論唐代文人對《法華經(jīng)》的接受

張錦輝

(陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟學(xué)院，陜西 西安710119)

禪詩，是一種融通宗教(禪)與文學(xué)(詩)的特殊創(chuàng)作，既包括受禪佛思想影響形成的禪意詩、禪境詩和禪趣詩，也包括示法、開悟等禪理詩、禪言詩。唐代文人禪詩，即唐代文人在創(chuàng)作中融入禪悟思維，以對現(xiàn)實和人生的深刻感悟為基礎(chǔ)而形諸詩作，浸透著濃郁、強烈的禪學(xué)意蘊，具有一定的禪機、禪趣和禪意，滲透著醇醇禪韻和禪味。作為有唐一朝文學(xué)的代表——唐詩，其獨特的藝術(shù)魅力成為中國文學(xué)中一顆璀璨的明珠。據(jù)對清人所編《全唐詩》和今人所輯《全唐詩補編》的檢索，發(fā)現(xiàn)生活于大唐時代的文人，幾乎都有詩歌流傳下來。唐代是一個包容的社會，儒、釋、道三教在相互融合中發(fā)展，正如吳怡先生所言:“在唐宋間的中國思想界根本是一個大熔爐。這時期，無論哪一家、哪一派的學(xué)說，都是兼有儒、道、佛三家的思想?！保?］由此造成唐型文化①唐型文化與宋型文化由臺灣學(xué)者傅樂成先生提出，傅先生在其文章《唐型文化與宋型文化》中對此做了詳細論述，可參看。(傅樂成著:《漢唐史論集》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1977年版。)的多元性，因此，在唐代很難說那位文人只受到一家思想的影響，他們的身上往往會呈現(xiàn)出多家思想的影子，而在這其中又以一家思想為主。唐代文人在濃厚的詩歌氛圍熏染下，又直接接受禪宗教義的浸淫，那么作為其思想的載體——唐詩，在某種程度上也折射出當時文化的特色，文人禪詩即如此。在這些詩歌中，人們隨處可以染指到禪宗思想的氣息，相比于禪宗典籍的晦澀難懂、佶屈聱牙、缺乏藝術(shù)美感，文人禪詩在讓人們享受唐詩無與倫比的藝術(shù)美感時，也有助于理解博大精深的禪文化。遍覽唐代文人禪詩，發(fā)現(xiàn)里面涉及到很多法華意象，形成了唐代文人禪詩獨特的法華特色。本文擬結(jié)合禪宗思想對唐代文人禪詩中出現(xiàn)的法華意象進行分析，探討其蘊含的深層文化意蘊。至于僧人禪詩，如偈、頌等不在本文討論范圍。

