“后新儒學(xué)”對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)實(shí)踐觀的省察

方紅姣

（湘潭大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105）

“后新儒學(xué)”的概念由當(dāng)代新儒家、臺(tái)灣學(xué)者林安梧提出。1995年牟宗三過(guò)世，現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展也隨之進(jìn)入后牟宗三時(shí)期。相對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)，林安梧認(rèn)為后新儒學(xué)所面對(duì)的問(wèn)題向度有了很大的不同，這個(gè)不同即在于“它須得參與全球現(xiàn)代化之后所造成人的異化之問(wèn)題的處理”［1］，因此，傳統(tǒng)儒學(xué)的實(shí)踐方式以及牟宗三等現(xiàn)代新儒家們空泛的談?wù)摤F(xiàn)代民主與科學(xué)的開(kāi)出已經(jīng)不可能很好地應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代的問(wèn)題向度。

一、“后新儒學(xué)”對(duì)牟宗三道德形而上哲學(xué)的反思

林安梧認(rèn)為，牟宗三的哲學(xué)是當(dāng)代最大的“別子為宗”。“別子為宗”本是牟宗三用來(lái)評(píng)價(jià)朱子之語(yǔ)。朱子通常被看作是宋明儒學(xué)之正宗，牟宗三卻提出截然不同的看法。

在牟宗三看來(lái)，朱子所極力發(fā)揮的是伊川之“理”（此“理”不同于明道的既存有又活動(dòng)的于穆不已之體，而是只存有不活動(dòng)之理），仁與性被提煉為理，而心則遭沉落。此外，從源流上看，朱子主要繼承的是《大學(xué)》的傳統(tǒng)，而非《論》《孟》《中庸》《易傳》，走的是實(shí)在論的路數(shù)，用牟宗三的話說(shuō)，“此是以荀子之心態(tài)講孔子之仁，孟子之心與性，以及《中庸》《易傳》之道體與性體”，“客觀地說(shuō)是本體論的存有之系統(tǒng)”［2］，因此，朱子不是濂溪、橫渠、明道的系統(tǒng)。上承《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》《易傳》的濂溪、橫渠、明道才是宋明儒學(xué)的正宗，孔孟心性之學(xué)才是儒學(xué)的大宗。程伊川思想是對(duì)上承孔孟，以周濂溪、張橫渠、程明道等為代表的儒家正宗思想的歧出，是儒家思想發(fā)展的“別子”。朱子繼承程伊川的哲學(xué)路向而成為宋明儒學(xué)的“宗主”，因而其真實(shí)地位只能是“別子為宗”。

而林安梧又是在什么意義上將牟宗三本用于朱子的評(píng)論反加在牟宗三身上呢？毫無(wú)疑問(wèn)，牟宗三以心性之學(xué)為儒學(xué)的正宗，他用“心體”與“性體”兩大概念疏通從先秦到宋明的儒學(xué)，并建立起道德形而上的完整體系。但是，林安梧認(rèn)為，這個(gè)完整的道德形而上的體系有它的問(wèn)題。他說(shuō)：“儒學(xué)是一個(gè)世界，牟先生把它分成兩個(gè)世界，然后再把這兩個(gè)世界如何通起來(lái)，再談如何從‘物自身’下貫到‘現(xiàn)象界’去，如何從‘智的直覺(jué)’，坎陷為‘知性的主體’，再如何面對(duì)這個(gè)世界?！保?］

牟宗三把本來(lái)的一個(gè)世界分割為兩個(gè)世界，再費(fèi)勁地去通過(guò)“智的直覺(jué)”將兩個(gè)世界打通?！爸堑闹庇X(jué)”能否打通還是個(gè)問(wèn)題。所以，在林安梧看來(lái)，其實(shí)可以不必采取這種方式，牟宗三注重談“智的直覺(jué)”，談“良知”，因而太強(qiáng)調(diào)心的抽象性和超越相，逐漸趨向絕對(duì)化和形式化，有很重的形式主義傾向，對(duì)具體性觀照得不夠。

