“非遺”傳承人認定與集體性鄉(xiāng)民藝術的保護——以冀南GY村“捉黃鬼”活動為個案

李向振

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

近年來，“非遺”運動無論從其實踐上，還是從理論研究上都取得了豐碩的成果，同時也面臨諸多問題。在政府、學者與整個社會力量的推動下，“非遺”作為一整套話語體系正在逐漸深入到社會各個角落?！胺沁z”運動影響下的鄉(xiāng)民藝術①“鄉(xiāng)民藝術”是張士閃教授在田野民族志的撰寫中使用的可操作性較強的概念，他提出:“廣泛意義上的民間藝術，就其活動主體而言，可大致分為市民藝術與鄉(xiāng)民藝術。市民藝術指風行于城市社區(qū)的一些具有修身養(yǎng)性、娛樂性等功能的藝術活動，呈一波未平一波又起的狀態(tài);鄉(xiāng)民藝術則是初而與鄉(xiāng)土活動(節(jié)令、祭祀等)有關、終而凝結為較穩(wěn)定的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)等功能的藝術活動。二者雖有交叉，但區(qū)別明顯。”參見張士閃:《鄉(xiāng)民藝術民族志書寫中主體意識的現(xiàn)代轉變》，《思想戰(zhàn)線》，2011 年第2 期?！班l(xiāng)民藝術”這一概念，較為突出了藝術展演的主體性，同時又界定了該藝術展演傳承空間。GY 村“捉黃鬼”活動，其核心內容包括戴面具跳舞，十多年前曲六乙先生既已將其稱之為北方“儺戲”，本文認為無論從表演主體，表演形式，還是從表演和傳承空間來看，都具有鄉(xiāng)民藝術的特點，故以鄉(xiāng)民藝術相稱。，正在經歷從“無意識的傳承”到“有意識的創(chuàng)造”的過程①麻國慶認為，“今天，不同國家、地域和民族的文化其‘無意識的傳承’傳統(tǒng)，常常為來自國家和民間的力量進行著‘有意識地創(chuàng)造’。這種創(chuàng)造的過程，正是一種文化的生產與文化的再生產的過程，實際也是一種文化重構過程。而重構的基礎，并沒有脫離固有的文化傳統(tǒng)?！眳⒁娐閲鴳c:《非物質文化遺產保護與民俗文化的重構》，中國藝術人類學學會編:《非物質文化遺產與藝術人類學》，學苑出版社，2012 年第57 頁。。在這種情況下，談論鄉(xiāng)民藝術的保護、傳承與發(fā)展，有必要綜合考慮其所處的“非遺”語境。就當前來看，“非遺”及傳承人的認定與保護及其實踐是“非遺”運動中最為重要的兩個問題。

一、“非遺”語境與鄉(xiāng)民藝術的保護

對于“非遺”的認定，“非遺法”有明確規(guī)定，非物質文化遺產“是指各族人民世代相傳并視為其文化遺產組成部分的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，以及與傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關的實物和場所。②參見《中華人民共和國非物質文化遺產法》，第二條，2011 年。這個規(guī)定從法理上確定了“非遺”所要保護對象的范圍，但由于其忽視“非遺”的一些內在屬性，容易在實踐中出現(xiàn)各種具體問題，比如有些地方為了使該地廟會“入遺”，地方政府和學者等不惜將其“變通”為“節(jié)慶民俗”等，這在某種程度上破壞了廟會的內在價值③劉鐵梁在反思當前“非遺”保護與民俗文化的價值時，提出了“內價值”和“外價值”的概念，認為“內價值是指民俗文化在其存在的社會與歷史的時空中所發(fā)生的作用，也就是局內的民眾所認可和生活中實際使用的價值?！痹趧㈣F梁看來，“非遺”的介入，部分的將民俗文化剝離其生活語境，從而一定程度上，造成了其內在價值的失落。參見劉鐵梁:《民俗文化的內價值與外價值》，《民俗研究》，2011 年第4 期。。因此，對于“非遺”本身屬性的綜合考慮是有必要的。本文認為，根據(jù)其參與主體屬性和具體呈現(xiàn)形式，“非遺”大體上可以分為集體性“非遺”和個體性“非遺”，前者如傳統(tǒng)禮儀、節(jié)慶、社火等活動，還包括部分傳統(tǒng)體育和游藝等，后者如傳統(tǒng)美術、書法、音樂、舞蹈等等。總體而言，這種區(qū)分主要立足于兩點:一是參與主體對于該文化藝術活動的認知與感受，比如在集體性特征比較明顯的村落儀式活動中，村民將參與這樣的活動看作是集體性活動;而在比如書法等比較明顯的屬于個人創(chuàng)作的藝術活動中，參與者則很少將其活動歸為集體活動;二是作為整個活動的有機組成部分，參與主體只存在具體分工不同，而不可或缺。當然，活態(tài)地存在于村民日常生活中的鄉(xiāng)民藝術，在現(xiàn)實生活中并沒有明顯的區(qū)分界線，我們之所以進行這樣的分類，完全是為了更好地反思“非遺”的認定與保護在具體實踐上遇到的問題。