一

《法華經(jīng)》全名《妙法蓮華經(jīng)》②《妙法蓮華經(jīng)》，梵文為:Saddharmapundarika－sutra。，它既是天臺宗的教義理論，又被天臺宗奉為經(jīng)典。作為大乘佛教的重要經(jīng)典，僧叡大師在《法華經(jīng)后序》中曾說:“《法華經(jīng)》者，諸佛之秘藏，眾經(jīng)之實體?！保?］它以大乘佛教般若理論為基礎(chǔ)，蘊含著極為重要的佛學(xué)義理，吳言生師將其概括為“會通三乘方便入一乘真實思想，諸法性空無所執(zhí)著的超越思想、人人皆可成佛的佛性論思想等”［3］289，可謂指出此經(jīng)之關(guān)捩。根據(jù)對總括歷朝佛門高僧的四部《高僧傳》③四部《高僧傳》分別指:(梁)慧皎編《高僧傳》，又稱《梁高僧傳》;(唐)道宣編《高僧傳》，又稱《續(xù)高僧傳》;(宋)贊寧編《高僧傳》，又稱《宋高僧傳》;(明)如惺編《高僧傳》，又稱《明高僧傳》。和敦煌寫經(jīng)的統(tǒng)計，筆者發(fā)現(xiàn)當時形成了一個龐大的法華信仰群體，即在大乘佛教諸經(jīng)典中，持、念、講、誦、注《法華經(jīng)》的人數(shù)最多。至于《法華經(jīng)》版本，學(xué)界論述頗多④秦丙坤在其博士論文《法華宗與隋唐文學(xué)》(四川大學(xué)，2006)中專列一節(jié)“《法華經(jīng)》的版本”，對其做了詳細論述，可參看。，且已取得共識，即以姚秦弘始八年(公元406年)鳩摩羅什大師譯本為主。鳩摩羅什大師在文質(zhì)兼顧的譯經(jīng)原則下，使得此經(jīng)呈現(xiàn)出極濃厚的文學(xué)色彩，以致胡適先生看完此經(jīng)不禁發(fā)出“《法華經(jīng)》是一部富于文學(xué)趣味的書，……在中國文學(xué)上也曾發(fā)生不小的影響”的感慨［4］。所以歷來不管是研治佛教思想，抑或佛教文學(xué)者，都對此經(jīng)格外重視。關(guān)于其主要內(nèi)容以及思想意蘊等，前賢論述頗詳⑤張 海沙 先 生在 其專 著《佛 教五 經(jīng) 與唐 宋詩 學(xué)》(北京:中華 書局，2012年版)中 對《法 華經(jīng)》的地 位和 主 要內(nèi) 容作 了 詳細 論述，秦丙 坤在 其博士 論文《法 華 宗與 隋唐 文 學(xué)》中對 其 思想 蘊蓄 作 了詳 細論 述，可 參看。，此處不再贅言。

產(chǎn)生于隋唐之際的禪宗，是印度佛教在吸收中國傳統(tǒng)文化后的一個高度中國化的產(chǎn)物，是異域外區(qū)文化(佛教)向內(nèi)區(qū)文化⑥顧敦鍒 在《佛教與 中國 文化》一文 中，首 先闡明 了內(nèi) 區(qū)、中 區(qū)、外區(qū)三 種文 化的區(qū) 別:“在中 心的文 化，像近中 心的 波圈那 樣，是顯殊 而有力的，這個區(qū) 域叫 做內(nèi)區(qū)，或 中心區(qū)，或 發(fā)源地;一個 文化 由內(nèi)區(qū) 向外 去推展，其 力量會 逐漸 衰減，這是文 化到 了中區(qū) 的普 遍性質(zhì);再 由中區(qū)向 外推展，這 種文化 力量 更趨微 弱，終至于 波平如 鏡那 樣，不 見跡 象，外 區(qū)文 化的性 質(zhì)，大都如 此?！北疚?在此采 用文 化內(nèi)區(qū)、外 區(qū)說法。(中國傳統(tǒng)文化)凝聚的智慧的結(jié)晶，其產(chǎn)生之影響南懷瑾先生概括甚是:

尤其在中國生根興盛的禪宗，自初唐開始，猶如黃河之水天上來的洪流，奔騰澎湃，普遍深入中國文化的每一部分，在有形無形之間，或正或反，隨時隨處，都曾受到它的滋潤灌溉，確有“到江送客棹，出岳潤民田”的功用。［5］

禪宗與《法華經(jīng)》淵源很深，禪門典籍《五燈會元》中多處記載參禪者因持誦《法華經(jīng)》而悟道，最典型的則莫過于慧能對法達的開示:

又有一僧名法達，唱誦《法華經(jīng)》七年，心迷不知正法之處，經(jīng)上有疑:“大師智慧廣大，愿為決疑?！贝髱熝?“法達!法即正達，汝心不達，經(jīng)上無疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持經(jīng)。吾一生已來，不識文字，汝將《法華經(jīng)》來，對吾讀一遍，吾聞即是。”……大師言:“法達!心行轉(zhuǎn)法華，不行法華轉(zhuǎn);心正轉(zhuǎn)法華;心邪法華轉(zhuǎn)。開佛知見轉(zhuǎn)法華，開眾生知見被法華轉(zhuǎn)。”［6］