當(dāng)然，面對(duì)儒學(xué)存在和意義的危機(jī)，對(duì)以牟宗三為主包括唐君毅、徐復(fù)觀等在內(nèi)的第二代現(xiàn)代新儒家所作的道德形而上的工作，林安梧給予了積極的肯定。他認(rèn)為，牟宗三“形而上的保存”工作已經(jīng)做得相當(dāng)好了。林安梧把此形上保存之業(yè)比喻成“種子”，接下來(lái)的任務(wù)是要把這些種子種在泥土里，讓其好好生長(zhǎng)。因此，儒學(xué)不應(yīng)繼續(xù)停留在形而上的保存上，不應(yīng)滯留在牟宗三的道德形而上的系統(tǒng)中打轉(zhuǎn)。后新儒學(xué)的發(fā)展所面臨的是如何面對(duì)歷史社會(huì)總體、如何走向生活世界的問(wèn)題，這就使儒學(xué)必須要面對(duì)真實(shí)的問(wèn)題，要走一條往下的進(jìn)入社會(huì)的路，要做實(shí)踐的開(kāi)啟。這與道德的形而上是兩種完全不同的方向。

二、傳統(tǒng)儒學(xué)的實(shí)踐觀：道德意義上的實(shí)踐觀

在現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)如何適應(yīng)和發(fā)揚(yáng)自身的合理價(jià)值，是其繼續(xù)存在和發(fā)展的關(guān)鍵。這個(gè)問(wèn)題一度被歸結(jié)到如何由內(nèi)圣開(kāi)出真正的外王問(wèn)題上，而此外王則是如何能接引、開(kāi)出現(xiàn)代化的科學(xué)與民主等。但儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)所面臨的困境，更實(shí)質(zhì)的是儒學(xué)如何從心性本體、道德形而上中走出來(lái)，面向生活世界和接納豐富多彩的社會(huì)總體。在林安梧看來(lái)，儒學(xué)要真正走向生活世界，面對(duì)歷史社會(huì)總體，首先要克服一個(gè)致命的弱點(diǎn)，即物質(zhì)性和實(shí)踐性的嚴(yán)重缺失。正是由于物質(zhì)性和實(shí)踐性的缺失，導(dǎo)致他們對(duì)歷史社會(huì)和生活世界的忽視和隔離。

什么是“物質(zhì)性”？“‘物質(zhì)性’（Materiality）的面對(duì)往往是當(dāng)代新儒學(xué)所缺乏的，他們常停留在道德理想主義的光環(huán)中，也因此常強(qiáng)調(diào)形而上理由的追溯，而忽略了歷史發(fā)生原因的考察；或者以此形而上理由的追溯取代發(fā)生原因的考察，進(jìn)而以形而上理由的追溯所成之理論根據(jù)做為實(shí)踐的起點(diǎn)，再因之而強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性的重要，意圖將此理論的根據(jù)倒裝下返，取得實(shí)踐的完成?！保?］

林安梧對(duì)“物質(zhì)性”并不是正面直接的界定，而從它的反面來(lái)說(shuō)明，即“物質(zhì)性”的缺乏是什么樣的。林安梧認(rèn)為，“物質(zhì)性”的缺乏是現(xiàn)代新儒學(xué)的弱點(diǎn)，這種缺乏主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，缺乏對(duì)歷史原因的考察，取而代之以道德形而上的追溯；其二，實(shí)踐的起點(diǎn)和完成都缺乏對(duì)歷史社會(huì)和生活世界的融入。第二點(diǎn)是第一點(diǎn)意義上的延伸。所以，林安梧所說(shuō)的“實(shí)踐性”是在“物質(zhì)性”的基礎(chǔ)上而言的，二者關(guān)系密切。

在林安梧看來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)由于過(guò)于局限在道德形而上的藩籬之中，缺乏歷史的眼光，缺少歷史的考察。他們通常忽略對(duì)問(wèn)題的歷史原因的考察，直接用“形而上理由”的探求取代必要的歷史考察；又由于對(duì)物質(zhì)性的不夠重視，盡管他們也有實(shí)踐論（功夫論），也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，但此實(shí)踐實(shí)質(zhì)上仍然只是道德意義上的實(shí)踐。這種實(shí)踐有什么特點(diǎn)呢？林安梧有一個(gè)界定，他說(shuō)，儒家所注重的這種傳統(tǒng)的實(shí)踐歸根到底“是境界的，是宗法的，是親情的，是血緣的，是咒術(shù)的，是專制的，這些一直都掛搭結(jié)合在一起，分不清楚”［1］。

