大陸新武俠與科學(xué)思維——評韓云波教授《“后金庸”武俠》

鄭保純

(華中師范大學(xué) 湖北省文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會武漢 430077)

在2004 年與《今古傳奇·武俠版》雜志一道提出“大陸新武俠”的概念十年之后［1］150－156，［2］6，韓云波教授推出了他的力作:《“后金庸”武俠》。在“金庸時代”結(jié)束之后(以金庸1982年完成小說修改、1985年古龍逝世為標志)，武俠小說先是經(jīng)歷了以黃易、溫瑞安為代表的“港臺新武俠突變期”，然后進入“大陸新武俠興盛期”，“轉(zhuǎn)型期”，可望達到以“中國夢”為核心的“盛世武俠”的頂峰。［3］近三十年來，當代中國的都市化進展加快，大眾文化是其靈魂與血液，而武俠文化又是大眾文化最富于創(chuàng)造力的部分，借助于網(wǎng)絡(luò)的興起，武俠文化發(fā)育出武俠動漫、武俠網(wǎng)游、網(wǎng)絡(luò)武俠小說、手機武俠小說等新的形態(tài)，在平媒小說創(chuàng)作、武俠影視劇制作方面，也頗有成績。武俠小說的平媒出版在龐大的武俠文化市場運作體系之中，雖然日漸勢弱，但始終是創(chuàng)造力的源泉，產(chǎn)業(yè)鏈的起點。韓云波將這一時段涌現(xiàn)出來的武俠作家作品歸于“大陸新武俠”［4］17－21，并引入布羅代爾的“三層歷史觀”，將之作為“短時段的事件史”，放到武俠文化自古至今“長時段的環(huán)境史”與“中時代的群體史”中來考察，以“在場者”的身份，展開發(fā)生學(xué)的考察，力證大陸新武俠“具體事件、人物和作品以至流派、風(fēng)格”等紛紜萬象之下的“內(nèi)在邏輯”，借研究者與創(chuàng)作者借鑒，其中生發(fā)的勇氣、花費的精力、展現(xiàn)的智慧，特別令人感佩。這也讓筆者想到韓云波在《西南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)所主持的“21世紀俠文化研究”欄目，在過去的10年里，它是國內(nèi)武俠文化研究的核心陣地。這些工作與研究的實績，恐怕得由非凡的文化理性與學(xué)術(shù)激情來支撐。理性與激情的交會，又何嘗不是具備了“現(xiàn)代性”的俠客的題中之義。一位閱讀研究武俠的學(xué)者，煥發(fā)出這樣的“俠客氣質(zhì)”，也是非常有意思的事。

筆者認為，存在一個星云團一般的武俠結(jié)構(gòu)，它是華夏神話在文學(xué)領(lǐng)域中的變形與置換，推動其演化的主導(dǎo)因素是道家－道教－丹道學(xué)系統(tǒng)，在武俠小說所刻寫出來的江湖世界里，俠客們通過“內(nèi)丹術(shù)”等修煉，獲得超自然的力量，之后將這種力量投入到身體與國家的二元對應(yīng)關(guān)系中去，完成“性命雙修”的內(nèi)在使命與“為國為民”的倫理任務(wù)。［5］魯迅所指認的明清俠義、神魔、公案小說，是武俠結(jié)構(gòu)的“古典型”，如果將民國武俠指認為“近代型”，港臺武俠指認為“現(xiàn)代型”，大陸新武俠指認為“當代型”的話，推動這四部曲主題與變奏演化的力量，也應(yīng)是發(fā)生在二十世紀前期的“五四運動”所引入的“德先生”與“賽先生”:科學(xué)與民主。韓云波為表彰“大陸新武俠的文化先進性”，也就是武俠文化的“現(xiàn)代性”，提出的三大主義——科學(xué)主義、理想主義、和平主義，所表達的，也就是“五四精神”推動武俠小說由“古典型”向“當代型”演變的三種動力，這三種動力，引入到“明清武俠——民國武俠——港臺武俠——大陸新武俠”這樣一個“中時代的群體史”的闡釋中，也是成立的。

