)性表達(dá)：外部現(xiàn)實(shí)的自由主人。共同擁有是對那種自由的危險(xiǎn)性檢驗(yàn)，因?yàn)閭€(gè)人將不被允許直接使用他們的財(cái)產(chǎn)作為他們特殊意志和目的的表達(dá)”［2］47－64通過財(cái)產(chǎn)的占有或私有財(cái)產(chǎn)，人類無差異、無規(guī)定的理性精神或自由本質(zhì)第一次獲得了具體規(guī)定和客觀內(nèi)容，同時(shí)自我也從無限性過渡到特殊性和有限性的自我認(rèn)識，超越和克服了那種抽象的、潛在的無止境的自我訴求，亦即抽象的無限性自由。人在外在物或私有財(cái)產(chǎn)中認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)自身的人格與自由意志。所以，在黑格爾那里，財(cái)產(chǎn)權(quán)的合理性不在于需要的滿足，而是對個(gè)人純粹主觀性或純粹思維自我的代替和超越，人在他的財(cái)產(chǎn)或所有物中，才第一次作為一個(gè)人存在。

在黑格爾自由—權(quán)利辯證法的政治哲學(xué)中，個(gè)人所有權(quán)首先是人類對自身自由意志本質(zhì)的一種客觀的自我認(rèn)同，或者說是作為個(gè)人自由自我意識的物質(zhì)基礎(chǔ)。個(gè)人（person）必須首先通過對自身生命、身體的絕對占有和保全來證明自己的存在，其次是保存其生命、身體必需的外部自然物或物質(zhì)福利，表明個(gè)人作為自由意志主體存在的現(xiàn)實(shí)性和客觀性。“只有當(dāng)自由獲得確定性存在和現(xiàn)實(shí)性時(shí)，當(dāng)它外在化自身時(shí)，才是自由的?！保?］78“我”的精神與身體是直接同一的，“作為一個(gè)人，我同時(shí)擁有我的生命、身體以及其他事物，只有就此而言，我才擁有對它的意志或意愿?！保?］78所以，黑格爾認(rèn)為必須首先承認(rèn)并尊重個(gè)人作為自然有機(jī)體生命存在的原始既定事實(shí)，將其自然自由本性及其權(quán)利具體而客觀地表達(dá)為神圣不可侵犯與剝奪的個(gè)人所有權(quán)，包括對自身生命、身體以及必需的物質(zhì)資料等私有財(cái)產(chǎn)的自然權(quán)利?！爸钡絺€(gè)人擁有其生命、身體及財(cái)物的所有權(quán)，他才能作為理性物存在。即使我的這種最初的自由現(xiàn)實(shí)性是一種存在于外在物中的現(xiàn)實(shí)性，因而是一種貧乏的現(xiàn)實(shí)性，但這正是抽象人格別無所有的直接存在?！保?］73

