維涅奇卡的旅行神話:從莫斯科到彼圖什基

皮 野

(山東大學外國語學院，山東濟南250100)

一

羅蘭·巴特將神話定義為一種言談、一種傳播體系。就此看來，所謂的現(xiàn)代神話“其實是現(xiàn)代社會通過傳媒制造出來的超級符號以及它在人們心理中投下的迷戀與迷思?！保?］61在當下的俄羅斯文壇，“蘇聯(lián)時代的最后一個文學神話”就是這樣一個在言談傳播體系中生成的超級文化符號，它由“韋涅季克特·葉羅費耶夫現(xiàn)象”演繹而來:確切地說，作家韋涅季克特·葉羅費耶夫本人及其小說《從莫斯科到彼圖什基》中的同名主人公“韋涅奇卡”是這個神話得以成型的核心要素——他們告別地下、回歸民眾并迅速走向世界仿佛一氣呵成，繼而他們被讀者接受、進入學術研究視野。

如今，文學藝術的每一個細部都在為這個神話添磚加瓦:作家惟一的劇作《瓦普吉斯之夜，或騎士的腳步》“填補了俄羅斯后現(xiàn)代主義文化中戲劇這一空白”［2］25。小說《從莫斯科到彼圖什基》則“猶如《圣經(jīng)》般的符號”，被尊為“20世紀70－90年代俄羅斯后現(xiàn)代主義最主要的藝術和哲學宣言”［3］267。自1991年莫斯科“后現(xiàn)代主義和我們”學術會議召開后，學界談及俄羅斯后現(xiàn)代主義文學時必定要提及韋涅·葉羅費耶夫。與此同時，“葉羅費耶夫神話”還是深入研究蘇聯(lián)“非官方文學”和“地下文學”的典型案例?！抖兰o俄羅斯作家詞典》斷言，“沒有這個人物，就無法想象60到80年代的文學進程”。

1990年5月葉羅費耶夫先于他所生活的時代去了彼岸世界，而關于作家的言談傳播卻日久彌香。維涅季克特，這個“生活在過去的、地球上一個實實在在的人，現(xiàn)在已經(jīng)成為一個神話，只要和文學至少和伏特加有一點關系的人都知道他”［4］——為小說出版作序的作家波波夫如是說。不夸張地講，“韋涅奇卡”的俄羅斯同胞們盡其所能地懷念這位被“祖國母親”慢待了的兄長:追授文學獎，在作家的故鄉(xiāng)、在莫斯科矗立紀念碑，建立專門的網(wǎng)站，召開專門的研討會，連續(xù)舉辦葉氏文學節(jié)與沙龍，舉辦紀念性的馬拉松，排演《從莫斯科到彼圖什基》的同名電影、同名劇作，甚至出現(xiàn)了行駛在相應鐵路線上的紀念列車……這一切不禁讓人想起作家去世后新浪潮詩集上敬獻給他的題辭:“我們都出自彼圖什基”。

誠如美國當代批評家布洛克所言:“理解神話已經(jīng)成為20世紀的龐大思想體系中的一個中心議題?！保?］291我們曾棲身于其中的20世紀文明史，幾乎就是一部諸多神話替換的歷史。歷史學家阿法納西耶夫就把蘇聯(lián)74年比喻為“一場持久的神話般的夢”:在這方適宜神話生成的俄羅斯沃土上，有斯大林依賴的“戰(zhàn)爭神話”與“成就神話”，有尼古拉·吉洪諾夫歌頌的潘菲洛夫“英雄神話”，還有喬治·奧威爾揭露的、在紀德心目中破滅的“蘇聯(lián)神話”……

如果說現(xiàn)代社會以來的政治神話和國家神話(關于自身歷史和意義的宏大敘事或意識形態(tài))可能是被公認的，也可能是被強加的，文學神話則不然，徹底地人為制造是不可能的，它的背后總有些文化思潮、意識形態(tài)及歷史選擇的必然因素?？梢岳斫?，蘇聯(lián)歷史上的最后一個文學神話——葉羅費耶夫神話即是如此。