”這段因緣發(fā)生在禪宗六祖與一度專修《法華經(jīng)》的弟子之間，享譽禪林?！斗ㄈA經(jīng)》對禪宗的影響，吳言生師概括甚是:“《法華經(jīng)》精警形象，使其極富哲理性與文學(xué)性，對禪宗思想、禪悟思維、禪宗詩歌產(chǎn)生了巨大的影響?！保?］289生活于大唐時代的文人，在禪宗思想的濡染下，他們對《法華經(jīng)》也表現(xiàn)出極大的熱情，正如張海沙先生所言:“文人普遍接受并崇信《法華經(jīng)》與一般的社會成員的接受與崇信《法華經(jīng)》有極大的不同，那就是文人由于有深厚的文化積淀和社會思考，對于佛教經(jīng)典有自己的理解吸收、闡釋與運用。文人之所以為文人，不僅是因為識文字、有文化，而且對于現(xiàn)實問題、精神世界、心靈皈依都會有熱切的關(guān)注?！保?］換句話說，唐代文人汲取《法華經(jīng)》的精髓不是盲目、被動地接受，而是在融合儒道思想的前提下，在繼承中對《法華經(jīng)》新穎奇特的譬喻，進行創(chuàng)造性的升華與轉(zhuǎn)化，即他們將《法華經(jīng)》的閱讀與接受表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作中，在自己的禪詩中多次援引《法華經(jīng)》意象，如衣珠、髻珠、藥草、聚沙、一雨、火宅、三車、化城、龍女獻珠、蓮華等，形成唐代文人禪詩獨特的法華景觀。這些法華意象不能簡單的視為一般的物態(tài)意象，每一個意象的背后其實都蘊含一定的審美意蘊和內(nèi)涵，因此，法華意象除了構(gòu)成《法華經(jīng)》獨特的譬喻藝術(shù)，增添《法華經(jīng)》的文學(xué)性外，也在禪宗本心、迷失、開悟、境界⑦吳言生師在對佛禪經(jīng)典閱讀和分析的基礎(chǔ)上，認為禪宗龐大的思想體系可以概括為本心論、迷失論、開悟論和境界論四大基石，本文在此沿用。這個體系中被賦予新的蘊含。

二

衣珠、髻珠——象征自家本心。衣珠、髻珠分別是法華七喻⑧《法華經(jīng)》七喻，指的是《法華經(jīng)》中七則最著名的譬喻:火宅喻;窮子喻;藥草喻;化城喻;衣珠喻;髻珠喻;醫(yī)子喻。之一，其中衣珠出自于《法華經(jīng)·五百弟子受記品第八》:

世尊，譬如有人至親友家，醉酒而臥。是時親友官事當行，以無價寶珠系其衣里，與之而去。其人醉臥，都不覺知。起已游行，到于他國。為衣食故，勤力求索甚大艱難，若少有所得便以為足。于后親友會遇見之，而作是言:“咄哉!丈夫，何為衣食乃至如是?我昔欲令汝得安樂，五欲自恣，于某年日月，以無價寶珠系汝衣里。今故現(xiàn)在，而汝不知。勤苦憂惱以求自活，甚為癡也!汝今可以此寶貿(mào)易所須，?？扇缫?，無所乏短?！保?］547

髻珠出自于《法華經(jīng)·安樂行品十四》:

文殊師利，譬如強力轉(zhuǎn)輪圣王，……或與衣服嚴身之具，或與種種珍寶，金、銀、琉璃。硨磲、瑪瑙、珊瑚、虎魄、象馬車乘、奴婢人民，唯髻中明珠不以與之。所以者何?獨王頂上有此一珠，若以與之，王諸眷屬必大驚怪。……文殊師利，如轉(zhuǎn)輪王見諸兵眾有大功者心甚歡喜，以此難信之珠久在髻中，不妄與人，而今與之。［8］561－562