和平主義的問題，實際上可以轉(zhuǎn)換為民族主義的問題?，F(xiàn)代中國由朝貢體系確立起來的“家天下”的美夢中醒過來，向獨立自主的民族國家努力。這一轉(zhuǎn)變，映射到武俠結(jié)構(gòu)之中，產(chǎn)生出來的是“反清復(fù)明”、“抵御外侮”、“周游列國”。“反清復(fù)明”是民國武俠的重要主題，一直到金庸的《鹿鼎記》尚有回響，反清復(fù)明并不是要恢復(fù)明朝的典章制度，而是要建立起以漢族為核心的多民族的現(xiàn)代型國家，韋小寶就明白這一點，所以金庸借他的感悟為這一主題劃上了句號。平江不肖生的《近代俠義英雄傳》里，霍元甲跳上上海租界中的擂臺，“抵御外侮”，是為了確立中華民族在身體與精神上的尊嚴，證明華人并非是“東亞病夫”，而到鳳歌、燕壘生、滄月、步非煙等新武俠一代，在完成了“反清復(fù)明”、“抵御外侮”等“救亡”的任務(wù)之后，俠客們的使命變成了“周游列國”(有時候是架空的“列國”)，在其中尋求制衡，給武俠小說的展開，帶來的全球化的視野。鳳歌的《滄?！放c《昆侖》里，梁蕭承擔(dān)起將東方的武學(xué)與西方的“數(shù)學(xué)”交會起來的任務(wù)，而步非煙的《華音流韶》，是在東亞的背景下展開的，她的《玫瑰帝國》，更是將故事推演到了未來，推演到了各個大洲的文明沖突，燕壘生的《天行健》系列，則是以中華文明來理解人類命運的更為廣闊的宏大敘事。“和為貴”、“仁者無敵”的和平主義精神是作家們?yōu)槲鋫b敘事的場域不停地擴展，所確立的主題。湯哲聲指出，中國現(xiàn)代武俠小說經(jīng)歷了三次大規(guī)模的創(chuàng)新運動:第一次是不肖生的《江湖奇?zhèn)b傳》使武俠從“江山”轉(zhuǎn)向“江湖”，是“文體的融合”;之后朱貞木《七殺碑》令武俠小說歷史化，是“學(xué)科的融合”;第三次是金庸等人進行的“文化的融合”，說明現(xiàn)代武俠小說本身即是傳統(tǒng)與現(xiàn)代“融合”后得以擴展的產(chǎn)物［6］。平江不肖生可看作傳統(tǒng)武俠與現(xiàn)代武俠會合的一個出發(fā)點，韓云波指出:從平江不肖生開始，現(xiàn)代武俠的“江湖”和“歷史”兩大基本元素就已經(jīng)開始奠基［7］144－147。以上兩位談到的，也正是武俠敘事由江山到江湖，由江湖到列國，由列國到星系的擴展。

理想主義的問題，所關(guān)切的是俠客的“現(xiàn)代性”。在“古典型”的武俠結(jié)構(gòu)里，俠客承擔(dān)的任務(wù)是行俠仗義鋤強扶弱、路見不平拔刀相助，救濟于普通人的困境。由平江不肖生開始，俠客的這種強悍的“他者”的形象發(fā)生了變化，俠客們開始意識到自己的主體性——進入到自身的困境之中，霍元甲要證明作為黃種人，也有強健的體魄與健全的精神，玉嬌龍在自己的情感困境里一直處在兩難，郭靖在去華山的路上，遇到了“我是誰”的自我追問，而傅紅雪這樣的古龍式俠客，則處在“自由”與“抉擇”這樣的存在主義的陷阱里——由啟蒙思想到后現(xiàn)代主義思潮，攪動新文學(xué)一池春水的一波又一波的西方觀念，在武俠結(jié)構(gòu)的變遷里，也從未例外。韓云波提出大陸新武俠的核心觀念是“彼岸性”與“烏托邦性”，我也特別的同意。不同時代的武俠文本，在豐富“俠”的精神內(nèi)涵，產(chǎn)生出累積與疊加的效應(yīng)。大陸新武俠一代，在俠之大者為國為民之外，為俠客開辟出了終極性與超越性的精神資源。小椴塑造出的駱寒等俠客出身荒野，擁有先天真氣，獨與天地精神相往來，因“還原”而高蹈于江湖;鳳歌塑造出來的梁蕭是真正的孤獨之俠，他由家國的牽絆里轉(zhuǎn)身，“平等地看眾生，執(zhí)著地探求世界，冷靜地對待生死，超然地處置名利”［3］129，達到了一種“高貴的孤獨”;步非煙認為“俠即逍遙”，通過在江湖與家國中的歷練，俠客幾乎能夠超越由人到神的鴻溝，擁有創(chuàng)世的力量。這樣對人的發(fā)現(xiàn)、肯定、提升與完善，無疑是與“五四”以來，周作人提出的“人的文學(xué)”這一命題相關(guān)的。大陸新武俠事實上也是關(guān)于“人”的理想之歌。