何謂“境界的”？這主要是指儒家的實(shí)踐論注重的是“心性修養(yǎng)”，而心性修養(yǎng)所開(kāi)啟的當(dāng)然是心靈境界，從這個(gè)意義上而言，此實(shí)踐是“境界的”。林安梧通常將“心性修養(yǎng)”與“社會(huì)實(shí)踐”作一組對(duì)比詞，二者其實(shí)也可以儒家的內(nèi)圣和外王言之，但他們往往重內(nèi)圣而忽外王，或者說(shuō)他們往往認(rèn)為由內(nèi)圣能自然通向外王，只要內(nèi)圣心性修養(yǎng)的功夫到家了，外王是自然帶出的事，無(wú)需另外刻意追求。這樣一來(lái)，儒者們大都越來(lái)越內(nèi)縮于心性修養(yǎng)和道德形而上的探求。

“宗法的”“親情的”“血緣的”“專制的”主要是就傳統(tǒng)儒學(xué)而言，指的是傳統(tǒng)儒學(xué)的社會(huì)和政治基礎(chǔ)。儒學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代，它所面對(duì)的社會(huì)和政治基礎(chǔ)顯然已經(jīng)發(fā)生了根本的改變，但自身卻沒(méi)有做出很好的調(diào)整。傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)里，家庭是社會(huì)的基本單元，也是最重要的組成單元。血緣是維系家庭成員之間的天然紐帶。這樣一個(gè)重血緣、重親情的宗法社會(huì)，是儒學(xué)存在的社會(huì)基礎(chǔ)，儒學(xué)就是在這種被林安梧稱作“血緣性的自然連結(jié)”下滋生成長(zhǎng)和發(fā)展的。當(dāng)然，這種“血緣性的自然連結(jié)”一般會(huì)提升為一種“人格性的道德連結(jié)”。所謂“專制的”，是就秦以后的帝皇專制而言，相對(duì)于“血緣性的自然連結(jié)”和“人格性的道德連結(jié)”，它所注重的是“宰制性的政治連結(jié)”①“血緣性的自然連結(jié)”“人格性的道德連結(jié)”“宰制性的政治連結(jié)”是林安梧分析中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)文化的三個(gè)核心詞，此三者分別與“父”“圣”“君”相對(duì)。在林安梧的理解中，“人格性的道德連結(jié)”主要是談“仁義”“血緣性的自然連結(jié)”是講“孝悌”。圣者為王的觀念，實(shí)是以“人格性的道德連結(jié)”為核心，“人格性的道德連結(jié)”即是“圣”，而它整個(gè)是以“血緣性的自然連結(jié)”為依托的。儒家的理想本是圣者當(dāng)為王，但在血緣性縱貫軸所成的宗法專制政治下，卻倒反過(guò)來(lái)了，變成“王者為圣”。詳見(jiàn)林安梧《儒學(xué)革命論—后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度》之《道的錯(cuò)置之克服：存有的治療》。。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的歷史發(fā)展，在林安梧看來(lái)，儒家實(shí)踐論通常以“宰制性的真正連結(jié)”為核心而將“血緣性的自然連結(jié)”和“人格性的道德連結(jié)”收攝于其內(nèi)。因此，“君”是亦父亦圣的三重角色的統(tǒng)一體。

最后來(lái)看“咒術(shù)的”實(shí)踐。所謂“咒術(shù)的”實(shí)踐，是指對(duì)天地人我通而為一的篤信，在林安梧看來(lái)，“咒術(shù)的”實(shí)踐是 “相信人們可以經(jīng)由修行、儀式乃至其它奧秘之管道，而促動(dòng)超越人之上的靈魂，因此而導(dǎo)致全盤性之轉(zhuǎn)變?！保?］儒家這一個(gè)層面的實(shí)踐，是強(qiáng)調(diào)人可以通過(guò)一定的方式，而與天地相通。林安梧所說(shuō)的“修行”，當(dāng)主要指內(nèi)圣，個(gè)體的內(nèi)在修養(yǎng)；而“儀式”和其它“奧秘之管道”的方式則帶有更多的宗教神秘意味。

“境界的”“宗法的”“親情的”“血緣的”“專制的”和“咒術(shù)的”六個(gè)不同內(nèi)涵的層面，交織在一起，就是林安梧所詮釋的儒家傳統(tǒng)的“實(shí)踐”含義。從其特點(diǎn)可以看出，這種傳統(tǒng)的實(shí)踐是很難真正融入實(shí)際紛繁復(fù)雜的生活世界和歷史社會(huì)總體的。以“宰制性的政治連結(jié)”為核心，以“血緣性的自然連結(jié)”為背景，以“人格性的道德連結(jié)”為工具，自然的會(huì)強(qiáng)調(diào)以心性的修養(yǎng)以及心靈境界的開(kāi)啟為目標(biāo)，這樣的實(shí)踐必然會(huì)忽視歷史社會(huì)總體的多樣性。