黑格爾的個(gè)人所有權(quán)概念，根本地源于人自身精神的自由意志本質(zhì)，包含了對人之為人的主體尊嚴(yán)的尊重?！拔┯腥烁癫拍芙o予對物的權(quán)利，所以人格本質(zhì)上就是物權(quán)。這里所謂物是指其一般意義的，即一般對自由說來是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內(nèi)。這種物權(quán)就是人格本身的權(quán)利。”［5］48－49“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性?！保?］50在這個(gè)問題上，霍布斯和洛克將個(gè)人自由、生命和財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的必然性歸于人自身利己的自然本性，并最終歸于上帝或神的理性法則，實(shí)際上仍然沒有真正根據(jù)人自身的精神或自由意志來解釋自由與權(quán)利、國家與法律的合理性本質(zhì)?！奥蹇藢λ饺素?cái)產(chǎn)所有權(quán)的辯護(hù)反映了一種唯物主義的觀點(diǎn)。相比之下，黑格爾將私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)看作是自由的內(nèi)在本質(zhì)，表現(xiàn)出一種唯心主義的觀點(diǎn)。對黑格爾來說，洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀點(diǎn)貶低了人類尊嚴(yán)，因?yàn)樗阉麄儺?dāng)作一種低于人類尊嚴(yán)所要求的存在，它按照生物的、動(dòng)物的本性水平來看待他們，而沒有達(dá)到人類精神本性的水平?！保?］67“洛克對財(cái)產(chǎn)權(quán)的解釋建立在人類自然方面的本性之上，即他們擁有身體和生物的需要。黑格爾的解釋基于人類精神方面——他們擁有思想和意志?！保?］67在黑格爾看來，正是因?yàn)閭€(gè)人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)源于他自身崇高的精神本質(zhì)，所以必然要求獲得他人的尊重與承認(rèn)，對其生命、身體及私有財(cái)產(chǎn)的尊重，就是對其人之為人的精神本質(zhì)或人格尊嚴(yán)的尊重?！拔覍τ谝皇挛锏臋?quán)利不僅是占有，而且是作為一個(gè)人的占有，這就是所有權(quán)（property）?！保?］315“人為了作為一個(gè)思想的存在物，他必須給予自身一個(gè)外在的自由領(lǐng)域，因?yàn)閭€(gè)人作為自在自為的無限意志，他起初整個(gè)地來說還只是一種抽象的確定性，因此它必須首先為其抽象意志確立一個(gè)確定性的自由領(lǐng)域?！保?］73而且“就我是活著的而言，我的靈魂與我的身體是不可分離的，我的身體是自由的存在，我通過它感受到自由的存在?！保?］79

黑格爾認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)作為個(gè)人權(quán)利之所以不可侵犯、剝奪或取消，不是因?yàn)樗哂斜倔w論的價(jià)值優(yōu)先地位，而是因?yàn)樗鳛槿祟惥竦淖匀簧?，是精神得以存在和?shí)現(xiàn)的自然基礎(chǔ)和首要前提，但它還不是精神本身追求的目的。人既作為精神和道德的自我意識主體，雖然首先要求其自然需要的滿足，但是又絕不可能在物的占有中得到滿足，而是不斷超越物的需求與滿足，尋求自身精神和道德的主觀需求與自由，從事精神的創(chuàng)造性認(rèn)識與實(shí)踐活動(dòng)，如科學(xué)研究、技術(shù)發(fā)明、藝術(shù)創(chuàng)造、文化教育、哲學(xué)、宗教等精神性事業(yè)。因此，作為人類自然需要滿足的私有財(cái)產(chǎn)和物質(zhì)福利，只是人類精神自我實(shí)現(xiàn)、自我認(rèn)同的一個(gè)過渡性環(huán)節(jié)或中介，不是人類自由的全部或最后的真理?！昂诟駹枌ω?cái)產(chǎn)本質(zhì)的解釋，只有在他作為整體的理性發(fā)展哲學(xué)中，才能得到充分理解。僅根據(jù)它自身來看財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)，是沒有真理性的。”［2］47－64黑格爾正是要將人類精神和道德從沉湎于物的占有、對抗與爭奪中拯救出來，使之能夠真正回復(fù)到內(nèi)心精神或思想的自由追求與創(chuàng)造中，從物的自我認(rèn)同轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惥窕虻赖轮黧w價(jià)值的自我認(rèn)同，從人與人之間物或利益的沖突對抗，轉(zhuǎn)向精神或道德的根本統(tǒng)一。無論是個(gè)體與個(gè)體之間，還是個(gè)體與社會(huì)共同體之間，或者說個(gè)體與自身及外在世界的和解與同一，都只能發(fā)生在精神和道德的認(rèn)識和實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域中，絕不可能發(fā)生在感性和自然的排他性物質(zhì)利益與財(cái)富的占有活動(dòng)領(lǐng)域中。