我自己感觸最深的，還是韓云波談及的科學(xué)主義之于大陸新武俠。事實上，科學(xué)主義所強調(diào)的科學(xué)思維，正是令武俠結(jié)構(gòu)由“古典型”向“當代型”脫胎換骨的核心動力。

在十九世紀二十世紀，科學(xué)思維確立起來之前，主導(dǎo)人類的思維模式是前科學(xué)思維——巫術(shù)思維與宗教思維。如果說科學(xué)思維是以抽象思維的形式邏輯地存在著的話，巫術(shù)思維與宗教思維則更接近于一種形象思維，列維—斯特勞斯認為它們更接近于藝術(shù)思維，在《野性的思維》中，他指出，“自然的擬人化(由其組成宗教)和人的擬自然化(我們用其說明巫術(shù))形成兩個永遠存在著而只有比例上相互變化的組成部分……無巫術(shù)就無宗教”［8］203巫術(shù)思維與宗教思維都是要求秩序的“結(jié)構(gòu)化活動”，它們于科學(xué)思維的區(qū)別在于:“巫術(shù)以一種徹底的、囊括一切的決定論為前提;另一方面，科學(xué)則以層次之間的區(qū)分為基礎(chǔ)，只有其中某些層次才接受某些形式的決定論?！保?］12恩斯特·卡西爾在《人論》中指出:“我們不再把數(shù)看成是一種神秘的力量或看作事物的形而上本質(zhì)，而是把它看成一種特殊的獲取知識的工具?！保?］302如果說“數(shù)”是人類發(fā)現(xiàn)的“對秩序的要求”的話，將之當作“神秘力量”，顯然是巫術(shù)思維，將之當作“形而上的本質(zhì)”，則是宗教思維，將之當作“獲取知識的工具”，則是科學(xué)思維，卡西爾引用培根的話，指出:“科學(xué)力圖‘按照宇宙的尺度’而不是‘按照人的尺度’來看待世界?！保?］313

明清俠義、神魔小說的文本世界顯然是“按照人的尺度”搭建起來的?！段饔斡洝分袑O悟空、豬八戒、沙和尚他們還保留著《山海經(jīng)》以來半人半獸的形狀，而在《水滸傳》里，梁山英雄們的力量的源頭其實是星宿下凡?！拔逅摹敝?，絕大部分的讀者或者是書場里的聽眾，對這個世界是深信不疑的，他們相信鬼神就在身邊，身懷絕藝的俠客出沒在山林。

但是隨著“宇宙的尺度”的出現(xiàn)，科學(xué)隨同現(xiàn)代西方的學(xué)院體系進入中國，越來越多的讀者的腦海里，科學(xué)思維已經(jīng)確立起來，在擊退巫術(shù)思維與宗教思維，或者說，形成一個由科學(xué)思維、巫術(shù)思維與宗教思維相互作用而成的無意識結(jié)構(gòu)。一種“科不科學(xué)”的共識，代替了“子不語怪力亂神”的經(jīng)驗主義的理性，隨著接受現(xiàn)代教育的人口的增多，科學(xué)主義逐漸成為主流。

所以在新文化運動之后，如何整合科學(xué)思維、巫術(shù)思維與宗教思維的關(guān)系，形成新的“武俠思維”，創(chuàng)造新的武俠世界，就成為武俠作家們面臨的首要問題。有意思的是，科學(xué)思維取得強勢地位之后，并沒有像茅盾等人在上世紀三十年代與五十年代所期望的那樣，將武俠小說這種“反動文藝”掃入歷史的垃圾堆，反而促使了它爆發(fā)式的發(fā)展。究其原因，實則是因為科學(xué)思維、巫術(shù)思維、宗教思維是人類千萬年以來形成的不同的“操作系統(tǒng)”，有相斥，也有相生，并無高下之分。所謂道生一，一生二，二生三，三生萬物，它們之間的整合，反而令武俠文化的時空得到了急驟的擴展。科學(xué)思維興起后，武俠小說的發(fā)展可以舉出三條路徑。