“非遺”傳承人的認定與保護是“非遺”運動的另一個重要問題。其核心是對人的保護，這一點政府文化部門和學界基本已經達成共識。當前，“非遺”傳承人認定和保護在實踐中遇到了一些具體問題，學界對此也多有探討④較有代表性的有:烏丙安:《非物質文化遺產的界定和認定的若干理論與實踐問題》，《河南教育學院學報(哲學社會科學版)》，2007 年第1期。劉錫誠:《傳承與傳承人論》，《河南教育學院學報(哲學社會科學版)》，2006 年第5 期。劉錫誠:《論“非遺”傳承人的保護方式》，《河南教育學院學報(哲學社會科學版)》，2011 年第1 期。苑利:《非物質文化遺產傳承人保護之憂》，《探索與爭鳴》，2007 年第7 期。方李莉:《請關注非物質文化遺產的擁有者》，《藝術評論》，2006 年第6 期。蕭放:《關于非物質文化遺產傳承人的認定與保護方式思考》，《文化遺產》，2008 年第1 期。佟玉權:《非物質文化遺產傳承人的保護與制度建設》，《文化學刊》，2011 年第1 期。祁慶富:《論非物質物化遺產保護中的傳承及傳承人》，《西北民族研究》，2006 年第3 期等。。在這些著述中，一些學者已經注意到在傳承人認定過程中，應考慮“非遺”的自身屬性等問題。蕭放在文中將“非遺”劃分為“單一屬性的非物質文化遺產”和“綜合性質的非物質文化遺產”，雖是如此，在涉及傳承人認定時，他卻認為“關于綜合性非物質文化遺產的認定，可按非物質文化遺產的樣態(tài)進行切分，找出主干的文化環(huán)節(jié)，然后確定其中具有組織推動力量的關鍵人物，即在特定文化環(huán)境中形成的知識人或文化權威?！保?］可以說，這種觀點忽視了綜合性非物質文化遺產的完整性特點，而這種完整性需要參與人員的密切配合，從這個意義上說，許多參與人員都具有不可或缺性，而“關鍵人物”的認定制度，恰恰忽視了這一點。在具體的操作實踐中，這種認定方式可能對該項目傳承人與其他參與人員的原有關系產生不利影響，嚴重的還可能造成其他參與人員與傳承人之間的關系破裂和不合作，從而導致該“非遺”項目的保護與傳承最終難以順利進行。

本文即以集體性特征比較明顯的冀南GY 村“捉黃鬼”活動為個案，考察“綜合性非物質文化遺產”(本文稱之為集體性非物質文化遺產)在以“關鍵人物”認定傳承人過程中出現(xiàn)的諸多問題。該村“捉黃鬼”活動，早在1995 年元宵節(jié)期間“95 元宵武安大型儺戲‘捉黃鬼’觀摩研討會”上，就被中國儺戲研究會會長曲六乙先生定名為“北方的社火儺戲”①參見“亞洲民間戲劇民俗藝術觀摩暨國際學術研討會”:《祭禮·儺俗與民間戲劇——98 亞洲民間戲劇民俗藝術觀摩與學術研討會論文集》，1998 年。。在之后的將近二十年時間里，不斷有學者前往該地進行調查研究，先后形成若干著述②如杜學德:《武安儺戲》，科學出版社，2010 年。杜學德:武安GY 的社火儺戲《捉黃鬼》，《節(jié)日研究(第四輯)》，泰山出版社，2011 年，第93－113 頁。陶立璠:《三爺圣會考察記》，《民俗研究》，1998 年，第2 期，第34－35 頁。王福才:《河北儺戲＜捉黃鬼＞源于山西上黨賽社考》，《山西師范大學學報(社會科學版)》，1995 年，第3 期，第47－49 頁?！皝喼廾耖g戲劇民俗藝術觀摩暨國際學術研討會”:《祭禮·儺俗與民間戲劇——98 亞洲民間戲劇民俗藝術觀摩與學術研討會論文集》，1998 年。秦佩:《GY 儺戲和社戲研究》，碩士學位論文，河北師范大學，2008 年。朱少波:《符號學角度下的河北武安“捉鬼”儺俗——以GY 村“捉黃鬼”和白府村“拉死鬼”作為個案研究》，碩士學位論文，中國海洋大學，2011 年。。2006年，該村“捉黃鬼”活動被納入首批國家級“非物質文化遺產名錄”③需要提出的是，“捉黃鬼”儀式“入遺”之后，引起了外界更多人的關注，每次舉辦活動都會吸引大批外來學者、旅游愛好者等前來參觀調研，村民們對此亦是經歷了不太適應到最終接受的過程?，F(xiàn)在“捉黃鬼”活動除了期間在墻上懸掛帶有“非遺”字眼的橫幅之外，從表演形式到參與人員都沒有太大的變化，唯一不同的是其內部組織結構和人際關系發(fā)生了變化，這一點將是本文的論述重點。，2008 年西大社李某旺被授予國家級“非物質文化遺產”傳承人稱號，同時劉某計等其他四位社首被河北省授予省級“非物質文化遺產”傳承人稱號。受文化部民族民間文藝發(fā)展中心王學文副研究員委托，我曾于2012 年春節(jié)至元宵節(jié)期間前往該村進行為期半月的田野作業(yè)，獲得了大量一手資料，并現(xiàn)場觀看了“捉黃鬼”儀式的全過程。

