近二十年國內宗教神話研究綜述

成瑤瑤

(陜西師范大學宗教研究中心，陜西 西安 710062)

宗教作為一個非常重要的文化主題，伴隨著整個人類的發(fā)展史，并且在其中扮演著十分重要的角色。宗教神話不僅僅是一個文學產物，更重要的是它能為我們窺視原始民眾的精神活動開辟一個窗口。神話與宗教的聯(lián)系是顯而易見的。宗教與神話相伴而生，神話可以看作是宗教的原始形式，而同時宗教性又一直伴隨著神話的創(chuàng)造。

榮格曾說“一個民族的神話集是這個民族的活的宗教”。因此，宗教也可以說是神話取之不盡的創(chuàng)作源泉。宗教的內容是通過借助想象和幻想來達到的，其中又以主觀幻想成分為主要構成。神話可以作為一個例證來說明宗教掌握世界的方式。神話和宗教，都是社會生活在人們頭腦中的虛幻的反映，都是通過想象、幻想，以虛幻的形式反映人的本質和現(xiàn)實。然而正如馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》說的那樣，不同的地方只是在于:“宗教把人的本質變成了幻想的現(xiàn)實性?！贝送?，神話雖不能完全代替宗教，但它和原始宗教同時產生，它們的思想內容和思想方式是相通的，宗教更是為神話提供了許多題材和內容。

近二十年來，隨著對宗教神話研究的深入，也出現(xiàn)了許多宗教神話方面優(yōu)秀的學術著作。如馬昌儀、劉錫誠的《石與石神》(1994)，陳建憲的《神祗與英雄:中國古代神話的母題》(1994)，陸思賢的《神話考古》(1995)，萬書元的《神話探幽》(1995)，聞樹國的《傳說的繼續(xù):中國神祗的性與創(chuàng)造力》(1996)，冷德熙的《超越神話:緯書政治神話研究》(1996)，馮天瑜的《上古神話縱橫談》(1996)，廖群的《神話尋蹤》(1996)，茅盾的《神話研究》(1997)金榮權的《中國神話的流變與與文化精神》(1998)，田兆元的《神話與中國社會》(1998)，楊利慧的《女媧溯源:女媧信仰起源地的再推測》(1999)，李倩、蔡茂松的《跨越時空的對話:人類神話解讀》(2004)，楊麗娟的《世界神話與原始文化》(2004)，李亦園的《宗教與神話》(2004)，鄧啟耀的《中國神話的思維結構》(2005)，王增永的《神話學概論》(2007)，王青《先唐神話，宗教與文學論考》(2007)，胡吉省的《死亡意識與神話》(2007)，丁山的《中國古代宗教與神話考》(2011)等。

與此同時，也有很多有關宗教神話的會議在舉行。如“薩滿文化辯證——國際薩滿學會第七次學術討論會”(2004年8月)、“佛教神話學學術研討會”(北京大學東方文學研究中心 2010年7月)等。本文僅依據期刊論文數(shù)據庫中的相關論文進行簡要的綜述，從論文的研究和著重方向來看，可分為六個方面:一是宗教神話的理論性研究;二是民族、地域視角下的宗教神話;三是戲劇、文學作品視角下的宗教神話;四是文字、翻譯視角下的宗教神話;五是教派視角下的宗教神話;六是歷史學視角下的宗教神話。由于筆者在搜集資料以及內容整理方面力有不逮，所述不一定全面，遺漏、錯失之處懇請方家指正。