因此，言談傳播體系中的“韋涅奇卡”并不是簡單地反映或呈現(xiàn)現(xiàn)實世界，這一神話化了的社會－文化符號是一種基于復雜機制的話語“建構”——依據(jù)事物本身的特質，結合特定的社會文化情境和民眾的心理需要加以建構。心理學家維戈茨基認為:“社會人的心理被視為該時代的包括藝術在內的一切意識形態(tài)的共同底土，這也就是承認，藝術最直接地受社會人的心理的制約和規(guī)定?！保?］9－10在某種程度上，葉羅費耶夫神話就是俄羅斯民眾對曾經(jīng)的專制體制的心理回應，也是群氓大眾對過去、現(xiàn)在和未來的一種生活態(tài)度上的情緒選擇與反思。在新的社會思想情勢中，既往的鐵定律條和不容質疑的所謂真理統(tǒng)統(tǒng)成為被質疑或解構的對象，現(xiàn)代啟蒙以來被極力鼓吹的自由、解放、理性和革命不再是夢寐以求的神圣目標，人們也不想再承受任何意識形態(tài)的蒙蔽和欺謊。“遠非個別的蘇聯(lián)底層人”力圖沖破沉積多年的思維重厄，對那些不切實際的宏偉藍圖感到失望，對那些捆綁在自身上的“世界大同”的重任感到厭煩。解構、失望和厭煩之余，后蘇維埃時代的俄羅斯人重新向上帝的懷抱靠攏，一手拿著圣經(jīng)、一手拿著酒瓶的普羅大眾在閱讀、傳播小說《從莫斯科到彼圖什基》的過程中暫時地得到心靈的慰藉與平衡。不能不承認，歸屬于蘇聯(lián)歷史的最后一個文學神話仍舊是一種價值觀和意識形態(tài)的體現(xiàn)。

二

離開莫斯科前往彼圖什基的韋涅奇卡是分析考察這種價值觀的最佳媒介。在社會意識形態(tài)結構中，小說主人公逃離黑暗地獄、奔向光明天堂的旅行成為“一項促成歷史大聯(lián)合的事業(yè)”。那些歷史上存在的、直接相關的旅行文本和旅行人物被統(tǒng)統(tǒng)納入作家葉羅費耶夫所搭建的現(xiàn)實－理想或此岸－彼岸的寓言結構。這就意味著，賞析最后一個蘇聯(lián)文學神話的實質性工作是追溯俄羅斯民族三百年來旅行文化典范的蹤跡，探討“悲觀與進步、期望與實現(xiàn)之間現(xiàn)代沖突的復雜性”。

葉羅費耶夫的小說提供了進入俄羅斯現(xiàn)代性問題的入口。確切地說，韋涅奇卡自身從莫斯科到彼圖什基的旅行是俄羅斯民族宏大的“不停歇之旅行”——國家或社會的轉換與變遷——的歷史環(huán)節(jié)，在這個沒有完結的“思想和行動……連續(xù)不斷地彼此相互反映的過程”中，它是一個片段。葉氏作品和拉吉舍夫、卡拉姆津、普希金等人的旅行文本一樣同是這一進程中審美的現(xiàn)代性反思。在某種意義上，前往彼圖什基的韋涅奇卡和他的作家母親都是旅程團隊中的一員，他們既是先輩旅行者的傳人，也是所有行進在旅途上的后來者的中堅。只不過，生活在勃列日涅夫時代的“這一對”博古通今、遍歷世事，對于國家歷史上曾經(jīng)發(fā)生過的轉換和變遷爛熟于胸，雖極度失望于當下現(xiàn)實，但已不再求助于鼓吹了幾百年的理性進步和革命解放，他們已經(jīng)痛苦地察覺到，荒謬現(xiàn)實恰恰是理性啟蒙與革命解放所帶來的世界異化。當然，斥諸于強力或專制來挽救險象環(huán)生、危機四伏的社會，或和現(xiàn)實妥協(xié)、同流合污更不是他們的選擇。

韋涅奇卡就是在這樣的一種思想境況下前行的。正是因為在小說中獲得同樣的心理感受，葉氏作品才引發(fā)當代俄羅斯大眾的普遍共鳴。一路上，從莫斯科到彼圖什基的整個旅途充滿戲謔性，小說主人公以自己的調侃化解著祖輩們以生命代價換來的“空無所得”。之所以“擺脫面臨情勢的嚴肅性和鄭重性”，是因為“一切原來全是瞎扯，不值一提”。于是乎，韋涅奇卡的言談舉止中少了幾許俄羅斯傳統(tǒng)文學的精神教誨，多了一些戲謔式的語言游戲。他調侃了一直在鼓舞人們前進的理想中的彼岸或天堂，也調侃了包括自己在內的所有追尋者。即便是先知先覺祖國終將要開始下一段新旅程，可對于自己這樣的一個平頭百姓來說，能奢望什么樣的新生活呢?