一是以科學(xué)思維來規(guī)范馴服巫術(shù)思維與宗教思維，令俠義神魔小說一變而成為技擊小說。俠客們的超自然的力量不再來自于摹仿巫術(shù)或者星辰的力量，而是來自“體育”，經(jīng)過體能的科學(xué)訓(xùn)練，通過方向、速度的改變，通過“回合”的組合，而發(fā)揮出超過平常人的力量，所以武功體系后面參照的，實則是牛頓力學(xué)體系?！督鷤b義英雄傳》里面，霍元甲作為武術(shù)教練出現(xiàn)，組織國術(shù)館，他的迷蹤拳看起來像一種更加高明的拳擊術(shù)。鄭證因更是以“國術(shù)”為核心，推演出了他的“技擊武俠”，而王度廬的鶴—鐵五部之中，作者始終未讓神秘的《拳劍全書》由俠客施展出來，其中的“點穴術(shù)”，實際上是民國武俠小說的一個核心問題——到底是讓俠客擁有一個由經(jīng)絡(luò)組成的“巫術(shù)”身體，還是一個以解剖學(xué)為根據(jù)的“科學(xué)”身體?由港臺武俠中的梁羽生、古龍等人，直到大陸新武俠中的慕容無言、徐皓峰、缺月梧桐、鼠七里等人，他們遵遁的大多是“技擊派”的傳統(tǒng)，遵循著“國術(shù)”加上“武館”(門派)與擂臺(外國大力士)的模式。

但這種模式顯然限制了俠客的“超自然的生命力”的發(fā)揮，限制了武俠小說作為一種象征小說構(gòu)造一個廣闊無垠的想象力的世界的能力。而且以科學(xué)思維來說明“國術(shù)”，本身也是一個偽命題?！督鷤b義英雄傳》中的霍無甲去世之后，為了說明他的力量的來源，日本醫(yī)生特別解剖了他的身體，發(fā)現(xiàn)他與常人不同，皮膚下面有一層厚厚的膜——“霍元甲之膜”的出現(xiàn)，其實就是科學(xué)思維與巫術(shù)思維在民國武俠小說中的緊張關(guān)系的象征，這種以科學(xué)來規(guī)范巫術(shù)所帶來的緊張感，恰恰給民國武俠打上了特別的印記。

一是科學(xué)思維與巫術(shù)思維、宗教思維達到平衡。梁羽生表揚金庸的《書劍恩仇錄》，批評自此之后，他就走了上了“怪力亂神”的不歸路，實則是梁羽生不滿金庸讓巫術(shù)思維與宗教思維又在武俠小說里復(fù)活過來。郭靖一開始在江南七怪的“武館”中學(xué)習(xí)“國術(shù)”，就像陳家洛學(xué)習(xí)“百花錯拳”，但事實上，郭靖武功的飛躍，卻是來自于“降龍十八掌”與“九陰真經(jīng)”，降龍十八掌與九陰真經(jīng)為什么會產(chǎn)生出不可思議的神奇的力量，讓郭靖成為名副其實的“萬人敵”呢?這實則是金庸讓周易中的巫術(shù)與道家中的內(nèi)丹術(shù)重新回返武俠小說的結(jié)果，給武俠小說帶來了一種“科學(xué)加上道家”的“新道家”的氣象［5］31。這一回返，令射雕世界煥發(fā)出來的神奇光彩，是讀者所體驗過的，自不待言。但是讀者也始終可以感受到金庸的“武俠思維”里，科學(xué)思維是一種顯意識，巫術(shù)思維與宗教思維是一種潛在的內(nèi)含的意識，三者達到了某種微妙的平衡。

卡西爾指出:“在各種自然事件——天體的運行、日月的升降、四季的變換——之中，存在著一種規(guī)律性，存在著某種一致性——這是人類最早的偉大經(jīng)驗之一。甚至在神話思想中，這種經(jīng)驗就已經(jīng)得到了充分的承認與獨特的表達。在這里我們看到了關(guān)于自然的一種普遍秩序的觀念之最早跡象。而且早在畢達哥拉斯時代以前，這種秩序就已經(jīng)不僅用神話的術(shù)語而且還用數(shù)學(xué)的符號來描述了。神話語言與數(shù)學(xué)語言在早期的巴比倫占星術(shù)體系中以非常奇特的方式互相結(jié)合起來……”［9］290回到《射雕英雄傳》里，即可明白，在君山之上被楊康綁住、眺望星空的郭靖，他大概就是經(jīng)歷了這種“巴比倫占星術(shù)”式的領(lǐng)悟，從而窺見了“北斗七星陣”的秘密。至此，也可解開霍元甲的迷蹤拳的秘密——“禹步”的神話與拳擊術(shù)“以非常奇特的方式互相結(jié)合起來”，就可以創(chuàng)造出一個由科學(xué)思維與巫術(shù)思維、宗教思維和諧并存的武俠世界。