二、所有權(quán)作為單一環(huán)節(jié)的理想性自由意境：物質(zhì)利益和財(cái)富的自由爭奪

黑格爾雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人所有權(quán)在根本上是源于并且最終是為了精神的自由發(fā)展與創(chuàng)造，從而具有神圣不可侵犯的崇高地位，但是他從來不曾賦予個(gè)人所有權(quán)本身以自由真理的絕對地位，而是明確指出它自身作為單一孤立的自由實(shí)現(xiàn)環(huán)節(jié)，如果直接貫徹到底必然走向自由的反面，使自由成為偶然的、個(gè)別的和特殊的，人類精神和道德的自由將被物質(zhì)利益和財(cái)富的斗爭所淹沒。在黑格爾看來，個(gè)人所有權(quán)只是將個(gè)人自由意志體現(xiàn)為物，以物為目的，人的自由意志因此容易陷于自身特殊的物質(zhì)欲望與利益算計(jì)之中，并往往由此淹沒或者說遺忘了自身的道德本性?！罢嬲恼加?，從自由的觀點(diǎn)看，即所有權(quán)，作為自由的第一個(gè)存在，是一種為自身的基本目的?！保?］77所以所有物（property）作為個(gè)人自由意志之實(shí)現(xiàn)，具有特殊性和主觀任意性?！爱?dāng)我占有某物，偶然性和需要就發(fā)揮作用，我就進(jìn)入了單一性領(lǐng)域”［3］66，即進(jìn)入個(gè)人只為自身目的考慮和計(jì)算的單一自然意志的主觀性、任意性和特殊性。正是因?yàn)椤斑@種占有的自由意志，其基本的外在化從一開始就包含了偶然性因素，經(jīng)驗(yàn)的單一性因素，以及僅僅需要的和任意性的因素”［3］65，所以“這種權(quán)利實(shí)現(xiàn)的過程就進(jìn)入了偶然性領(lǐng)域，即一時(shí)的意念和需要的偶然性，因此是不平等的領(lǐng)域。”［3］66黑格爾認(rèn)為不平等是財(cái)產(chǎn)所有權(quán)自身內(nèi)在的必然性要素，它作為人的自然自由本性之實(shí)現(xiàn)或客觀存在，其外在實(shí)現(xiàn)必然造成財(cái)富占有的不平等。“關(guān)于占有的一切——它是這種不平等的基地——是屬于抽象的人的平等之外的。”［5］57財(cái)富占有的不平等體現(xiàn)的只是人們在自然上的差異與不平等之事實(shí)，正如“把自然物據(jù)為己有的一般權(quán)利所借以實(shí)現(xiàn)的占有取得，作為外部行動(dòng)，是以體力、狡智、技能，總之我們借以用身體來把握某物的一切手段為條件的。按照自然物的差別，對這些物的獲得和占取具有無限多的意義，以及同樣無限的限制和偶然性。所以物的獲得和外部占有也具有無限的方式，并且多少是不確定的和不完全的?！保?］60

因此，個(gè)人所有權(quán)不僅內(nèi)在地包含著不平等因素，而且包含著使人物化的傾向。個(gè)人所有權(quán)雖然作為自由意志的外在確定性領(lǐng)域，但是它一方面往往使人容易陷于外在物或財(cái)富的無止境追求、計(jì)算與享受中，同時(shí)另一方面使自身容易遭受外在的強(qiáng)制與暴力，即通過對物質(zhì)生活資料的剝奪而強(qiáng)制個(gè)人的自由意志?！拔业囊庵居捎谌〉盟袡?quán)而體現(xiàn)于外在物中，這就意味著我的意志在物內(nèi)得到反映，正因?yàn)槿绱?，它可以在物?nèi)被抓住而遭到強(qiáng)制。因而我的意志在物中可能無條件地受到暴力的支配或者被強(qiáng)迫做出某種犧牲、某種行為，以作為保持某種占有或肯定存在的條件。這就是對它實(shí)施強(qiáng)制?！保?］95因?yàn)槲覔碛心澄铩粋€(gè)外在的東西，或甚至是我的身體，也是屬于我擁有的東西——這樣我的意志就有了外在性，它就能夠被以外在的方式對待。由此，他人外在的暴力行為是可能的，而且我表達(dá)于物中的意志也能這樣被抓住，因此我能夠被阻止使用屬于我的東西，被阻止實(shí)踐我的自由與權(quán)利，我的自由由此與我的所有權(quán)發(fā)生分離。馬克思對資本主義經(jīng)濟(jì)制度的批判，與黑格爾不謀而合，認(rèn)為資產(chǎn)階級正是通過剝奪工人、農(nóng)民等無產(chǎn)階級的生產(chǎn)資料所有權(quán)，使其勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)所有權(quán)發(fā)生分離，并進(jìn)而剝奪其對宗教、文化和道德等精神領(lǐng)域活動(dòng)的自由追求與創(chuàng)造的主體權(quán)利，實(shí)際上“也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”［8］274。這樣，貧困得一無所有的無產(chǎn)階級就永遠(yuǎn)掙扎在滿足自然生存的勞動(dòng)里，被當(dāng)作會(huì)說話的工具、機(jī)器或物，正是在這個(gè)意義上，馬克思主張人類解放根本的和首先的必須是物質(zhì)的或經(jīng)濟(jì)上的解放。