現(xiàn)實的丑陋黑暗與理想的光明完美是一對歷史悠久的矛盾，對現(xiàn)實失望才滿懷希望，而抱著美好初衷上路，卻又何以回到出發(fā)的原點?這是在作家心頭縈繞的一個根本性問題。在希望和失望之間擺動是一種不確定的痛苦，這兩種聲音帶來的痛苦既是葉羅費耶夫內心矛盾的外化，也是俄羅斯現(xiàn)代化旅程中揮之不去的陰影。借助于我們所選擇的旅行文化視角來通觀，沙皇彼得遷都彼得堡、革命者列寧遷都莫斯科和韋涅奇卡前往彼圖什基都是一種性質相同的“上路與回返”。每一次出發(fā)的時候，旅行者的心目中都是充滿光明，滿懷希冀地奔向理想之地，然而，他們(或其后繼人)真正要面對的終點又都是他們出發(fā)時的現(xiàn)世原點。

無論是作為啟程的原點還是最終的歸宿，克里姆林宮(莫斯科)成為彼得、列寧和韋涅奇卡等諸多人物的歷史(現(xiàn)實)交匯處。彼圖什基則是存在于人類夢想之中的美好狀態(tài)，借助語言學術語，它是彼岸或理想天堂的一種能指而非所指，它可以暫時地表現(xiàn)為彼得一世規(guī)劃中的彼得堡，也可以暫時地表現(xiàn)為列寧想以革命拯救世界的莫斯科。美好狀態(tài)或理想彼岸值得所有跋涉在路上的行人去追尋，追尋沒有錯，錯誤在于不能不擇手段地去追尋，不能強迫一切生命個體奔赴同一個彼岸，每個人心目中都有自己的“彼圖什基”。更重要的是，天堂般的目的地是高懸在上的，它只能趨近而不能到達，把不完美之現(xiàn)實誤認作天堂是一個致命錯誤。

韋涅奇卡以其自身從莫斯科到彼圖什基的旅行反思著國家或社會的轉換與變遷，這是作家葉羅費耶夫對“俄羅斯的命運”，即“俄羅斯向何處去”這一重大命題的嚴肅思考。本質上，促成歷史大聯(lián)合的個人旅行仍舊是在破譯“俄國的斯芬克斯之謎”。這就是說，勃列日涅夫時代的蘇聯(lián)仍舊要面對國家與民族“我之為我”和“向何處去”的身份問題。歷史事實表明，作家奮筆疾書的歲月恰恰是國將不國的崩塌誘因狂熱孳生之時，憂國憂民、敏銳感受世界同時又飽受個體身份焦慮的流浪漢捕捉到了這一點。由此，可以認為，韋涅奇卡在旅途中對自我身份的重新建構是映射國家與民族文化身份的一個寓言。

作為國際大家庭里的一員，現(xiàn)代俄羅斯國家在“找回自己”的道路上一直糾纏于盤根錯節(jié)的各種主義之中，一個始終沒能解決的問題是:“我”是一個西方歐洲國家，還是一個東方亞洲國家，或者是一個特殊的歐亞洲(Евразия)?在“不停歇之旅行”的歷史中，俄羅斯就像一個巨大的文化鐘擺，一直搖擺在東西方之間?！俺赡昀墼碌孛鎸@種選擇，民族的性格就難免出現(xiàn)一定的分裂?！?/p>

對于韋涅奇卡所代表的社會底層人來說，他們必須承受俄羅斯民族共同體在文化心理上的一種難以確定的歸屬感。至關重要的是，當下國家與民族的身份定位在他們的思想意識中遭到主觀能動的唾棄。這就是說，對官方意識形態(tài)為國家、為公民所作出的身份選擇，“我”并不認同。因此，前往彼圖什基重新確立自我既萌生于生命個體的思想意識，還被沉淀在作家無意識深處的集體心理經(jīng)驗所召喚。