二、作為鄉(xiāng)民藝術展演的“捉黃鬼”儀式

GY 村，據(jù)該村佛堂寺內現(xiàn)存的一塊殘碑碑文記載，早在后周顯德年間(954－960 年)該村即已建廟，并有僧人主持，表明該村早在千年前就已經形成聚落。從地理位置上看，GY 村所在的武安市位于晉、冀、魯、豫四省交界的地方。該村西鄰YT 村，東鄰PH 鎮(zhèn)N 莊，南部是南 河古河道和鵲峨山，北部是高數(shù)米長達數(shù)里的黃土崗。據(jù)縣志記載，舊時，通往山西的大道緊鄰該村通過，車馬貿易較盛，村內多有車馬店、飯店、茶館等，曾經較為富裕繁盛。

該村是大行政村，又分為四個自然村，分別是西大社、南王戶、劉王戶和東王戶。村內現(xiàn)有居民700 余戶，3000 余口，且均為漢族。目前，董、丁、李、劉、王等為村子中的大戶，據(jù)說，這些家戶原來大都有自家祠堂。不過隨著李家祠堂于2011 年被拆除重新建造新式房屋，這一象征家族認同的物質和空間載體已然沉寂于歷史記憶之中。

該村廟宇眾多，相應的祭祀儀式也比較多?，F(xiàn)在該村規(guī)模比較大的集體性信仰儀式活動主要包括農歷正月初七火神祭，正月初九玉皇祭，正月十五前后數(shù)天“捉黃鬼”④“捉黃鬼”是為了勸人向善，勸人行孝的，村民張某云說，“很久以前，GY 村有這么兄弟四人和父母生活在一起，老大老二老三都很孝順父母，老四(也有的說是老三)不孝順，平時對他父母特別不好，好吃懶做，還經常打罵老人。有時候，連鄰居都看不下去了，就勸他要多做好事，要不死后到了閻王殿也不得安生。他不但不聽，還辱罵鄰居，而且對父母也越來越變本加厲。到了后來，他們兄弟幾個死后，由于老大老二老三都是孝順父母的人，他們平時也多做好事，到了閻王那里就被封成了好鬼，專門負責抓獲世上不孝的人;老四呢，由于不孝順，死了之后就變成了壞鬼，閻王爺就排老大老二老三作為鬼差去抓這個壞鬼，然后在上報天庭之后，歷數(shù)他的罪狀，把他判了死刑，抽腸剝皮打入地獄，永世不得翻身。所以啊，你看看，做人得孝順父母，要不做鬼都得變成個壞鬼，還得受罪。”講述人:張某云，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年2 月2 日，訪談地點:GY 村張某云家中?；顒雍娃r歷四月十五的旨在祭祀該村守護神“白眉三郎”圣誕的廟會等活動。

其中，元宵節(jié)前后的“捉黃鬼”活動規(guī)模最大、參與人數(shù)最多、藝術表演最豐富。據(jù)介紹，“捉黃鬼”是村民為了酬謝本村保護神“白眉三郎”⑤關于白眉三郎與該村落的關系及其相關的口頭敘事，參見杜學德:《武安儺戲》，科學出版社，2010 年。，特地在正月十五前后排演節(jié)目，邀請白眉三郎及其眾“貴賓”前來觀看的儀式活動。該活動一般從農歷正月十二“奉神戲”開始至正月十六(舊時是正月十八)“送神”結束，期間各種鄉(xiāng)民藝術表演，參與人員和組織人員多達五六百人(據(jù)說，在“捉黃鬼”活動期間，許多外出打工的村民都要回到本村參與演出)。由于該活動規(guī)模比較大，耗費的人力、物力和財力比較大，所以該活動并非每年都舉辦，而是遵循祖制，“一辦辦三年，一停停三年，辦三年才能功德圓滿”⑥講述人:董某貴，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年2 月1 日，訪談地點:GY 村董某貴家中。。