衣珠、髻珠喻不僅經(jīng)常被禪門高僧用于開啟學(xué)人，而且亦是唐代參禪、喜禪文人所常用之意象，例如岑參《晚過盤石寺禮鄭和尚》:

暫詣高僧話，來尋野寺孤。岸花藏水碓，溪水映風爐。

頂上巢新鵲，衣中帶舊珠。談禪未得去，輟棹且踟躕。［9］17

對于詩中的“珠”，有學(xué)者認為，“珠，指念珠，又名數(shù)珠，俗稱佛珠，多以無患子(植物名)的果實做成，和尚每隨身攜帶，念佛時用以記數(shù)?！保?］17即認為此珠為一般的普通佛珠。然而結(jié)合岑參一生與禪佛的關(guān)系看，筆者發(fā)現(xiàn)此“珠”并非一般念珠，而是象征參禪者本自具足的清靜本性，也就是澄明佛性。作為得道高僧鄭禪師，當他覺察到修行者的根機成熟時，便通過外在的機緣促使?jié)摲谛扌姓邿乐碌姆鹦宰杂X產(chǎn)生，此時修行者則驀然發(fā)現(xiàn)“明珠原在我心頭”，就如同游子發(fā)現(xiàn)衣中寶珠一樣。岑參此處借用《法華經(jīng)》中的“衣珠喻”，其旨在于凸顯鄭和尚澄明心性和對禪佛智慧的徹悟。因此，在賞析這首禪詩時，切不可被“衣珠”表層語義所誘導(dǎo)，必須透過其表層語義挖掘其蘊含的象征義，這也就是元代楊載在《詩法家數(shù)》中所說的:“詩有內(nèi)外意，內(nèi)意欲盡其理，外意欲盡其象?！保?0］另外再看盧綸《送契玄法師赴內(nèi)道場》:

昏昏醉老夫，灌頂遇醍醐。嬪御呈心鏡，君王賜髻珠。

降魔須戰(zhàn)否，問疾敢行無。深契何相秘，儒宗本不殊。［11］3129

全詩寫詩人送契玄法師赴內(nèi)道場的情形，詩人以昏醉老夫自稱，昏醉不僅指肉體上的昏醉，更指精神上的昏醉，即內(nèi)心的迷茫?？墒窃谟龅狡跣◣熀?，詩人如醍醐灌頂，此時自己的的本源心性也正如髻珠一樣顯示出來。此外還有:

燈明方丈室，珠系比丘衣。［11］1371(綦毋潛《宿龍興寺》)

苔封石錦棲霞室，水迸衣珠噴玉蟬。［11］8762(譚用之《送僧中孚南歸》)

破暗衣珠明有焰，照窗心月凈無塵。［11］10277(郁回《題照上人院》)

觀心同水月，解領(lǐng)得明珠。［12］631(李白《贈宣州靈源寺仲濬公》)

新戒珠從衣里得，初心蓮向火中生。［13］3835(白居易《吹笙內(nèi)人出家》)