應(yīng)該說(shuō)，林安梧對(duì)儒家實(shí)踐論的剖析是很精辟的。儒學(xué)確實(shí)是與特定的中國(guó)歷史社會(huì)密切相關(guān)的，它的形成和發(fā)展離不開(kāi)小農(nóng)耕作和君主專制的傳統(tǒng)。他用“宰制性的政治連結(jié)”“血緣性的自然連結(jié)”“人格性的道德連結(jié)”三個(gè)連結(jié)來(lái)概括儒學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，筆者認(rèn)為還是比較合適的。當(dāng)代有許多對(duì)儒學(xué)的誤解，比如將其完全等同于封建帝制思想，其原因也正在于這些連結(jié)往往雜合在一起不易區(qū)分的緣故。在林安梧看來(lái)，對(duì)儒學(xué)應(yīng)當(dāng)分層次的對(duì)待，帝制（宰制）的儒學(xué)應(yīng)被毫不猶豫的拋棄，但生活化和批判化的儒學(xué)，則應(yīng)取揚(yáng)棄的態(tài)度。

林安梧從社會(huì)歷史的原因來(lái)考察儒學(xué)物質(zhì)實(shí)踐性的缺失，而不再局限在道德形而上的范圍，這是對(duì)其師牟宗三道德形上學(xué)的反思，表明林安梧不再像牟宗三那樣注重形而上的建構(gòu)，在某種程度上其實(shí)是對(duì)形而上的解構(gòu)。

三、后新儒學(xué)的實(shí)踐觀：以歷史社會(huì)總體為依歸

那么，“后新儒學(xué)”的實(shí)踐應(yīng)該是怎樣的呢？林安梧說(shuō)，后新儒家所要開(kāi)啟的實(shí)踐概念應(yīng)該是“以其自為主體的對(duì)象化活動(dòng)做為其起點(diǎn)的，是以感性的區(qū)分為始點(diǎn)的，是以整個(gè)生活世界為場(chǎng)域的，是以歷史社會(huì)總體為依歸的”［1］。

也就是說(shuō)，“后新儒學(xué)”的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)從外在的客觀對(duì)象開(kāi)始，充分重視感性的作用，并且在整個(gè)生活世界中開(kāi)展，它是一個(gè)真正的動(dòng)態(tài)的實(shí)踐歷程，最終融入整個(gè)歷史社會(huì)總體之中。儒家以往的實(shí)踐習(xí)慣于將對(duì)象、感性、實(shí)在統(tǒng)統(tǒng)向內(nèi)收攝，做境界性的把握，特別凸顯主體性的價(jià)值。因此，“對(duì)象”只是境界主體觀照下的“對(duì)象”，“實(shí)在”只是境界主體觀照下的“實(shí)在”，“感性”也只是境界化的“感性”。“后新儒學(xué)”的實(shí)踐只有克服一切以主體觀照為本的弊端，才能真正進(jìn)入生活世界。

“生活世界”“實(shí)存主體”“主體際性”“物質(zhì)性”“歷史社會(huì)總體”是林安梧探討后新儒學(xué)發(fā)展的幾個(gè)核心概念?！吧钍澜纭笨梢哉f(shuō)是林安梧的“后新儒學(xué)”中出現(xiàn)頻率最多的一個(gè)詞，也是他所要發(fā)展的“后新儒學(xué)”里最核心的概念。他對(duì)“生活世界”有一個(gè)具體的闡釋：“‘生活世界’一詞指的是吾人生活所成之世界?！峭ㄘ炗谔斓厝宋胰f(wàn)有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源?！睢且云渖眢w、心靈通而為一展開(kāi)的實(shí)存活動(dòng)?！馈蔷d延不息的時(shí)間歷程?！纭菑V袤有邊的空間區(qū)隔?！保?］“生”是指宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造性根源，“活”則特指人，指人的身與心的實(shí)存活動(dòng)，而“世”與“界”則分別指代時(shí)間與空間概念，即人的實(shí)存活動(dòng)所開(kāi)展的時(shí)空范圍。即是說(shuō)，“后新儒學(xué)”所倡導(dǎo)的是要回歸這樣一個(gè)生活世界，它不只是心靈的道德活動(dòng)，而是心靈和身體相貫通的實(shí)存活動(dòng)。