從具體展演情況來看，“捉黃鬼”活動主要包括西大社村民舉辦的以“捉黃鬼”為中心的各種節(jié)目和其他“三戶”村民參與的“圍護”節(jié)目①在訪談中，其他“三戶”的“社首”都表示其在元宵節(jié)期間組織村民準備節(jié)目是“圍護”西大社的“捉黃鬼”。劉王戶社首劉某才說:“‘捉黃鬼’活動是演給神看的，我們的節(jié)目是演給人看的，要是沒有我們的節(jié)目，人們來觀看的少，神不就不高興了嘛，所以我們的節(jié)目是圍護的，沒有我們不行。”講述人:劉某才，訪談時間:2012 年2 月4 日，訪談地點:GY 村劉某才家中。兩部分。西大社舉辦的“捉黃鬼”活動又主要分為兩部分:一是“臉戲”②因“面具”在當?shù)乇环Q為“臉器”，所以本村人稱帶著面具表演的曲藝為“臉戲”，在GY 村還有村民因該戲是隨著其他演出隊伍而演出的，因此稱之為“隊戲”。、“社戲”表演;二是被稱為“捉黃鬼”儀式。③需要提及的是，雖然從結構上看展演過程可以分為兩個部分，但二者在具體表演時從時間上和空間上基本是同時進行，并沒有明顯的界線。

1.“臉戲”、“社戲”

“臉戲”演員因大都帶有“臉器”(面具)④本村的“臉器”制作與保護，亦是父子傳承相傳。材質是紙漿糊制而成，包括土地、城隍、大頭和尚、柳翠、五通、四值等共23 枚。原來長期歸社首丁某科家管理，現(xiàn)在存放在社首李某旺家中。而得名。演出主要在神棚、戲臺進行，表演的時候，演員在臺上以肢體動作表演為主，很少言語，旁邊有“掌竹”角色，負責向觀眾介紹上演劇目的人物、故事情節(jié)等。掌竹的念白以第三人稱為主，表演以半吟半唱，唱詞以七字句為主，間有五字句和四字句，一般都押韻。無論在“臉戲”表演還是在“捉黃鬼”展演中，掌竹都是一個十分重要的角色，用當?shù)厝说脑拋碚f，“掌竹就是一個節(jié)目主持人?！蹦壳霸摯逖莩觥澳槕颉眲∧恐饕小夺眈R武奪狀元》、《大頭和尚戲柳翠》、《吊黑虎》、《吊綠臉小鬼》、《吊四值》、《吊四尉》、《吊掠馬》、《點鬼兵》、《吊八仙》、《祭鹿臺》等，這些劇目大都是表演鬼神題材，人物設置較為簡單。

在過去，該村村民在排演“臉戲”之外，還有被稱為“大戲”的“社戲”。所謂“大戲”就是情節(jié)內容都比較復雜，演員在戲臺上不僅要有表演，而且有念白唱腔，這些“大戲”以歷史故事較多，并且人物設置上已經出現(xiàn)“忠奸善惡”等二元對立的角色，經常上演的劇目有《討荊州》、《長坂坡》、《封官拜帥》、《巴州虎牢關》等。近些年來，隨著該村外出打工的村民越來越多，其參與表演的閑暇時間越來越少，排演需要耗費更多時間的“大戲”已經不再上演。

2.“捉黃鬼”儀式的展演過程

狹義的“捉黃鬼”儀式主要是農歷正月十四到正月十五兩天的活動。該儀式的主要參演角色包括大鬼、二鬼、跳鬼和黃鬼，其中大鬼、二鬼和跳鬼代表“善良的鬼”，“黃鬼”代表惡鬼，是被捉的對象。除此之外，還有閻王、曹判官與白眉三郎、綠臉小鬼、五通、四值等“臉戲”角色。其中，由于“黃鬼”角色是惡鬼形象，村民認為出演該角色對本人和家庭不利，所以本村沒人愿意出演，一般都是從外地雇人。

農歷正月十四上午，舉行“請神”儀式。在“社首”帶領下，全體參與人員將位于北邊龍王廟(現(xiàn)已不存，僅留遺址)的龍王和位于村南南廟的白眉三郎及其他諸神請至村中“仙殿”⑤仙殿，是村中一座年久失修的廟，具體年代已不可考，據(jù)村民介紹該廟在清朝時期曾經作為審訊的場所，不過沒有文字記載。，相當于邀請這些神 前來觀看本村“捉黃鬼”演出。

下午的活動被稱為“亮腦子”，相當于彩排，全村(包括其他“三戶”村民你)所有參演人員都裝扮起來，穿上戲裝。從村西頭開始，按照出演的順序依次排好，作為“圍護”的東王戶、南王戶、劉莊戶三個社的節(jié)目在前面，西大社參演人員緊隨其后，以西卷棚作為起點，整個隊伍沿著前街由東向西行至村中的旱池沿子轉一圈再回到村西頭。下午四點半左右，“晾腦子”結束，戲臺上開始表演“臉戲”。