《法華經(jīng)》以珠比喻大智慧，人人本具的佛性，禪宗創(chuàng)造性地將此二喻理解為人的本源心性。衣珠、髻珠，在禪宗看來其實就是人們的本來面目⑨吳言生師在《禪宗哲學(xué)淵源·禪宗哲學(xué)本心論》中對“本來面目”是這樣解釋的，“‘本來面目’又叫‘本地風光’、‘本覺真心’、‘本分田地’、‘自己本分’等，是本來的自己，人人本具，超越一切對立。”做了詳細闡釋，可參看，本文在此借用。(吳言生:《禪宗哲學(xué)淵源》，北京:中華書局，2001年版，第224－225 頁)，參禪悟道的終極目的就在于明心見性，在于看清自己的真實面目，回歸人最本初的狀態(tài)，也就是“一個沒有‘隔’的活潑自由天地，沒有束縛的清凈無邪心靈”［14］。但是對于參禪者而言，要發(fā)現(xiàn)自己的本來面目，即所具有的佛性，卻并非易事。對此吳言生師說道:“‘衣珠’、‘髻珠’對禪的參學(xué)具有很強的宗教實踐性，它使人生發(fā)出在生死之中獲得涅槃的體證，樹立本心是佛，自己作佛的自信，培植起勇于承當?shù)挠職?，從而明心見性，荷擔如來家業(yè)?！保?］295唐代文人在宦海沉浮中摸爬滾打，他們雖然外服儒行，但是內(nèi)心卻私淑佛禪，尤其是在感到空虛、迷惘時。換句話說，入世的儒學(xué)理想主義固可維系“光明”的社會政治和倫理道德信仰，但“圣人不得已而用之”的嚴刑峻法，卻不能不露出“光明”之下的黑暗和恐怖，以致使得統(tǒng)治者、依附者和被統(tǒng)治者有著不同程度的不安和痛苦。當他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰地在這個夾縫中走鋼絲時，利用或?qū)で蠖U佛精神上的調(diào)劑和庇護，也就是很自然的事。因此，在詩文中使用“衣珠”、“髻珠”也是情理之中。在禪宗思想的指引下，去探尋自己迷失已久的本心，也就是人們的那顆“童心”?五濁，即五種妄識，包括劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。八苦，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦。，回到人的原初狀態(tài)，重現(xiàn)自己的詩性生命和永恒智慧，為自己的精神家園尋找另一片樂土，詩意地棲居在禪天禪地中。

三

窮子、火宅——本心的迷失。“窮子”出自于《法華經(jīng)·信解品第四》:

世尊，我等今者，樂說譬喻以明斯義。譬若有人年既幼雅，舍父逃逝久住他國，或十、二十至五十歲。年既長大加復(fù)窮困，馳騁四方以求衣食，漸漸游行遇向本國。其父先來，求子不得，中止一城。其家大富，財寶無量，金銀、琉璃、珊瑚、虎珀、玻璃珠等，其諸倉庫悉皆盈溢，多有僮仆、臣佐、吏民，象馬車乘牛羊無數(shù)，出入息利乃遍他國，商估賈客亦甚眾多。時貧窮子游諸聚落，經(jīng)歷國邑，遂到其父所止之城。父母念子，與子離別五十余年，而未曾向人說如此事。但自思惟，心懷悔恨，自念老朽多有財物，金銀珍寶倉庫盈溢，無有子息，一旦終沒，財物散失，無所委付。是以殷勤每憶其子，復(fù)作是念:“我若得子委付財物，坦然快樂，無復(fù)憂慮。”［8］527

“火宅”源于《法華經(jīng)·譬喻品第三》:

舍利佛，若國邑聚落有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅及諸僮仆，其家廣大唯有一門。多諸人眾，一百、二百乃至五百人，止住其中。堂閣朽故，墻壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危。周匝俱時欻然火起，焚燒舍宅。長者諸子，若十、二十或至三十，在此宅中。長者見是大火從四面起，即大驚怖，而作是念:“我雖能于此所燒之門安隱得出，而諸子等于火宅內(nèi)樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖。火來逼身苦痛切己，心不厭患，無求出意?！薄瓲枙r，長者即作是念:“此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所焚。我今當設(shè)方便，令諸子等得免斯害。”父知諸子先心各有所好，種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言:“汝等所可玩好，希有難得。汝若不取，后必憂悔。如此種種羊車、鹿車、牛車今在門外，可以游戲，汝等于此火宅宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。”爾時，諸子聞父所說，珍玩之物適其愿故，心各勇銳互相推排，競共馳走爭出火宅。［8］521－522