正如韓云波指出的那樣，鳳歌作為改良的模范，在金庸的武俠世界里更進了一步?！敖鹩刮鋫b產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)主要是哲學(xué)”［3］125，這種哲學(xué)其實是“以非常奇特的方式互相結(jié)合起來”的新道家的觀念。受到更加嚴密的科學(xué)的訓(xùn)練的鳳歌、江南、滄月、燕壘生們，他們在努力將更加寬博的自然科學(xué)引入到武俠世界中來，力圖形成一種新的“占星術(shù)”。鳳歌《昆侖》中的“天機宮”武學(xué)與《滄?！分械摹拔鞒前瞬俊蔽鋵W(xué)，都是很有意思的范例，說明以“新道家”的漸進革命，依然能夠創(chuàng)造出非凡的武俠作品。

一是科學(xué)思維作為工具，服務(wù)于巫術(shù)思維與宗教思維。文學(xué)的世界是想象力的世界，武俠小說更是如此，所以武俠世界未必會被科學(xué)思維所束縛。與“漸進的革命”不同，奇幻小說的興起，沖破科學(xué)思維的束縛，讓作家的想象力借由巫術(shù)思維與宗教思維的翅膀達到新的高度，這大概才是步非煙們“武俠就是要革金庸的命”的潛臺詞，也是2005年前后，新武俠小說“奇幻轉(zhuǎn)向”的內(nèi)在動力。

這一轉(zhuǎn)向在“新武俠之父”平江不肖生的創(chuàng)作中就已經(jīng)存在，在創(chuàng)作《近代俠義英雄傳》的同時，他連載《江湖奇?zhèn)b傳》，讓他的想象力在中國內(nèi)地的巫風(fēng)神雨中馳騁，這樣的“雙手互搏”也給平江不肖生帶來了另外一種奇妙的緊張感。還珠樓主的《蜀山劍俠傳》，幾乎是重回到了神魔小說的傳統(tǒng)，而步非煙、滄月、九州諸作家的創(chuàng)作，也是在由黃易等傳承下來的“玄幻小說”的脈絡(luò)上展開的。

即便是在奇幻小說里，科學(xué)思維也是作為一種潛在的意識頑強地存在。還珠樓主講他的創(chuàng)造出神魔的辦法，是用放大鏡去觀看昆蟲——這與由《山海經(jīng)》等神話里請來混沌的人獸混合體已經(jīng)不同了，神魔是被作家“科學(xué)地”創(chuàng)造出來的。步非煙《華音流韶》里，卓王孫、楊逸之等人展現(xiàn)出來的武功，很容易讓人想起光與電，想起量子力學(xué)所揭示的非常的能量——科學(xué)的世界被奇妙地奇幻化了，神魔化了。再考慮到精密構(gòu)造對于文本結(jié)構(gòu)的啟發(fā)，精神分析學(xué)說在人物刻畫方面的啟發(fā)，歷史地理知識對武俠世界想象的啟發(fā)，即會體會到，科學(xué)思維作為奇幻小說中的潛意識，有力的“創(chuàng)世”工具，其實是無時無刻不存在的。

更為重要的是，被科學(xué)思維所主導(dǎo)的奇幻小說的作家與讀者，已經(jīng)達成了一種共識:奇幻世界是一個虛構(gòu)的鏡像世界，在這個世界里，允許神與巫術(shù)的存在。這一共識，是作家“織夢”、讀者“代入”的前提條件。如果將之稱為“武俠世界的科學(xué)共識”的話，這種共識在“古典型”的俠義神魔小說里是不存在的，讀者們都相信梁山好漢是星辰下凡;在“近代型”與“現(xiàn)代型”的武俠小說，如金庸的作品里，讀者則是半信半疑——正因為如此，武當山與少林寺才會被金庸賦予神奇的色彩，而許多讀者都相信《九陰真經(jīng)》是真實存在的。有的讀者看了《蜀山劍俠傳》，會離家出走，去深山找道士學(xué)本領(lǐng)。相信今天滄月與步非煙的讀者們，不會相信“華音流韶”世界與“云荒世界”的真實存在吧!而這種共識給作家們帶來的，是天馬行空的創(chuàng)作自由。