吃過晚飯，天黑之后，扮演“黃鬼”的人跟隨“大鬼”、“二鬼”和“跳鬼”等村內演員，來到村南邊空場上，進行學習和排練。同時，社首還要把“玉皇大帝”請到前兩天搭建的玉皇神棚里來。午夜，開始“找街兒”和“跑莊子”?！罢医謨骸保喈斢谇鍜邎龅?，由兩位騎著馬(該村騎的是騾子，但被稱為馬)的“探子”手持柳木棍在村內主要巷道來回巡查三遍，確保掃除邪穢?！芭芮f子”是指本村人如有年節(jié)前新蓋的房屋，便邀請大鬼、二鬼及跳鬼前往該房除邪去穢的活動。在這兩項活動開始后，演員們開始化妝?；瘖y完畢，開始“擺道子”，主要表演的是“黃鬼”被抓以及在大鬼、二鬼和跳鬼等押解下前往閻王臺受審的場景。與此同時，村西邊場地上臨時搭建的玉皇棚前表演“臉戲”《吊四值》、《吊四尉》等。

正月十五正午，“黃鬼”被押至曹判官臺，接受預審。審過之后，交給閻王，閻王歷數(shù)“黃鬼”罪狀之后宣判:“綁到南臺，抽腸剝皮!”接到命令的鬼差，將“黃鬼”押解到閻王臺正對著的南臺“抽腸剝皮”。此時整個活動達到高潮。“黃鬼”被押解到南臺上時，負責“焰瓶”的村民早已將煙霧放出，整個儀式立即進入到一種神圣狀態(tài)，在煙霧中，鬼差將“黃鬼”的“腸子”和“皮”①為了達到逼真的效果，“腸子”和“皮”都是事先準備好的雞腸子和雞皮。拋向空中，整個人群發(fā)出一陣歡呼，同時“黃鬼”從臺子中間預留的縫隙中下去，在臺子里面卸去妝，穿上衣服，離開人群?！俺槟c剝皮”之后，鬼差從臺子上下來，向閻王稟報行刑完畢，眾人散去?！白近S鬼”儀式至此展演完畢。接下來是“臉戲”表演和其他“三戶”村民準備的節(jié)目展演。農歷正月十六，送神，祭祀蟲蝻王、龍王，據(jù)說過去還有“過廚”②所謂“過廚”，其實就是組織者之間交接班儀式。在“捉黃鬼”活動結束后，社首召開集體會議，輪值社首需要進行替換，同時總結該年度活動的情況，并對下次舉辦進行初步部署等。儀式，現(xiàn)已不存。至此，整個“捉黃鬼”活動正式結束。

三、從“社首”到“傳承人”:組織者身份的變化

在GY 村各種有關村落集體傳統(tǒng)節(jié)慶、儀式、酬神祭祀等集體性事務都是由“社首”擔任組織者。在村落舉辦這些活動時，社首具有極大的權威。某種意義上說，在GY 村社首不僅是村落集體性事務的組織者，更是一種身份和榮譽的象征，是一個家族在村落中社會地位的體現(xiàn)。該村“一社三戶”都有自己的社首，稍有不同的是，其他“三戶”因其所主辦的村落集體活動較少而各有一位社首。西大社因其人口較多，且舉辦的村落集體活動較多(除了舉辦“捉黃鬼”活動以外，還負責舉辦四月十五廟會，以及村落其他神 的祭祀活動等)，所以社首有數(shù)十位之多。

西大社集體活動的內部組織結構，主要依循舊制各姓按比例形成社首戶，共25 戶，每年輪值社首是5 戶，主要負責全年祭祀活動及其他集體性儀式活動。在所有的社首中，有一位總負責人，稱為“大社首”，如果大社首家族無繼，則從當年輪值社首中選出;在社首戶因某種原因自然不存在或社首戶主動要求退出時，經由村民推選形成新的社首戶，另外根據(jù)需要，社首戶會隨著人口增加而得以增補。西大社現(xiàn)有社首30 名，其中5 名是2012 年新加入的。這些社首戶，都遵從父終子及的替補傳承制度。

在“捉黃鬼”活動中，社首負責協(xié)調整個活動有序進行，并及時處理出現(xiàn)的各種問題。整個“捉黃鬼”活動的組織結構基本遵從輪值社首對大社首負責，普通社首對輪值社首負責，而其他參演人員聽從普通社首指揮的原則。這樣，“捉黃鬼”活動雖然繁瑣，規(guī)模巨大，但每次舉辦都會有條不紊，順利進行。

據(jù)村民介紹，傳承人稱號的認定，幾乎都是基層政府和村委會主導的，很少有其他參演村民參與。某參與演出的村民對此頗為不滿:

你說這傳承人稱號，是不是應該開個村民大會，投票選取啊，憑什么某某當選，憑什么某某當選不了。咱是老百姓，哪能了解那個啊，都是縣里和村里(村委會)弄的，反正咱也當選不了，也管不著那個。大不了，我不參與了，不就完了，是不是，奧，演出的時候想起我們來了，評獎評稱號的時候，咋想不起來呢。③講述人:某村民，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年4 月8 日，訪談地點:GY 村村中。