一、宗教神話的理論性研究

牟鐘鑒在其主編的《中國宗教通史》中說:“原始神話(即原生神話)乃是原始宗教的重要組成部分，是原始宗教仰的解釋和演義，是原始宗教的‘經書’、‘哲學’和‘文學’。［1］”此外，在《從宗教學與哲學看中國神話》一文中，他進一步詳細地闡發(fā)了自己的觀點:上古流傳下來的神話不單是外表所看到的文學作品，同時它也綜合了宗教和部分哲學思想，具有多方面的研究意義。隨著人類社會的進步，人自身的思維、情感、意識的發(fā)展，從宗教和神話的混沌中逐漸分離出單一的文學、史學、哲學等文化領域。［2］馬焯榮在《神話與宗教的關系及其基本特征》中提到:一切宗教神話，都是以非現(xiàn)實性的形象和變化無端的情節(jié)為基本特征，都是表達人類的某種幻想和理想的浪漫主義文學。每一種宗教神話，都會構建起屬于自己的神靈系統(tǒng)，原始神話里的神，就是自然宗教里的神。有些原始神話內容就是對巫術的語言表述，巫術里的巫師則在某種意義上就等同于神話里的神。從微觀看，原始神話與原始宗教是彼此混融的統(tǒng)一體;從宏觀看，原始神話與原始宗教又是作為兩個獨立性因子包含在原始的混融性文化之中［3］。韋世柏在其《神話與宗教同源一體論》中提出:“最早的宗教觀念是萬物有靈觀念。［4］”這是原始宗教和原始神話產生的心理基礎，也是后來一切宗教信仰的心理基礎。最早宗教崇拜的對象來自動、植物和圖騰，最早神話描述的對象也來自動植物和圖騰。神話是宗教思想和理論的基礎準備，沒有宗教觀念(神話)就不大可能有宗教活動。此外，有關宗教神話理論性的論文還有馬福元的《神圣世俗社會——兼談馬林諾夫斯基的巫術科學宗教與神話觀》［5］，馬東郭的《中西古代宗教神話之比較》［6］等。

二、民族、地域視角下的宗教神話

首先，宗教神話和民族有很重要的關系，很多少數(shù)民族都保留了自己口耳相傳的神話故事，從這些古老的故事中我們依然能看出宗教與神話之間密不可分的聯(lián)系。傅永壽在《哈尼族原始宗教神話中概念的萌芽》［7］中提出:崇拜多神的原始宗教長期支配著哈尼族人民的精神世界。原始宗教中諸抽象的神靈，是哈尼族認識發(fā)展的成果，也是哈尼族崇拜的對象。在哈尼族的神話中也有類似的抽象，即神在生萬物時不僅生了看得見摸得著的有形的事物，也生了些抽象的但卻是有生命的物。他們在對大千世界有情萬物的抽象中，逐漸形成了抽象的邏輯思維和概念?！度苏摗返淖髡叨魉固亍たㄎ鳡栐洀娬{“神話是關于不死的信仰”。在他看來，“宗教神話關心的，與其說是死亡，毋寧說是不死”。而牛軍在《簡論彝族宗教神話中的原始死亡觀》中則認為恩斯特·卡西爾的神話思維與原始宗教思想是截然不同的［8］。他認為彝族宗教神話中的原始死亡觀佐證了死亡哲學的源頭，其基本內容是“對死亡終極性的否定以及對超個體靈魂不死的信仰。”關于民族宗教神話研究的論文還有鄧瑾的《試析拉祜族原始宗教與神話的基本特征》［9］、包哈斯《天神大戰(zhàn)——蒙古族和滿族天神神話比較研究》［10］等。

其次，在宗教神話的地域研究方面，原始薩滿教催生了北方草原民族神話，在北方草原民族神話發(fā)展流傳的過程中又雜糅了外來宗教的一些思想觀念。經過歷史車輪的洗禮，我們如今看到的草原神話在表現(xiàn)與傳達宗教觀念等方面已經不再是原生，而是帶有了更改與演變痕跡的草原神話了。在這許多的草原神話中，尤以創(chuàng)世神話演變痕跡最為明顯。在創(chuàng)世神話中，創(chuàng)造神從外形到表現(xiàn)都或突出或隱晦地顯露了從原始宗教到外來宗教的歷史演變痕跡。張雪飛在《草原創(chuàng)世神話的宗教化演變》［11］中認為:神話被寫進宗教經典并且被當作宗教儀式，逐漸成為宗教宣傳的一種手段。而且宗教觀念和神靈也日益成為草原神話的重要內容和主要角色。正因為薩滿教是草原各民族的共同信仰，所以遠古草原神話的內容大多都是薩滿神創(chuàng)世、救世。這樣經過佛教的熏染，草原民族的神話蒙上了佛教的色彩。此外，有關地域視角下的宗教神話的研究論文還有常金倉的《紅山文化的的宗教崇拜和神話問題》［12］等。