在一個曾經(jīng)被稱之為帝國的國家里，于主流意識形態(tài)之外建構主體自我是要付出代價的。不做一名為人類解放事業(yè)奮斗終身的革命者和建設者，不做人云亦云、跟風隨流、淹沒在強勢話語中的光榮螺絲釘，就只能孤獨地在社會邊緣存在。然而，在韋涅奇卡的心目中，生活和生命的理想樣態(tài)并不該孤獨，人總是希望自己能夠在社會中找到自己適當?shù)奈恢茫瑥亩鴶[脫與生俱來的孤獨感和分裂感。可是，小說主人公所生活的蘇聯(lián)社會，供他選擇的存在空間已所剩無幾，可堪采用的行為風格與模式也屈指難數(shù)，因為他唾棄“整個社會階梯”，他寧愿自己“一直留在底層”。唾棄了“整個社會階梯”，韋涅奇卡選擇了懸得更高的宗教式神圣——模仿耶穌受苦受難，寧愿“留在底層”的他選擇了世俗社會的底層之底——做一個傻瓜、孤兒或者是邋遢的流浪者。于是乎，我們能夠感受得到小說主人公在神圣和世俗兩個端點上的游移跳躍。據(jù)此看來，學者鮑曼的論斷一語中的——“‘身份’是從這種不確定性中找到的逃避的代名詞。”［7］87小說結局讓人痛心:如同現(xiàn)代歷史上的每一次俄羅斯國家旅行，龐大帝國尚且沒實現(xiàn)光明理想夢，在社會邊緣掙扎的生命個體如何能成功地重構一種身份認同?游蕩的韋涅奇卡鬼魂迷失于世俗凡間之外、迷失于神圣天際之外。

三

葉羅費耶夫神話之所以在當代俄羅斯社會生成，是因為它契合了文化轉型時期群氓大眾的思想意識和他們的社會價值觀念，“韋涅奇卡”這個稱名符號已經(jīng)承載了國家合法化危機、生命個體身份危機所添加的一系列深層語義?？梢哉f，《從莫斯科到彼圖什基》的問世與回歸適逢其時。在某種意義上，小說主人公是一個群體或一個階層的代表。他們雖目光敏銳，能洞悉并理解現(xiàn)實世界的種種荒謬，也能對危機超前察覺和領悟，但這些人不知俄羅斯這輛全速飛駛的三套車到底要奔向何方。他們雖不鼓吹革命、不誨人說教，并以反思者的超脫視角去體味、嘲弄或反諷，但游蕩在體制邊緣的他們同樣不能掌控主體自我——人類實踐活動受制于歷史現(xiàn)實，身份是權力關系運作的俘虜。

盡管作家葉羅費耶夫借助韋涅奇卡暴死街頭時所流淌出來的Ю字型鮮血而留下理想主義尾巴，但彌漫在我們心頭的文化虛無分外濃烈。體驗這份虛無，“霧失樓臺，月迷津渡，桃源望斷無尋處”的意境油然而生?；蛟S，真如古希臘尋找金羊毛的亞古爾英雄所說:“要緊的不是活著，要緊的是去航行”?人類在20世紀的探索已經(jīng)完成，與作家維涅奇卡同為俄羅斯后現(xiàn)代主義文學代表的佩列文表達了世紀迷惘:“望著這浩浩蕩蕩的人馬/望著這殘陽如血的草原上/我的意志掀起的這股/涌向虛空的無邊洪流/我常自問/我在這洪流中的何處?”［8］

［1］蒼耳.讓諷刺和挖苦成為這個時代的真理的代言——羅蘭·巴特顛覆中產階級的神話［J］.博覽群書，2004(3).

［2］趙丹.多重的寫作與解讀——論俄羅斯后現(xiàn)代主義小說《命運線，或米拉舍維奇的小箱子》［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社，2005.

［3］Лейдерман Н.Л.и Липовецкий М.Н.Современная русская литература，1968 － 1986(2)［M］.Эдиториал УРСС，2001.

［4］Е.Попов Случай с Венедиктом，Вен.Ерофеев.Москва— Петушки с комментариями Эдуарда Власова［M］.Вагриус，2000.

［5］周憲，羅務恒，戴耘.當代西方藝術文化學［M］.北京:北京大學出版社，1988.

［6］列·謝·維戈茨基.藝術心理學［M］.上海:上海文藝出版社，1985

［7］齊·鮑曼.生活在碎片之中——論后現(xiàn)代道德［M］.上海:學林出版社，2002.

［8］維·佩列文.夏伯陽與虛空［M］.鄭體武，譯.上海:上海譯文出版社，2004.