在林安梧看來(lái)，“生活世界”主要是相對(duì)道德形而上的本體而言，“實(shí)存主體”則與“道德主體”相對(duì)。那么，什么是“主體際性”呢？他說(shuō)：“主體際的主體，不再是理上的道德主體，而是落在存在的真實(shí)而說(shuō)的實(shí)存主體，這樣的主體不再是主客對(duì)立的主體，而是主客不二，境識(shí)相融為一的主體，或者說(shuō)是一互為主體性下的主體，或者說(shuō)是主體際的主體。”［1］26因此，“主體際”強(qiáng)調(diào)主體的兩個(gè)特點(diǎn)。第一，主體的“實(shí)存性”特點(diǎn)。即是說(shuō)，這個(gè)主體不僅是道德主體，還要下落到社會(huì)生活之中。第二，主體的“互為主體性”特點(diǎn)。這樣的主體不是純知識(shí)論那里的主客對(duì)立的，而是主客相融為一的，是互為主體的。因而稱為主體際。

林安梧認(rèn)為，以 “生活世界”“主體際性”“實(shí)存主體”作為理解和詮釋的起點(diǎn)，儒學(xué)將會(huì)出現(xiàn)一個(gè)瓦解和重建的歷程，如此，自然就能把握好“物質(zhì)性”，面向“歷史社會(huì)總體”。他甚至提出，“后新儒學(xué)”的發(fā)展，要以此“生活世界”“主體際性”“實(shí)存主體”為主要綱領(lǐng)和觀念，來(lái)融通和梳理其它人物和流派的思想，回歸船山。為什么？因?yàn)?，在林安梧看?lái)，船山比較好的注意到歷史社會(huì)總體，照顧到怎樣從形而上的道德主體走向生活世界的問(wèn)題。

林安梧說(shuō)：“我亦因此以為當(dāng)代新儒學(xué)當(dāng)由牟宗三，返回唐君毅，再溯向熊十力，然后越過(guò)清代而上溯于王船山、黃梨洲。當(dāng)然，我這一說(shuō)法只是一模型的說(shuō)，約略的說(shuō)，至于像徐復(fù)觀、梁漱溟、方東美、錢賓四、馬一浮，甚至馮友蘭、賀麟等亦當(dāng)融于此而治之。其他的幾大思想流派，馬克思主義、三民主義、自由主義、天主教士林哲學(xué)亦是吾人所宜疏決融通者。”［1］

之所以要越過(guò)牟宗三、唐君毅、熊十力而上溯于王船山和黃梨洲，林安梧看重的正是王、黃開(kāi)啟的由實(shí)存的道德主體通向歷史社會(huì)總體的方向。并且，在林安梧看來(lái)，這一個(gè)發(fā)展路向的涵攝力特別大，它的容量特別大。對(duì)于其它現(xiàn)代新儒家人物，只需依據(jù)各人的學(xué)說(shuō)特點(diǎn)分別歸屬于其中，而現(xiàn)代新儒家之外的其他思想流派，諸如馬克思主義、天主教士林哲學(xué)等等都屬此融通的范圍。以現(xiàn)代新儒學(xué)與馬克思主義的融通為例，林安梧提出了“儒家型馬克思主義”的構(gòu)想。通過(guò)對(duì)正統(tǒng)馬克思主義理論以及儒家哲學(xué)的全面考察，林安梧指出：

“‘革命的實(shí)踐’與‘社會(huì)的批判’必須根植于‘道德的省察’，這樣的革命與這樣的批判才不會(huì)泛濫無(wú)所歸趨；而中國(guó)儒家傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的‘道德的省察’亦必須接受馬克思主義哲學(xué)的考驗(yàn)，才能免于內(nèi)省式的道德自我鍛煉，而真正勇敢地向豐富多姿的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等實(shí)際層面開(kāi)放?！保?］

在林安梧看來(lái)，馬克思主義與傳統(tǒng)儒學(xué)之間有互相資取的必要性。這種必要性體現(xiàn)在：其一，對(duì)儒家而言，它的“道德的省察”有必要也必須接受馬克思主義哲學(xué)的考驗(yàn)，經(jīng)受紛繁復(fù)雜的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等多層面的生活世界的考驗(yàn)，這樣才能避免陷入純粹內(nèi)省式的省察。其二，對(duì)馬克思主義哲學(xué)而言，它的“革命實(shí)踐”和“社會(huì)批判”有必要以“道德的省察”為基礎(chǔ)。在這一點(diǎn)上，儒家思想可以提供借鑒。