三、戲劇，文學作品視角下的宗教神話

首先，就某一部戲劇或文學作品，進一步細致挖掘宗教神話的內在底蘊。劉錕在《〈大師和瑪格麗特〉的宗教神話主題》［13］中認為:《大師和瑪格麗特》正是在西方強大的基督教文化背景之下對《圣經》故事進行了演繹，才使得其中具有神話般的浪漫主義色彩。此外，還有何云波的《〈斷頭臺〉:一個現(xiàn)代宗教神話》、李志強的《否定與創(chuàng)造——《甜于毒藥》中愛的宗教神話主題淺析》等也屬于此類。

其次，就某一類文學作品，從宗教神話的視角進行內涵的解讀。宋曉樂在《俄羅斯魔幻童話中的宗教神話元素》中從宗教學的角度入手，采用列舉分析的方法研究俄羅斯魔幻童話中宗教神話元素的表達。通過研究俄羅斯魔幻童話中各種典型形象，揭示了那些長期存在于人們思維和生活中的宗教神話觀念。俄羅斯魔幻童話反映了大量多神教的宗教神話元素，其中包括它的表現(xiàn)形式、發(fā)展過程，以及相關的多神教儀式和習俗。在此之后隨著基督教在俄羅斯影響漸深，在童話故事中也隨之出現(xiàn)了基督教的宗教神話元素。但是俄羅斯魔幻童話作為古老的、集體的民間創(chuàng)作形式仍舊較多地保留了古俄羅斯人最原始的宗教意識。宋志明的《尼日利亞戲劇與宗教神話》、馮茜的《歐美文學中的神話和宗教色彩》等都屬于此類。

最后，就某個作家的多部作品，走進作家自我內心的宗教世界。李志強在《索洛古勃小說創(chuàng)作中的宗教神話主題》［14］一文中以索洛古勃的5部長篇小說(《噩夢》《卑劣的小鬼》《創(chuàng)造的神話》《甜于毒藥》《念蛇咒的女人》)為重點作品，以這些作品來深度解讀其中的宗教神話主題。杜國英的《原始宗教神話的回聲——普希金小說的神話詩學特征》也屬于此類。

四、文字、翻譯視角下的宗教神話

宗教神話在很多作品中并不是一種堂而皇之的敘述，更多的是一種埋于文字的隱晦表達。如同小說《達芬奇密碼》一樣，表面上只是為我們講述了一個關于尋找圣杯的故事，實則宗教神話的隱喻和象征無處不在。穆大江在《〈喧嘩與騷動〉宗教神話和象征隱喻模式解讀》［15］中認為，《喧嘩與騷動》借用《圣經》的典故以及伊甸園的神話模式，運用《圣經》的隱喻和敘事手法，深化了主題。張明銳在《漢英宗教、神話隱喻的語用探究》［16］中比較了漢英創(chuàng)始隱喻、圖騰崇拜隱喻及祖先崇拜隱喻三者的區(qū)別，分析了東西方的文化差異，認為在英語中基督教的精神及教義經常出現(xiàn)，而在漢語中，佛、和尚等的隱喻也常常出現(xiàn)。作者通過著重分析一些著名典故引申的隱喻和漢語中歇后語型的隱喻，提出了宗教神話隱喻的跨國趨同化和世俗化兩大發(fā)展趨勢。此外，呂美生在《“云雨”與“合氣”的宗教(神話原型及其詩歌嬗變)》［17］中認為:“云雨”“合氣”也是一個古代性關系的隱語?！霸朴辍迸c“合氣”作為不同價值取向的性隱語，它們的原始意象即“原型”，顯然與我國古代是農耕民族有關。與西方情況相比較，在中國上古文化的承續(xù)和煊變中，“云雨”是從屬于儒家及其蘊涵的儒教，即禮樂文化中以名為教的倫理宗教——孝的宗教?！昂蠚狻笔菑膶儆诘兰矣商熘耍窗l(fā)天道、明自然，發(fā)展文化的文化格局?！霸朴辍笔侨寮摇吧吵绨荨钡漠a物，“合氣”是道家“女神崇拜”的產物。