正像紅黃藍三原色一樣，科學(xué)思維、巫術(shù)思維、宗教思維的互動，將“古典型”的俠義、神魔小說推演成為技擊(會黨、黑幫)、武俠、奇幻這三種“當代型”的通俗小說樣式?？苹眯≌f以科學(xué)思維為主導(dǎo)，但是了解《星球大戰(zhàn)》、《變形金剛》等科幻電影的讀者，一定會了解它們與神話千絲萬縷的聯(lián)系——科學(xué)思維并不能解釋一個完整的世界，正是因為有局限，才有科學(xué)，而文學(xué)始終需要神話所給予的整體性。如果將技擊、武俠、奇幻、科幻劃入到“大武俠”的范疇之中，就會形成一個完整的新武俠結(jié)構(gòu)。而這個武俠結(jié)構(gòu)的確就是在科學(xué)主義的沖擊之下，在過去的近一百年之中，由數(shù)代武俠作家運用新的武俠思維創(chuàng)造出來的。

“作為創(chuàng)作第一動力的科學(xué)主義”［3］161不僅化生出了以上亦舊亦新的新武俠的子類型，完成了武俠結(jié)構(gòu)“現(xiàn)代性”的建構(gòu)，科學(xué)思維還作為一種創(chuàng)作動能，對武俠文本進行提升，這也就是韓云波指出的“智慧性提升”［3］125，他認為提升表現(xiàn)在兩個方面，一是數(shù)學(xué)等知識進入小說后，改變了小說的故事、情節(jié)、話語模式和意識形態(tài);一是作者所具備的科學(xué)的觀念，確立了作者的專業(yè)眼光與專業(yè)精神——這對分工日益精密的類型小說的寫作來講，當然是非常重要的。

列維—斯特勞斯指出:“……于是思維就從經(jīng)驗的多樣性過渡到了概念的簡單性，然后又從概念的簡單性過渡到意指的綜合性。”［8］120他所闡明的，實則是巫術(shù)思維、宗教思維、科學(xué)思維分別由人類的意識中產(chǎn)生之后，最后可能達到的一種“綜合性”的涌現(xiàn)，這種涌現(xiàn)當然會體現(xiàn)出超越經(jīng)驗與概念的智慧，形成多元而復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。武俠結(jié)構(gòu)這樣一個經(jīng)過變形的華夏神話體系，也是說明這一論斷的一個例子。我們已經(jīng)在上文中分析到三種思維模式互相化合，在這一結(jié)構(gòu)里創(chuàng)造出來的復(fù)雜主題，另外一個方面，這種化生文本方面的催化作用也非常的明顯——作家們紛紛創(chuàng)作超級長篇，以各自的江湖世界來拼出一個浩瀚的武俠世界。由平江不肖生到還珠樓主，由王度廬到梁羽生、金庸、黃易、溫瑞安等人，“超級長篇”成為一種核心的文本樣式出現(xiàn)了，而這種樣式在新文學(xué)的其他領(lǐng)域，在“古典型”的武俠小說之中，是罕見的——如果那些呼喚中國文學(xué)的超級長篇小說的評論家將目光轉(zhuǎn)向武俠領(lǐng)域，就會發(fā)現(xiàn)他們的理想其實早已經(jīng)被陽光照進了現(xiàn)實。

超過百萬字的“超級長篇”，在大陸新武俠創(chuàng)作中，也在成為常態(tài)。滄月的鏡雙城系列，步非煙的華音流韶系列，缺月梧桐的《缺月梧桐》，燕壘生的天行鍵系列，拉拉與碎石的周天系列，九州作家群的九州系列，唐家三少的《斗羅大陸》等，都展現(xiàn)出來龐大的規(guī)模。深入研讀這些文本，會發(fā)現(xiàn)它們絕非是日寫萬言、粗制濫造的結(jié)果，還是作家們科學(xué)設(shè)定、精心構(gòu)思，以了不起的雄心與恒心，創(chuàng)制出來的一批杰作，平心而論，可能這些作家中還未出現(xiàn)金庸這樣的百科全書式的偉大作家，但他們已經(jīng)取得的整體成就，已經(jīng)達到民國武俠與港臺武俠的水準。科學(xué)思維與專業(yè)精神在催生出這一批文本方面，發(fā)揮了重要的作用。