這也正是杜維明所強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，即現(xiàn)代新儒學(xué)必須要應(yīng)對(duì)“社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)層次”的挑戰(zhàn)，應(yīng)對(duì)的關(guān)鍵在于要能夠?qū)崿F(xiàn)與馬克思主義之間的深入對(duì)話。對(duì)二者之間的深入對(duì)話，杜維明同樣認(rèn)為是有可能的，此可能性即建立在馬克思主義與儒學(xué)傳統(tǒng)某種同構(gòu)關(guān)系的基礎(chǔ)之上，比如說(shuō)強(qiáng)烈的社會(huì)意識(shí)、歷史感受等等。對(duì)物質(zhì)性、社會(huì)實(shí)踐和歷史社會(huì)總體的重視是馬克思主義的突出特點(diǎn)之一。也就是說(shuō)，從某種意義上而言，從馬克思主義哲學(xué)中借鑒和補(bǔ)充某些思想觀念，比如物質(zhì)性、社會(huì)實(shí)踐、歷史社會(huì)總體等，有利于現(xiàn)代新儒學(xué)的思想融通并進(jìn)而開(kāi)啟一個(gè)可能的發(fā)展向度，林安梧的“儒家型馬克思主義”的構(gòu)建正是在此意義上而言的。

綜上所述，由于物質(zhì)性的缺乏，現(xiàn)代新儒學(xué)難以開(kāi)出真正意義的實(shí)踐，難以真正面對(duì)實(shí)際生活世界、面對(duì)歷史社會(huì)總體。由于這一缺乏，在未來(lái)社會(huì)中，儒學(xué)要存在和發(fā)展下去，獲得一定的心理認(rèn)同，占得一席之地，是很艱難的。因此，“后新儒學(xué)”提出要革除虛幻的“神圣性”，面對(duì)真切的“物質(zhì)性”；要以“生活世界”“實(shí)存主體”“主體際性”為核心觀念，融通其他各思想流派，繼而從內(nèi)在心性修養(yǎng)、道德實(shí)踐走向真正的社會(huì)實(shí)踐。現(xiàn)代新儒學(xué)能否取得真正的轉(zhuǎn)進(jìn)和新的發(fā)展，關(guān)鍵看它在繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的道德理想主義之外，是否能夠在方法論、實(shí)踐論的層面，強(qiáng)調(diào)對(duì)物質(zhì)性的把握，重新重視物質(zhì)性，重視真正的實(shí)踐，勇敢面對(duì)生活世界和整個(gè)歷史社會(huì)總體。

四、簡(jiǎn) 評(píng)

林安梧所闡述的后新儒學(xué)的實(shí)踐觀，是以傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)的反思和批判為思考起點(diǎn)的。它至少綜合融攝了兩大思想資源。其一，是馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐觀；其二，是傳統(tǒng)儒學(xué)中重生生之德、重氣的哲學(xué)。林安梧與他的老師牟宗三的思路已有很大不同，牟宗三對(duì)馬克思主義存在很大的誤解，尚不能正視馬克思主義哲學(xué)。而林安梧強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的會(huì)通，強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐觀有益于儒學(xué)傳統(tǒng)實(shí)踐觀的改造，并由此而提出儒家型馬克思主義。這是一個(gè)值得肯定的致思路向。對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)本身資源的吸取則非常重視王船山重氣、倡導(dǎo)乾坤并建的哲學(xué)。他亦因此提出后新儒學(xué)新的發(fā)展路向，即從牟宗三回到熊十力，再?gòu)男苁厮葜镣醮?。?jīng)過(guò)林安梧重新詮釋后的熊十力哲學(xué)，是活生生的實(shí)存而有的儒學(xué)，蘊(yùn)含有開(kāi)啟多種方向的可能性。林安梧認(rèn)為，它既可通向主體性的儒學(xué)，又可通向意向性的儒學(xué)，還可開(kāi)啟歷史主義的儒學(xué)。牟宗三的《物自身與現(xiàn)象界》，發(fā)展的是主體性的一面。因此由牟宗三而熊十力，是從主體性的儒學(xué)回溯到生生不息的實(shí)存而有的生活世界中，是“上遂于道，重開(kāi)生源”。從熊十力再繼續(xù)回溯至王船山，強(qiáng)調(diào)的則是歷史社會(huì)總體的落實(shí)與開(kāi)展。

［1］林安梧．儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度［M］．臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1998：63，259，54，40，41，39，269－270，26，28，117．

［1］牟宗三．心體與性體：上［M］．上海：上海古籍出版社，1999：39．