五、教派視角下的宗教神話

隨著宗教群體及宗教文化的不斷發(fā)展壯大，宗教神話在發(fā)展過程中，不可避免地帶有宗教教派自身的文化特點和內心訴求。

羅憶南的《全真教的七真崇拜與相關宗教神話研究》［18］通過對七真崇拜相關文獻的梳理，主要研究了七真神話的演變過程，重點探討了其神話中反映出的全真教的宗教內涵以及在其中所體現(xiàn)出的道教神話中獨有的形式特征。王重陽和全真七子作為全真教史上功不可沒的人物，伴生了許多與之相關的宗教神話。這些神話通過對神靈的崇拜描寫神化了他們的事跡，提升了他們的社會地位，使他們最終由道士成為道教神話中的神仙。內丹道也形成了自己的生命哲學:即通過今世禁欲保生的努力，達到成仙的目的。后世的全真道士不斷地進行擴充完善王重陽及其弟子及其教門的師承關系，使得全真教的神仙譜系逐漸擴大豐富成為一個更為廣博完整的神話體系，且最終達到了南北合流。

陳明的《印度佛教創(chuàng)世神話的源流——以漢譯佛經與西域寫本為中心》［19］認為:從內容上看，佛教創(chuàng)世神話除描述天地初成的狀況之外，還描述了王族譜系與種姓的起源。從敘事結構來看，包含創(chuàng)世神話的佛教經文多采用前后對比的二元結構，而且還有戒律文獻將此創(chuàng)世神話置入本生故事之中，作為“前生”敘事的主體部分。從印度創(chuàng)世神話的傳播來看，它們以漢譯佛經作為媒介，主要在與佛教相關的文獻中傳播。作者通過漢譯佛經和西域寫本的雙重研究，仔細論證了印度佛教創(chuàng)世神話的來源，有比較大的學術價值。

六、歷史學視角下的宗教神話

宗教神話作為一種文化載體，對歷史學的研究也有重要的意義。周延良在《神話的文化:一個誤讀的宗教詩話——虞夏時代的婚制、王統(tǒng)與禪讓》［20］中從考察先夏大禹的婚配中所暗示的圖騰形態(tài)出發(fā)，延伸到對虞夏時代“王權”禪讓與世襲的血統(tǒng)論說的探討。作者認為:虞夏時代是從原始社會晚期到奴隸社會的過渡階段，圖騰崇拜等社會文化現(xiàn)象與上層人物有直接關聯(lián)的就是“王權”的傳遞或繼承。在作者同期的另一篇文章《神話的文化:一個誤讀的宗教史語——論先夏圖騰與婚配形態(tài)》中提出圖騰和圖騰觀念主要以神話為載體，與神話—樣，圖騰不會因為原始社會的結束而消亡，因為一種文化既經形成積淀，它就必然具有慣性亦即相對的延續(xù)性，圖騰文化亦當如此。沈瑞英的《神話與宗教:希臘城邦公民文化的深層結構》［21］認為城邦公民文化的法律意識、價值認同等理念起源于神話，并使公民文化中的神話思維具有擬人化、形象化和敘事性的特征。另一方面宗教祭祀活動是公民文化的獨特內涵，而且戲劇、體育等公民文化活動的表現(xiàn)形式與宗教儀式密切相關。張強的《史官文化與巫官文化及宗教神話之關系》［22］提出，最初的史官算是神職人員，是巫祝的一部分。史官文化表現(xiàn)出與巫祝文化不同的追求，由于時代的限制，史官文化追求的是對人事的重視，當然它也不能擺脫對神的尊敬態(tài)度。史官雖表達出與巫祝分離的要求，但由于史出于巫，史官的職掌依舊部分地承擔著巫祝的職能。史官文化是在面對巫官文化取其精華剔其糟粕的過程中實現(xiàn)自身文化價值的。一方面，巫官竭力把天意志神秘化，自嘆人在大自然面前的無能為力，其制造的宗教神學制約著史官的歷史意識;另一方面，史官竭力降低宗教神學的水平，在困惑之中把天的意志與人的本質力量擰結到一塊，試圖強調后者對前者的勝利。