在黑格爾看來，我不應(yīng)該僅僅被當(dāng)作物來看待和對待，更重要的是我作為一個(gè)擁有主觀自我意識的精神主體，必須得到應(yīng)有的肯定與尊重，而不應(yīng)根據(jù)我財(cái)富擁有的多少來決定我的道德地位與主體尊嚴(yán)。因此，人與人之間不應(yīng)僅僅是表面平等的契約關(guān)系或法權(quán)關(guān)系，更深層和更根本的是人作為自在的道德主體，相互之間內(nèi)在的責(zé)任和義務(wù)關(guān)系，即“互主體”關(guān)系。然而，“建基于財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)，使得窮人感到受排斥、嘲笑，自我意識被逼到不再有任何權(quán)利的極限?！毨?dǎo)致缺乏他人的承認(rèn)，剝奪了對窮人的尊重。窮人將他們自身看作自由的存在，但是他們的物質(zhì)存在極大地否定了他們的自我尊重感，結(jié)果使他們感到自身處于內(nèi)在和外在的分裂之中?！保?］379－405以個(gè)人所有權(quán)保護(hù)為絕對目的的法律和政治體制，可能會(huì)無視財(cái)產(chǎn)占有的不平等漫延到精神尊嚴(yán)或道德地位上的不平等。畢竟“權(quán)利理論討論的不是人（man），而是一個(gè)僅僅從人中抽象出來的東西：個(gè)人（person），這本質(zhì)上是按照他的任意的自由意志從而他的權(quán)利能力來定義的。因此，對個(gè)人（person）來說，道德是不相關(guān)的，個(gè)人可以任意地做他有權(quán)利做的事情而不顧道德。確實(shí)的，不僅道德，而且整個(gè)人類相關(guān)的范圍——社會(huì)關(guān)系、人的情感，文化，福利以及個(gè)體發(fā)展，都從權(quán)利中被排除出去?！保?0］315然而“在洛克和自由主義者們看來，最不能容忍的暴行乃是對私人所有權(quán)的侵犯”［11］202。黑格爾堅(jiān)持“正義終極地在于人精神的自由意志本質(zhì)”［3］101，個(gè)人所有權(quán)作為完全為自身目的的個(gè)人權(quán)利，將自身僅陷于外在物的無限需求和占有中，成為與道德不相關(guān)的東西?！胺磳Π阉袡?quán)絕對化，這個(gè)觀點(diǎn)是黑格爾整個(gè)思想的特征”，他甚至“把所有權(quán)的價(jià)值放得比生命的價(jià)值低”［11］201。