這表明在最開始認定傳承人時，就存在官方認定與村民認同之間的不一致的情況。在官方認定的干預下，原有的組織結構出現(xiàn)了某些定型化特征，即大社首成為國家級傳承人固定不變，四位成為省級傳承人的當年輪值社首也自動變成常年輪值社首，其他社首則被固定在了普通社首的位置上，不能得到輪值。這引起了普通社首的強烈不滿:從組織結構上來看，大社首被評為國家級傳承人是沒有問題的，因為大社首只有一人，且是祖輩傳承的;而被評為省級傳承人的輪值社首則更多地是“憑運氣”，所以其他普通社首對此頗有微詞。④在訪談中，有一位丁姓社首，對我抱怨:“我家是祖?zhèn)鞯墓芾砟樒鞯模菦]有我，這個活動就舉辦不起來，可是我沒當選傳承人，為啥，因為我當時不是輪值社首，你看看現(xiàn)在這傳承人，有的都是不太關鍵的小角色，唉，有什么辦法，人家運氣好?！敝v述人:丁某華，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年2 月6 日，訪談地點:GY 村丁某華家中。這些抱怨一定程度上影響了省級傳承人和普通社首個人之間的關系。在我調查中，聽說過這樣的事件，某普通社首一次喝了酒，提起省級傳承人時說，某某憑什么當選，而這話又傳到了某某耳朵里，二人為此鬧起了別扭，至今都不說話。

從“社首”到“傳承人”的轉變，“捉黃鬼”組織者不僅經歷了身份的變化，同時還影響到原有組織結構和人際關系的穩(wěn)定?！皞鞒腥恕闭J定和保護制度的介入，一定程度上造成了原有社首逐級負責體系的失衡。這種失衡又進一步影響到原有社首的組織權威，從而間接對該“非遺”項目的保護與傳承造成了消極影響。

四、集體性“非遺”項目傳承人的尷尬

接下來本文將考察“傳承人”認定前后該活動的“大社首”與其他社首及參演村民之間的關系變化及其內在原因。

(一)“我們傳承人成了光桿司令了”

在田野調查中，我發(fā)現(xiàn)在“大社首”成為傳承人之后，村民們(包括其他未能入選傳承人的社首)對其態(tài)度出現(xiàn)明顯轉變①吊詭的是，在與村民聊天過程中，他們并未對其他四個省級“非遺”傳承人作評價，仿佛他們的怨氣全部指向了國家級“非遺”傳承人李某旺。而其他四位傳承人，對李某旺并沒有太過負面的評價，他們之間也沒因為“國家級”和“省級”產生過多的分歧。其中省級傳承人劉某計對我說，“某旺被評上國家級傳承人以后，受到了很大的不公，我知道他沒得到錢，但我說也沒用啊，村民們堅持認為他得到了，我也沒辦法，還有其他那三個，也是這樣的看法，我們現(xiàn)在就是想，別讓老祖宗的東西失傳了，可是光我們五個人也辦不成啊，現(xiàn)在越來越多的人開始懷疑，也表示不再參加了，很麻煩啊?！敝v述人:劉某計，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年4 月8 日，訪談地點:GY 村劉某計家中。，在他們看來“捉黃鬼”活動入選“非遺”名錄，意味著其已經變成了可以獲得收入的文化資源②關于“遺產”向“文化資源”的轉變問題，方李莉在多篇文章曾有探討，如方李莉:《從遺產到資源:西部人文資源研究》，《開放時代》，2005 年第5 期。方李莉:《從“遺產到資源”的理論闡釋——以費孝通“人文資源”思想研究為起點》，《江西社會科學》，2010 年第10 期等。，而該資源所衍生出的收益應該歸全村所有，但實際上“非遺”傳承人并未就所獲收益在村內進行分配。

“他是傳承人，他拿著國家的錢，又沒分給我們，讓他自己干去吧，我們不干了?！边@是我在田野調查中，聽到的最常見的抱怨。在村民看來，李某旺作為國家級非物質文化遺產傳承人，肯定從國家那里得到了資金支持，而“捉黃鬼”活動本應是西大社全體村民的文化資源，所得資金也應該大家都有份，但是李某旺并沒有給大家分錢。③需要稍微介紹一下，“捉黃鬼”活動的經費來源主要分為兩部分:一是村委會給予部分資助，一部分經費是村民個人捐助。由于過去村民認為該活動是村落集體活動，所以雖然不是很積極，但大都會捐上一部分錢，用作經費支出。“非遺”及“傳承人”落實之后，村民們認為該活動已經成為“傳承人”個人的事情了，所以現(xiàn)在很少個人捐款。然而事實是，雖然新出臺的“非遺法”有明確規(guī)定:“縣級以上人民政府文化主管部門根據(jù)需要……提供必要的經費資助其開展授徒、傳藝、交流等活動”④參見《中華人民共和國非物質文化遺產法》，第30 條第2 款，2011 年。，但在具體實踐中，傳承人并沒有得到太多支持資金。對此，李某旺無奈地說:“哪有什么錢啊，開始申報的時候，上邊說，要是申報成功，有資金支持?，F(xiàn)在都被評上了好幾年了，啥錢也沒見著。問題是現(xiàn)在人們都能上網了，看到有文件說，傳承人有資金支持，他們就以為我們(GY 村的幾個傳承人)也得了錢了，說我們把錢黑了。都不愿意參加‘捉黃鬼’活動了，其實我們根本就沒得錢，我是冤大頭。你看看，村民們沒人支持我們，我們幾個現(xiàn)在都快成了光桿司令了”。⑤講述人:李某旺，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年4 月10 日，訪談地點:GY 村李某旺家中。