結語

以上是筆者對近二十年國內宗教神話研究做的一個簡要粗略的整理。通過整合資料以及思考的過程，能夠看到，宗教對人類生活的方方面面影響至深，無論是繪畫、建筑，還是文學，都留下了無法磨滅的印跡。而神話是一本書，里面蘊藏著原始宗教的秘密。歷史的回響里爭相傳誦的神話故事，帶著人們內心的畏懼和期盼，和宗教緊密纏繞在一起，密不可分。一方面宗教神話作為宗教人類學的一個分支，正在逐漸地引起人們的重視，它以一種全新的視角帶領我們去理解宗教，研究宗教。但另一方面，宗教對神話的影響并不應該只是簡單的人物形象的堆砌和具體事件的描述，更多的應該是一種信仰體系、一種價值觀的塑造。很多研究者都處于宗教神話研究的邊緣地帶，沒有能夠真正地去透視宗教與神話的聯(lián)系。此外，宗教神話的研究并未真正地在宗教學專業(yè)領域內得到重視，現(xiàn)階段對宗教神話的研究更多的是來自文學、哲學、史學、語言學等相關方向，從神話的視角去挖掘宗教和用宗教的方法去體察神話應該雙向進行。就宗教學專業(yè)而言，應該對宗教學神話真正重視起來，嘗試著以宗教學的理論專業(yè)知識對宗教神話做出更深刻、更有意義的解讀。作為一個對宗教研究而言相對比較陌生的領域，宗教神話應該引起更多宗教學專業(yè)人士的關注，獲得更豐碩的研究成果。

［1］牟鐘鑒.中國宗教通史［M］.北京:中國社會科學出版社，2007.58.

［2］牟鐘鑒.從宗教學與哲學看中國神話［N］，中國藝術報，2011-06-15.

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［4］韋世柏.神話與宗教同源一體論［J］.南方文壇，1989，(1).

［5］馬福元.神圣世俗社會——兼談馬林諾夫斯基的巫術科學宗教與神話觀［J］.西北民族研究，2003，(3).

［6］馬東郭.中西古代宗教神話之比較［J］.理論與創(chuàng)作，1989，(6).

［7］傅永壽.哈尼族原始宗教神話中概念的萌芽［J］.民族文學研究，1999，(2).

［8］牛軍.簡論彝族宗教神話中的原始死亡觀［J］.民族藝術研究，2002，(3).

［9］鄧瑾.試析拉祜族原始宗教與神話的基本特征［J］.思茅高等?？茖W校學報，2008，(5).

［10］包哈斯.天神大戰(zhàn)——蒙古族和滿族天神神話比較研究［J］.內蒙古民族大學學報，2008，(1).

［11］張雪飛.草原創(chuàng)世神話的宗教化演變［J］.聊城大學學報，2012，(1).

［12］常金倉.紅山文化的的宗教崇拜和神話問題［J］.遼寧師范大學，2008.

［13］劉錕.〈大師和瑪格麗特〉的宗教神話主題［J］.外國文學研究，2005，(4).

［14］李志強.索洛古勃小說創(chuàng)作中的宗教神話主題［M］.四川大學出版社，2010.

［15］穆大江.〈喧嘩與騷動〉宗教神話和象征隱喻模式解讀［J］.商丘職業(yè)技術學院學報，2011，(4).

［16］張明銳.漢英宗教、神話隱喻的語用探究［J］.哲學與人文科學輯，2011，(S1).

［17］呂美生.“云雨”與“合氣”的宗教(神話原型及其詩歌嬗變)［J］.學術月刊，1998，(3).

［18］羅憶南.全真教的七真崇拜與相關宗教神話研究［D］，黑龍江大學，2008.

［19］陳明.印度佛教創(chuàng)世神話的源流——以漢譯佛經與西域寫本為中心［J］.外國文學評論，2010，(4).

［20］周延良.神話的文化:一個誤讀的宗教詩話——虞夏時代的婚制、王統(tǒng)與禪讓［J］.東方叢刊，2002，(2).

［21］沈瑞英.神話與宗教:希臘城邦公民文化的深層結構［J］.學術界，2004，(3).

［22］張強.史官文化與巫官文化及宗教神話之關系［J］.江蘇社會科學，1994，(4).