可以說，黑格爾關(guān)于作為個(gè)人權(quán)利的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)觀點(diǎn)，與洛克等經(jīng)典自由主義者甚至與以羅爾斯等人為代表的新自由主義者根本不同。從經(jīng)典自由主義者洛克、斯密到羅爾斯、德沃金等新自由主義者，所主張的個(gè)人權(quán)利本位的平等，無論從市場經(jīng)濟(jì)體制還是法律和司法體系方面如何修補(bǔ)完善，實(shí)際上堅(jiān)持的只是抽象的平等權(quán)利概念。所謂市場經(jīng)濟(jì)體系中的機(jī)會(huì)平等，法律面前人人平等，實(shí)際上維護(hù)的不是個(gè)人現(xiàn)實(shí)而具體的自由與權(quán)利，相反只是對抽象個(gè)體及其抽象權(quán)利的抽象普遍性的維護(hù)。現(xiàn)實(shí)生活中人們財(cái)富占有的不平等，及在此基礎(chǔ)上導(dǎo)致的生存和發(fā)展的不平等、主體精神和道德尊嚴(yán)的不平等，市場和法律體系卻并不過問和干涉。美國學(xué)者沃特金斯（Watkins）指出“從古希臘、羅馬時(shí)代以降，法律下的自由就一直是西方政治生活最明顯的特色。西方強(qiáng)調(diào)政治的核心乃是法理而不是倫理?！保?2］在契約式的法理國家中，“私人利益，包括自由、財(cái)產(chǎn)與生命的保護(hù)、維系和安全是自由主義全部的議程”［13］109。契約式法理國家中的個(gè)人，作為一種哲學(xué)上的抽象存在是絕對安全的，但是作為生活在現(xiàn)實(shí)世界或社會(huì)歷史實(shí)踐中的個(gè)人，卻處于極其危險(xiǎn)的狀態(tài)中，雖然擁有獨(dú)立自主的個(gè)性自由，卻對實(shí)際的奴役、壓迫以及貧困毫無防范和反抗能力，他在抽象的或形式的法律自由系統(tǒng)中只是一個(gè)“自由的”、“無家可歸”的孤獨(dú)者。所以根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)看來，那種認(rèn)為人只有作為個(gè)人或個(gè)體才是平等的觀點(diǎn)，是一種破壞性或毀滅性的狂熱主義，“黑格爾希望廢除那種被稱為‘占有性’個(gè)人主義的政治理論假設(shè)”［14］30－43。黑格爾認(rèn)為，無論是人作為自然個(gè)體的抽象權(quán)利，還是作為道德主體的自治權(quán)利，它們作為自由的定義都還處于抽象概念的層次或?qū)儆谧杂傻睦硐腚A段，并且二者相互分離和排斥。如果將這種屬于抽象理智識見的權(quán)利或道德當(dāng)作自由真理加以直接實(shí)踐、貫徹到底，必然會(huì)造成它們的對立面，即變成各個(gè)個(gè)人特殊性、主觀性和任意性的自由實(shí)踐，導(dǎo)致暴力與犯罪、邪惡與偽善，造成“一個(gè)階級對另一個(gè)階級的違法”，即強(qiáng)者、富人的特權(quán)和自由，而弱者、窮人的生命生存和道德尊嚴(yán)，則處于他人乃至整個(gè)社會(huì)的特殊性、主觀性、任意性和偶然性因素威脅之中。