除了支持資金問題以外，還有村民和社首反映，本來2011 年應該舉行“捉黃鬼”活動，因為“臉器”(面具)被“傳承人”賣了，所以沒有舉辦成功。雖然，后來人們得知“臉器”是被文化部借去到澳門展覽，但他們仍然認為李某旺從中“吃了黑錢兒”。

按說我們村的“捉黃鬼”是三年一辦，一辦三年，2008 年辦了，所以2011 年就該辦，為啥沒辦呢?聽說他(李某旺)把我們村的“臉器”給賣了，弄得我們沒有臉器，沒有臉器怎么演?后來又聽說，是讓文化部借走了，過了年給送回來了。有人說，他吃了黑錢兒了。⑥講述人:馬某樂，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年4 月8 日，訪談地點:GY 村村中。

據(jù)我了解，當時文化部并沒有給予李某旺個人資金，但對于此，身為“傳承人”的他百口莫辯。其他參演的村民則抱怨，“俺們太傻了，辛辛苦苦的表演，好處全讓他得去了，以后不參加了”⑦講述人:某村民，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年4 月9 日，訪談地點:GY 村村中。，“不參與了，他是傳承人，讓他自己干吧，我來年不參與了。”①講述人:某村民，訪談人:李向振，訪談時間:2012 年4 月9 日，訪談地點:GY 村村中。2013 年元宵節(jié)期間，雖然一部分聲稱不再參與“捉黃鬼”活動的村民，仍然參與了該活動，但他們的抱怨絲毫沒減少，而且有一位比較關鍵的會首沒有參加，以致有些活動沒有展演，即使參演的村民也表示，由于該村“捉黃鬼”是一辦就辦三年，而2013 年是這個周期的第三年舉辦，有些參與者表示下一個舉辦周期將不再參演。這些抱怨看起來像是對作為傳承人李某旺的不滿，實際上村民對官方“傳承人”認定和保護制度的不認可與質疑。由于“捉黃鬼”活動比較繁瑣，個人很難將各個細節(jié)記憶周全，所以該村村民從祖上就開始實行“父子”相傳的傳承制度，許多儀式和演員角色都有各自負責的會首和村民，如果有會首和村民退出該演出，就意味著許多節(jié)目無法上演，一些關鍵儀式也可能會缺失，更嚴重的有可能造成該活動停辦。由此失衡的組織結構與緊張的人際關系直接影響了“捉黃鬼”活動的進一步保護與傳承。

(二)組織者人際關系緊張的內在原因

像GY 村“捉黃鬼”活動這樣的大型村落集體活動，其能否有序順利的進行，很大程度上取決于其背后組織結構穩(wěn)固與否與組織者組織權威強大與否?！皞鞒腥恕闭J定與保護制度介入以后，活動的組織者身份發(fā)生了變化，其組織權威甚至社區(qū)權威都遭到了質疑，這無疑會影響到以后“捉黃鬼”活動的順利進行。

首先是組織者組織權威的轉換?！敖M織權威”的概念最早來自于德國學者馬克斯·韋伯，他在研究“人們什么時候服從，為什么服從，這種支配權有什么內在的理據(jù)和外在的手段?”［2］56等問題時，根據(jù)支配者獲取權威的方式和具體表現(xiàn)形式，將其區(qū)分為三個類型:傳統(tǒng)型權威、超凡魅力型權威和法理型權威。雖然韋伯自己也承認其對“權威類型”的劃分是比較理想的，“在現(xiàn)實中，當然很難找到這些正當性的純粹類型”。［2］56但這種類型劃分對于我們理解當前問題有很大的借鑒意義。我認為，組織者由“大社首”到“傳承人”的身份轉變，從內在來說，是其“權威類型”發(fā)生轉變的過程:即從“傳統(tǒng)型權威”逐漸轉變成“法理型權威”。從屬性上來看，“傳統(tǒng)型權威”是非常個人化的，人們在遵守該類型權威時，所主要考慮的是對組織者個體的忠誠;而“法理型權威”則是制度化的，人們遵守該類型權威實際上是對該權威背后的法律、制度的忠誠。傳統(tǒng)的集體性村落儀式活動組織者的權威大都來自于村落社區(qū)內部，尤其像“捉黃鬼”這樣的活動，其組織者“社首”的權威來自于祖輩傳承以及村民認可，這樣的權威因其來自歷史傳承而具有了習慣的力量，村民們遵循這樣的權威也是基于習慣性認同。而“非遺”傳承人認定和保護制度的介入，使得原有權威來源發(fā)生變化:從村落內部傳統(tǒng)的習慣力量變成官方法律、制度等外來因素，而在具體實踐中，這些外來因素因為村民不認同并沒有強化活動組織者的權威，相反卻因此使得組織者原有的傳統(tǒng)型權威遭到質疑。

