譚嗣同之“仁本體論”的儒學(xué)還原

王瑞良

（河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002）

在譚嗣同看來，盡管可以把“元氣”“以太”視為世界本體，但“元氣”和“以太”實質(zhì)上就是“仁”。他說：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣?！保?］121因此，譚嗣同的本體論可謂之“仁本體論”。就“仁本體論”的建構(gòu)來講，其乃是譚嗣同以傳統(tǒng)儒學(xué)為主體，對近代西學(xué)、佛學(xué)會通的結(jié)果。但是，由于譚嗣同對其缺少細(xì)密的學(xué)理論證，加之受維新變法政治目的的限制，其中多有“六經(jīng)注我”式的穿鑿附會。因此，總的來講，“仁本體論”的建構(gòu)是不成功的。在此，所謂“不成功”，是指其背離了儒學(xué)傳統(tǒng)。既然其建構(gòu)不成功，我們便有義務(wù)將其還原于儒學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)然，此還原的目的不在于批判譚嗣同，而在于公正地呈現(xiàn)儒家之“仁本體論”。具體來講，此還原分為以“唯心”“唯識”釋“仁”，以“不生不滅”釋“仁”，以“通”釋“仁”，以“平等”釋“仁”共四個方面。

關(guān)于第一個方面，即，以“唯心”“唯識”釋“仁”的儒學(xué)還原。

在《仁學(xué)》中，譚嗣同把“仁”當(dāng)作“天地萬物之源”，乃是以“仁”作為天地萬物的本體。但是，基于與佛教思想會通的目的，他又把“仁本體”歸結(jié)為“唯心”“唯識”。他說：“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”［1］7所謂“唯心”，即佛教所說的“萬法唯心”，指“真常心”是世界萬物的本體。比如，譚嗣同強調(diào)說：“佛故說三界惟心，又說一切惟心所造?！保?］29所謂“唯識”，指“阿賴耶識”即“藏識”變現(xiàn)根身器界，故為天地萬物的本原。公允地講，譚嗣同把“仁本體”歸結(jié)為“唯心”和“唯識”，的確在儒學(xué)與佛學(xué)之間建立了一座溝通的“橋梁”。但是，這座橋梁所引導(dǎo)的結(jié)果卻是，把“仁本體”歸結(jié)為“真常心”或“阿賴耶識”，等于把天地萬物視為虛幻不實的“空”，從而最終也把“仁本體”歸結(jié)為“無”，因為從根本上講佛教是以“緣起性空”為本義的。顯而易見，這種解釋與儒學(xué)傳統(tǒng)對“仁本體”的理解有不契合之處。

就儒學(xué)來講，“仁本體”之義應(yīng)為“有”，而不是“無”。具體可從兩個方面理解：其一，“仁本體”即“誠”，具有“有”的實在性。如《中庸》講：“誠者物之終始，不誠無物。”［2］35朱熹釋“誠”乃誠實無妄義。他說：“誠只是實字也?！保?］335而且，邵伯溫明確反對以“虛無”為本體。他說：“天地之心一歸于無，則造化熄矣?！保?］474其二，不僅“仁本體”為“有”，因體用乃“不二”的關(guān)系，故現(xiàn)象亦為“有”。熊十力說：“由此可悟入大用流行為本體?！猿纱擞谜撸词怯弥畬嵭?，此乃絕對真實的?！保?］181正因為體、用皆為實有，才有所謂“即體即用”與“即用即體”之謂［5］79－80。很明顯，依此兩個方面可知，譚嗣同以“唯心”“唯識”來釋“仁本體”，終與儒學(xué)傳統(tǒng)之“仁本體”相悖。因此，應(yīng)將譚嗣同在“唯心”和“唯識”與儒學(xué)傳統(tǒng)“仁本體”之間所建立的橋梁“拆除”，并將他的“仁本體”還原為儒學(xué)傳統(tǒng)之具有實在性的“仁本體”。關(guān)于此“仁本體”，引熊十力之語以為證：“惟所謂實體即是現(xiàn)實世界的實體，現(xiàn)實世界之外沒有獨存的實體，……本此而經(jīng)緯萬端以發(fā)展現(xiàn)實世界，亦即是發(fā)展現(xiàn)實世界的實體?！保?］452