三、所有權(quán)的客觀現(xiàn)實(shí)性自由意境：市民社會(huì)與倫理國家，亦即法、道德與民生福利的統(tǒng)一

所有權(quán)作為個(gè)人權(quán)利，是個(gè)人自由意志得以實(shí)現(xiàn)的外在確定性領(lǐng)域，它自身作為單一孤立的自由理想階段，內(nèi)在地潛藏著財(cái)富占有的不平等、精神和道德尊嚴(yán)喪失等危險(xiǎn)。但是，黑格爾仍然認(rèn)為，它作為人類自由意志或精神事業(yè)發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，作為個(gè)人特殊性和主觀性自由的實(shí)現(xiàn)環(huán)節(jié)，必須不可壓制和取消。在黑格爾那里，市民社會(huì)便首先是個(gè)人所有權(quán)及主體（subject）自治權(quán)利得以充分實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐場所。市民社會(huì)允許個(gè)人的特殊性和主觀性、自由選擇、任意行動(dòng)，以及與自然相關(guān)的所有偶然性和幸福都得以充分施展和發(fā)揮，所有個(gè)人都平等地憑借自己自然和主觀方面的特殊能力、才干，自由自主地謀求幸福生活、占有社會(huì)財(cái)富，獲得個(gè)人成就、榮譽(yù)及社會(huì)承認(rèn)?！笆忻裆鐣?huì)的創(chuàng)造屬于現(xiàn)代世界，它第一次允許自由思想的各種確定性都獲得它們的權(quán)利?！保?］220每個(gè)人作為人都有平等地追求自己特殊需要及滿足的權(quán)利，但是每個(gè)人需要及滿足的內(nèi)容、手段、方式和程度必然是不一樣的，所以在人的整體生存依賴于需要和享受增殖的整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)體系中，“一個(gè)人既面對自身與他人同一的意識，同時(shí)又面對著一種不平等的意識?！保?］169因?yàn)槭忻裆鐣?huì)中個(gè)人對普遍財(cái)富的分享及個(gè)體需要滿足的現(xiàn)實(shí)性，受到勞動(dòng)技能以及勞動(dòng)所需要的自然體質(zhì)、教育及資本等條件的制約，這些偶然性因素產(chǎn)生了財(cái)富不平等的必然后果。所以黑格爾同時(shí)指出，僅僅參與到那個(gè)體系之中，這本身并不能保證一個(gè)人的需要是實(shí)際地得到滿足的，需要的經(jīng)濟(jì)體系只是給個(gè)人在社會(huì)中提供自由及其需要滿足的可能性或機(jī)會(huì)。位于市民社會(huì)之下的經(jīng)濟(jì)性事業(yè)中的自由并不是絕對的。市民社會(huì)中無論“看不見的手”即斯密的“市場機(jī)制”和康德的“道德自律”，還是另一支“看得見的手”即強(qiáng)制性司法體系，作為社會(huì)的主要調(diào)節(jié)機(jī)制，它們無法消除市民社會(huì)中的“自然狀態(tài)殘余”，即個(gè)人特殊性、主觀任意性所造成的一種市場之外和法律之外的偶然性或無故意侵害與危險(xiǎn)。這就將原本屬于必然的和普遍的人格權(quán)利、道德自由，降低為偶然性的和不確定的。因此，黑格爾反對將各個(gè)人追求和實(shí)現(xiàn)自身特殊性和主觀性需要、占有私人財(cái)富的活動(dòng)領(lǐng)域——市民社會(huì)，等同于法、道德和民生福利三者相統(tǒng)一的倫理性現(xiàn)代國家?！白鳛閭惱砜傮w的國家，它的生命原則在普遍的自由意志展示自身與必然性一致的程度上才是已被實(shí)現(xiàn)了的。只有在那種程度上，國家才是有機(jī)的整體。它的憲法或政府體制是一個(gè)民族的理性或者說是它的自由的組織原則?！?yàn)橐庵臼亲栽谧詾榈刈杂傻?，它必須是與必然性一致的。自由必須是在必然性意義上的‘是’，而不是偶然性意義上的‘是’?！保?］227倫理國家就是將公民內(nèi)在的理性和自由本質(zhì)，即精神和道德的自由與平等，實(shí)現(xiàn)為公開地被大家知道和理解、并共同遵從的客觀普遍性東西——以憲法和法律為核心的倫理政治秩序，包括本民族的倫常禮俗、社會(huì)風(fēng)尚等，使個(gè)人權(quán)利與道德不再根據(jù)個(gè)人自然需要、主觀愿望及特殊利益而任意地理解和行動(dòng)?！耙粋€(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法律上和倫理上對他要求的普遍物?！保?］168“自在自為的正義是什么，只能在正義的客觀形象中，即在國家作為倫理生命的結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)出來?！保?］306