有意思的是，武俠小說的轉(zhuǎn)型，也是與其載體的轉(zhuǎn)型互相呼應(yīng)的。古典型的明清武俠小說出現(xiàn)在明清刻本之上，而近現(xiàn)代型的民國港臺武俠小說，出現(xiàn)在已經(jīng)現(xiàn)代化的報紙、期刊與印刷圖書上，當代型的大陸新武俠小說，則是在網(wǎng)絡(luò)上出現(xiàn)并成長起來的。傳播媒體的更新，當然也是科學(xué)推動的結(jié)果。

很難想象，以成千上萬的作家日以繼夜的參與、呈現(xiàn)出多種主題、以“超級長篇”為核心文本的大陸新武俠小說，在傳統(tǒng)平媒上能夠得以完整地展開，所以可以肯定，網(wǎng)絡(luò)反過來，接納并推動了大陸新武俠寫作的革新與發(fā)展，大陸新武俠的主要陣地，因此也移師網(wǎng)絡(luò)，并非滯留在傳統(tǒng)的期刊與圖書之上。所以大陸新武俠概念雖由《今古傳奇·武俠版》提出，事實上，當時武俠版新發(fā)現(xiàn)的作家作品大部分來自清韻、榕樹下、天涯社區(qū)等網(wǎng)絡(luò)，等到2006年前，起點中文網(wǎng)、晉江文學(xué)城等網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的巨型網(wǎng)站興起，建立起網(wǎng)站、讀者、作者之間的新型互動關(guān)系、稿酬方式、編輯制度，雜志與出版物對新武俠的影響力也日漸式微。因此，我并不同意韓云波關(guān)于大陸新武俠進入停滯階段的看法。我倒是覺得，與日益興盛的武俠網(wǎng)游一樣，武俠小說借助網(wǎng)絡(luò)的平臺，正在進入一個全新的發(fā)展階段。作者數(shù)以萬計，作品浩如煙海，不同的風(fēng)格與流派交錯更替，如大海中的浮漚一樣生滅，這樣的創(chuàng)作生態(tài)，也是自明清以來，絕無僅有的，俠文化的研究者，特別是關(guān)注當代俠文化的學(xué)者，對此如何展開研究?這一項工作，的確是對腦力與精力的非凡挑戰(zhàn)，需要以“科學(xué)思維”因應(yīng)之。

韓云波兄以“三大主義”，特別是科學(xué)思維來分析這一古老而又彌新的文化結(jié)構(gòu)，窮盡十余年的精力，將大陸新武俠的研究，由描述的層面提升到分析的層面，這本身又何嘗不是一種可貴的“科學(xué)主義”精神?在他的研究中表現(xiàn)出來的智慧與專業(yè)精神，足可媲美他所交往與研究的新武俠作家們。我還覺得，在這些艱苦的考察與求證的科學(xué)精神的背后，還有行俠的激情與求道的決心——我們會由字里行間體會到研究者本人展現(xiàn)出來的，由科學(xué)思維、巫術(shù)思維與宗教思維化生出來的活潑的生命力。

［1］韓云波．論21世紀大陸新武俠［J］．西南師范大學(xué)學(xué)報:人文社會科學(xué)版，2004(4)．

［2］鄭保純主編《今古傳奇·武俠版》，2004年3月下半月版．

［3］韓云波．“后金庸”武俠［M］．重慶:西南師范大學(xué)出版社，2013．

［4］鄭保純．大陸新武俠的軌跡［J］．蘇州教育學(xué)院學(xué)報，2011(1)．

［5］鄭保純．武俠文化的基本敘事語法研究［D］．蘇州:蘇州大學(xué)，2014．

［6］湯哲聲．大陸新武俠關(guān)鍵在于創(chuàng)新［J］．西南師范大學(xué)學(xué)報:人文社會科學(xué)版，2004(1)．

［7］韓云波．平江不肖生與現(xiàn)代中國武俠小說的內(nèi)在糾結(jié)［J］．西南大學(xué)學(xué)報:人文社會科學(xué)版，2011(5)．

［8］克洛德·列維－斯特勞斯．野性的思維:列維－斯特勞斯文集2［M］．李幼蒸，譯．北京:中國人民大學(xué)出版社，2006．

［9］恩斯特·卡西爾．人論［M］．甘陽，譯．上海:上海譯文出版社，2004．