關(guān)于第二個方面，即，以“不生不滅”釋“仁”的儒學(xué)還原。

受佛學(xué)的影響，譚嗣同還提出“不生不滅，仁之體”［1］7的主張，以此來界定“仁”作為本體的超驗性。所謂“不生不滅”，本是佛學(xué)的思想，它指一切煩惱的徹底止息、超脫生死的涅槃境界。佛教認(rèn)為，佛性作為宇宙間的永恒存在，沒有生成也沒有壞滅，故云“不生不滅”。在譚嗣同，“不生不滅”與“即生即滅”乃一體之兩面。所謂“即生即滅”，佛教指所謂的“微生滅”，即相隔時間極短暫的細(xì)微生滅。譚嗣同說：“不生不滅烏乎出？曰：出于微生滅……一剎那頃，已有無量佛生滅，已有無量時生滅，已有無量世界法界生滅……無時不生死，即無時非輪回?！保?］28－29可見，“即生即滅”否定事物的自性，故人們沒必要執(zhí)著于外物和肉體生命。此乃譚嗣同立論之一面。另一面，他又認(rèn)為“即生即滅”即是“不生不滅”。他說：“旋生旋滅，即生即滅。生與滅相授之際，微之又微，至于無可微，密之又密，至于無可密。夫是以融化為一，而成乎不生不滅?！保?］30正因為“即生即滅”即是“不生不滅”，故人們更沒有必要執(zhí)著于外物和肉體生命。他說：“好生而惡死，可謂大惑不解者矣！蓋于‘不生不滅’瞢焉。瞢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為，……天下豈復(fù)有可治也！”［1］23－24

就譚嗣同“不生不滅，仁之體”的主張來看，他實是用佛學(xué)的“不生不滅”比附儒學(xué)的“無始無終”。其實，二者有著本質(zhì)的不同。在儒學(xué)，“終”不等于“滅”；“始”不等于“生”，因為“終”本含著“生”，“始”不是“無中生有”，而是原有生機的復(fù)興、成長。質(zhì)言之，佛學(xué)之“不生不滅”指世界的恒定不化和常寂靜止，儒學(xué)之“無始無終”則是世界萬物的生生不息和永恒存續(xù)。因此，“始”不產(chǎn)生于“滅”，而產(chǎn)生于“終”。比如，草木結(jié)實為“終”，而不是“滅”，因為來春又會開始新一輪的生命歷程。朱熹曾講：“‘元亨利貞’，譬諸谷可見。谷之生萌芽是元，苗是亨，穟是利，成實是貞。谷之實又復(fù)能生，循環(huán)無窮?！保?］1689顯而易見，以“不生不滅”來釋“仁本體”并不恰切，因為這種比附悖于儒學(xué)傳統(tǒng)。正因為如此，需要將譚嗣同的思想予以儒學(xué)還原，即須以“無始無終”來釋“仁本體”。若以“無始無終”釋“仁本體”，則“仁本體”乃是“生生不息”。具體來講，在儒學(xué)，“仁本體”的本質(zhì)是“生生不息”，即宇宙是一個生生不息的“大生命”。因此，《周易》曰：“天地之大德曰生?！保?］245“天地之道，恒久而不已也?！保?］131

關(guān)于第三個方面，即，以“通”釋“仁”的儒學(xué)還原。

在《仁學(xué)》中，譚嗣同還認(rèn)為，“通”是“仁”本體的“第一義”，即以“通”為“仁”的本質(zhì)屬性。他說：“仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”［1］6進而，他還把“通”之義概括為四，即“中外通”“上下通”“男女內(nèi)外通”“人我通”。所謂“中外通”，即中外“若一”；所謂“上下通”與“男女內(nèi)外通”，即陰陽、貴賤可相互轉(zhuǎn)化；所謂“人我通”，即“無人相，無我相”的“致一”性。［1］6質(zhì)言之，“通”在本質(zhì)上即指莊子的“道通為一”之義。他說：“通之義，以‘道通為一’為最渾括?！保?］6為了進一步說明“通”的含義，譚嗣同還將“通”與“塞”相對照來講，認(rèn)為“仁”與“不仁”之別在于“通”與“塞”，而“通”“塞”之本唯在其“仁”與“不仁”。他說：“是故仁與不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁?！保?］11質(zhì)言之，譚嗣同的“通”意指打破隔閡和障礙，強調(diào)的是“無差別的同一”。

公允地講，儒學(xué)之“仁”確有“通”義。具體來講，儒學(xué)“仁”之“通”包括如下幾個方面的含義：其一，儒學(xué)“仁本體”之“通”乃“萬物一體”之“通”。一方面，它從本體的角度認(rèn)為人與天地萬物都是“仁體”的產(chǎn)物，因此世界是息息相關(guān)的有機整體。故，張載在其名篇《西銘》中講“民胞物與”［7］62。另一方面，它又以肯定萬物的差別為前提，此如“理一分殊”之謂。“理一”指“萬物一體”，強調(diào)“一本”，肯定宇宙的統(tǒng)一性；“分殊”指萬物的多樣性、差異性，強調(diào)本體之“一本”必然“大用流行”，顯現(xiàn)為“分殊”的天地萬物。其二，儒學(xué)“仁本體”之“通”乃“窮則變，變則通，通則久”［6］246之“通”義。一個方面，若形而下地說，此“通”指事物發(fā)展通達(dá)無礙。另一個方面，若形而上地說，此“通”乃指“仁本體”“大用流行”的顯現(xiàn)過程，即從“元”經(jīng)“亨”、“利”到“貞”的生命之“生長遂成”歷程，以及再從“貞”開始新的“元亨利貞”歷程的循環(huán)。其三，儒學(xué)“仁本體”之“通”有“感而遂通”之義，即隨“感”而“應(yīng)”、有“感”即“應(yīng)”。此“感應(yīng)”的過程也就是天地交泰、陰陽交感、萬物生成的過程?！吨芤住酚醒裕骸疤斓馗卸f物化生，圣人感人心而天下和平。而天地萬物之情可見矣！”［6］129對此，朱熹注曰：“極言感通之理?！保?］129概而言之，上述三個方面之“通”的實質(zhì)乃“有差別的同一”。很明顯，儒學(xué)“仁本體”之“通”與譚嗣同所理解“無差別的同一”的“通”很不相同。