其次是參與村民的認知和感受的變化?？梢哉f，“非遺”及傳承人認定前后，參與者(包括部分未成為傳承人的組織者)的構成并沒有發(fā)生變化，而且“捉黃鬼”活動本身也沒有發(fā)生實質變化，但他們對于該活動的認知和感受發(fā)生了變化。在“非遺”之前，村民認為“捉黃鬼”活動是村落集體活動，主要是為了酬謝本村保護神“白眉三郎”，基于對“白眉三郎”的敬畏，這些人在參與或組織活動時，基本認同自己的所作所為都是為集體出力。一般來說，在村落集體事務中，村民個體的表現(xiàn)能夠影響到集體對其的整體評價，這種集體的力量往往使得村民個體在對待集體事務時容易不計較個人得失。但“非遺”及傳承人認定之后，在村民看來“捉黃鬼”活動變成了可以獲取世俗收益的文化資源，而“傳承人”成為該文化資源的實際擁有者。由此，本來屬于村落集體性事務的“捉黃鬼”變成了傳承人的個體性事務，村民從自覺自愿的參與者變成了需要邀請甚至雇傭的旁觀者，這使得村民與傳承人之間的關系從根本上發(fā)生了變化。通過以上兩點分析，我們就不難理解為何“非遺”及傳承人認定制度的介入會造成原有組織結構的破壞和人際關系的失衡了。

由于該村“捉黃鬼”活動是一場全村落參加的集體性儀式，而遵循祖制幾乎每個參演角色都是家庭內父子相承的傳承方式，所以每個參演角色都不可或缺，尤其是一些關鍵角色(比如“大鬼”、“二鬼”、“跳鬼”等角色)的缺場，將有可能造成整個儀式活動的不完整甚至息辦，所以在這場活動中，作為組織者的“大社首”的身份轉變造成的人際關系緊張，某種程度上將有影響到該活動的保護、傳承與展演。

小結與思考

“非遺”及傳承人認定與保護制度的介入，影響了該活動的原有的組織結構，一定程度上造成了組織者之間、組織者與參與人員之間關系的緊張。其內在原因是組織者從“社首”到“傳承人”的身份轉變，一定程度上導致其組織權威從“傳統(tǒng)型”向“法理型”轉變，而對于后者村民并不認同，所以傳承人在具體實踐中，遭遇到權威被質疑的“尷尬”局面。換言之，造成這種“尷尬”最重要的原因就是官方認定與村民認同之間的不一致。然而這并非是“非遺”傳承人認定和保護制度本身出現(xiàn)了問題，而是在具體實踐中，因為忽視了像“捉黃鬼”活動一樣的集體參與性特征比較突出的“非遺”項目的具體屬性，而認定其主要組織者為個人性傳承人，這實際上以外力的形式打破了原本平衡的內部組織結構。

對于“非遺”傳承人認定與保護，“非遺法”規(guī)定:“國務院文化主管部門和省、自治區(qū)、直轄市人民政府文化主管部門對本級人民政府批準公布的非物質文化遺產代表性項目，可以認定代表性傳承人。非物質文化遺產代表性項目的代表性傳承人應當符合下列條件:(一)熟練掌握其傳承的非物質文化遺產;(二)在特定領域內具有代表性，并在一定區(qū)域內具有較大影響;(三)積極開展傳承活動?！雹賲⒁姟吨腥A人民共和國非物質文化遺產法》，第二十九條，2011 年。我認為，根據(jù)“非遺”項目的屬性劃分，其傳承人也應該包括個人(自然人)和集體(組織)。由于上述法規(guī)并未就“傳承人”的屬性進行區(qū)分，所以在實踐過程中，“傳承人”僅從個人角度來界定，從而造成本文分析的諸多問題。鑒于此，在實踐中，我們不妨設置“集體傳承人”認定與保護制度。

所謂集體傳承人，其實是一個集體組織，是指在有些集體性比較強的“非遺”項目(比如村落集體性儀式、社火、花會表演、花兒會、節(jié)日慶典等)中，各參與主體除了具體分工不同之外，對于該“非遺”項目的保護與傳承，發(fā)揮不可或缺的作用，在這種情況下，整個參與的集體組織就可以看作是一個傳承人。在這種制度框架中，我們不妨讓參與集體進行投票選出負責人或實行負責人任期制等等，這樣就有可能在保證組織結構的內部平衡和人際關系的穩(wěn)定地基礎上，最終有利于“非遺”的保護與傳承。

［1］蕭放.關于非物質文化遺產傳承人的認定與保護方式思考［J］.文化遺產，2008(01).

［2］［德］韋伯.學術與政治:韋伯的兩篇演說［M］.馮克利，譯.北京:三聯(lián)書店，1999.