黑格爾對待市民社會(huì)的態(tài)度，不像霍布斯和洛克的現(xiàn)代自然法政治哲學(xué)那樣，局限于“市民社會(huì)”領(lǐng)域，企圖從個(gè)人自我利益、個(gè)人所有權(quán)至上原則來分析公共領(lǐng)域。“霍布斯和洛克對于市民社會(huì)問題的解決是一種非解決的解決。經(jīng)典自由主義者所提供的生命和財(cái)產(chǎn)安全是以犧牲人類尊嚴(yán)和自由為代價(jià)的。資本主義社會(huì)不過是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭?！保?5］5而“黑格爾的市民社會(huì)解釋既包含著對于個(gè)人自由的承認(rèn)，又包含著對于某種個(gè)人主義類型的自由的批判?！保?5］250黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)是倫理性現(xiàn)代國家得以建立必需的物質(zhì)基礎(chǔ)，個(gè)人特殊需要、主觀愿望的滿足以及私有財(cái)產(chǎn)的獲得，必須屬于作為“需要體系”的市民社會(huì)領(lǐng)域；然而倫理國家則屬于人們從中實(shí)現(xiàn)與自身精神和道德同一、獲得生活意義的普遍性領(lǐng)域，絕對不是個(gè)人從中謀求私人利益或占取私有財(cái)產(chǎn)的地方。作為倫理國家的政府，既不排斥和壓制個(gè)人的特殊需要與主觀自由，相反促進(jìn)它們的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)國家又不以個(gè)人的個(gè)別主觀性及特殊性利益作為自己的原則與目的。不過，為了使國家成為強(qiáng)大的和穩(wěn)定的，個(gè)人需要發(fā)現(xiàn)他的特殊利益——他的人格、他的財(cái)產(chǎn)、他的物質(zhì)福利——在國家中得到保證和安全?！皣沂蔷唧w自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及他們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面他們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為他們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為他們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)?！保?］260“特殊利益當(dāng)然不能被拋棄，更別說壓制它；相反它們應(yīng)該與普遍利益協(xié)調(diào)一致，以便他們自身及普遍性兩者都得到保持?！保?］285

黑格爾自由—權(quán)利辯證法視野中的個(gè)人所有權(quán)理論，如保羅·湯姆斯（Paul Thomas）所言：“與其說黑格爾關(guān)心人們生活經(jīng)驗(yàn)層次的個(gè)人動(dòng)機(jī)，毋寧說他關(guān)心的是如何實(shí)現(xiàn)占有理智（reason）的理性（ration）重建”，“他希望廢除那種被稱為‘占有性個(gè)人主義政治理論’的假設(shè)”，因?yàn)椤柏?cái)富可能直接地滋生權(quán)力是黑格爾最大的擔(dān)憂之一”，“黑格爾權(quán)利哲學(xué)中設(shè)計(jì)的建筑性制度結(jié)構(gòu)正是為了防止一種由財(cái)富及從中生長出來的權(quán)力滲透和同化的新的后封建制度”［14］30－43。黑格爾對市民社會(huì)的超越和揚(yáng)棄，或者說個(gè)人所有權(quán)的普遍現(xiàn)實(shí)性，正在于他重建的倫理性現(xiàn)代國家，即真正以精神的和道德的普遍平等概念作為其制度設(shè)置與實(shí)踐安排的根本準(zhǔn)則或價(jià)值理念，確立以憲法和法律為核心或至上原則的倫理政治秩序，實(shí)現(xiàn)法、道德和民生福利三者的內(nèi)在統(tǒng)一，使所有公民在理性、客觀和普遍有效的制度基礎(chǔ)上被承認(rèn)、被尊重和被對待為一個(gè)擁有普遍平等的獨(dú)立人格和主體尊嚴(yán)的人，保證每個(gè)人自由、自主地尋求和創(chuàng)造自身的幸福生活，使其擺脫自由市場中人們自然和道德方面自然狀態(tài)殘余的任意性與偶然性危險(xiǎn)，將其物質(zhì)權(quán)利和道德權(quán)利從市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)中偶然性意義的“是”，提升為必然性意義的“是”；制度性地尊重和保障每個(gè)公民個(gè)體平等的生命權(quán)、生存權(quán)、私有財(cái)產(chǎn)和主觀自由以及各種物質(zhì)福利的權(quán)利，使人們在享有其自然和道德方面應(yīng)有的尊嚴(yán)與財(cái)富的基礎(chǔ)上，回歸自身的精神和道德本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)真正的人的自由和解放。

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