既然如此，就須將其“通”予以儒學(xué)還原。若從還原的角度講，不僅須將“通”還原為“有差別的同一”，更重要的是正確理解“仁”的“第一義”。在儒學(xué)，“仁”的“第一義”并非是“通”，而是“愛”和“生”。其一，從孔孟始到后儒談“仁”，大多不離“愛”“仁愛”“愛之理”。如《論語·顏淵》中記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”［8］168《孟子·盡心上》講“仁者無不愛也”［9］378。由此，“仁”為“愛”“仁愛”“愛之理”已形成為儒家傳統(tǒng)，儒家的核心。其二，從儒學(xué)經(jīng)典《周易》講“天地之大德曰生”［6］245始，儒學(xué)道統(tǒng)便把“仁”理解為“大生”“廣生”“生生不息”。由此來看，作為本體的“仁”并非以“通”為“第一義”，其“第一義”當(dāng)還原為“愛”和“生”。

關(guān)于第四個方面，即，“平等”釋“仁”的儒學(xué)還原。

以“平等”釋“仁”，是譚嗣同基于以“通”釋“仁”的進一步發(fā)揮。具體來講，在譚嗣同的仁學(xué)哲學(xué)體系中，“平等”乃由“通”必可推出之結(jié)論。即，既然“通”乃“仁”的“第一義”，而“平等”乃“通”之“象”，故“仁”亦必然具有“平等”之義。他說：“通之象為平等……無對待，然后平等。無無，然后平等……平等生萬化……平等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣?！保?］6－9這里，譚嗣同的推論似乎合乎邏輯，但這種結(jié)論卻與儒學(xué)的傳統(tǒng)相悖。

在儒學(xué)傳統(tǒng)，“仁”并不具有“平等”義?；谝浴皭邸被颉皭壑怼眮砝斫狻叭省保鍖W(xué)并不追求“平等”，而以“親親為大”“親親有等”為原則。因此，儒學(xué)講求以“禮”為外在要求的“等級秩序”。如，孔子講“克己復(fù)禮”為“仁”，故批判季氏對禮制的僭越。如《論語·八佾》中記載他批評僭越禮制的季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”［8］28實質(zhì)上，儒學(xué)的“仁”不講“平等”，而強調(diào)的是“對等”——君使臣以禮，臣事君以忠；父待子以慈，子侍父以孝。質(zhì)言之，儒學(xué)所講之“仁”乃是超越“平等”的道德理想主義。具體來講，在儒學(xué)，從宇宙論的角度講，作為“生生之機”的“元”為“元”“亨”“利”“貞”“四天德”之首；從人生論的角度講，作為“愛之理”的“仁”為“仁”“義”“禮”“智”“四人德”之首。這里，“元”和“仁”不是與“亨利貞”“義禮智”平等的，而是超越諸德居于至高無上的地位。對此，陳來說：“這些地方都是突出‘元’或‘仁’對于其他諸德的統(tǒng)領(lǐng)地位。”［10］422很顯然，譚嗣同所主張的“平等”，消解了萬物的區(qū)別而歸于“一”，從而消解了“仁”“義”“禮”“智”之間的區(qū)別。然而，在儒學(xué)，強調(diào)“一體”的同時卻注重“理一分殊”，并凸顯“仁本體”的形上性、本體性。既然譚嗣同的主張與儒學(xué)傳統(tǒng)相悖，那么，就須將譚嗣同以“平等”釋“仁”予以儒學(xué)還原，還原為代表道德理想主義的“仁”。

［1］譚嗣同．譚嗣同全集［M］．北京：三聯(lián)書店，1954．

［2］朱熹．四書章句集注［M］．北京：中華書局，2011．

［3］黎靖德．朱子語類［M］．北京：中華書局，1986．

［4］黃宗羲．宋元學(xué)案［M］．北京：中華書局，1986．

［5］蕭箑父．熊十力全集［M］．武漢：湖北教育出版社，2001．

［6］朱熹．周易本義［M］．北京：中華書局，2009．

［7］張載集［M］．章錫琛，點校．北京：中華書局，1978．

［8］論語注疏［M］．何晏，注．邢昺，疏．朱漢民，整理．張豈之，審定．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

［9］孟子注疏［M］．趙歧，注．孫奭，疏．廖名春，等整理．錢遜，審定．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

［10］陳來．仁學(xué)本體論［M］．北京：三聯(lián)書店，2014．