此經(jīng)以“火”比喻五濁、八苦?1等，以“宅”比喻三界。禪宗將“窮子”喻創(chuàng)造性地理解為修行者精神的流浪，將火宅視為妄心產(chǎn)生的溫床。在唐代文人禪詩里，這兩個意象也是隨處可見，如杜甫《山寺》:

野寺根石壁，諸龕遍崔嵬。前佛不復(fù)辨，百身一莓苔。雖有古殿存，世尊亦塵埃。如聞龍象泣，足令信者哀。使君騎紫馬，捧擁從西來。樹羽靜千里，臨江久徘徊。山僧衣藍縷，告訴棟梁摧。公為顧賓從，咄嗟檀施開。吾知多羅樹，卻倚蓮華臺。

諸天必歡喜，鬼物無嫌猜。以茲撫士卒，孰曰非周才。窮子失凈處?下劃線為筆者所加。，高人憂禍胎。

歲晏風破肉，荒林寒可回。思量入道苦，自哂同嬰孩。［15］1059－1061

詩人一開始在展示山寺佛像蒙塵，破敗荒涼，頹隳不堪景象時，也暗示出安史之亂給社會帶來巨大重創(chuàng)，連山間寺廟也未能幸免于難，呈現(xiàn)出荒涼凋敝狀。接著寫梓州刺史章彝?根據(jù)此詩小序“章留后同游”，我們可以斷定“使君”即為留后章彝?？犊词瑢τ谡乱痛伺e，清代楊倫在《杜詩鏡銓》中言:“大抵彝之為人，將略似優(yōu)，乃心不在王室。是冬天子在陜，彝從容校獵，未必無擁兵觀望坐制一方之意。公窺其微而不敢頌言，因游寺以諷喻之?！保?6］可謂指其本質(zhì)。“窮子失凈處，高人憂禍胎”成為全詩諷喻的關(guān)捩，“窮子”雖舍父逃走，但終歸迷途知返，認父為親，歸于“凈處”。而杜甫在此借用“窮子”，實指章彝擁兵自重，坐鎮(zhèn)一方，不報效朝廷，反而處于觀望狀態(tài)，頗有舍父不歸的意向。而諸如“龍象”所泣、“信者”所哀，看似是在烘托山寺的荒涼、山僧的落魄，實則是將“窮子”不識父所所帶來的后果展示出來。窮子不識本心，逐物迷己，迷己逐物，放棄自家無盡寶藏，沿門持缽乞食，最終失去自已原本美好的精神家園。這樣，杜甫通過對《法華經(jīng)》中“窮子”喻的創(chuàng)造性改造，希望以此去告誡章彝，引起他的反省。最后詩人吟出“思量入道苦，自哂同嬰孩。”道出杜甫當時復(fù)雜的心情:自己步入仕途多年，可到頭來還是貧苦得象一個嬰孩一樣一無所有，也反映出自己內(nèi)心迷茫的痛苦。如果說“窮子”喻道出不識本心的痛苦，那么火宅喻則直接傳遞出文人自己內(nèi)心的不安，如白居易《自悲》:

火宅煎熬地，霜松摧折身。因知群動內(nèi)，易死不過人。［13］1070

又如《贈曇禪師》:

五年不入慈恩寺，今日尋師始一來。欲知火宅焚燒苦，方寸如今化作灰。［13］1105

在唐代諸文人中，相比之下，香山居士白居易也算得上得意之人，不僅官職高，而且也是唐代文人中為數(shù)不多活到七十多歲的，但是，早年生活的艱辛和入仕后心系蒼生，對現(xiàn)實的密切關(guān)注，使得他的內(nèi)心在強大的現(xiàn)實面前更易于感到矛盾與煎熬。世俗社會中的功名、權(quán)貴都在困擾著他，成為禁錮自己的枷鎖，讓其深陷其中不能自拔，等到醒悟，最終留給他的只是幻滅，就如同身處火宅，內(nèi)心蒙昧迷失，讓其備受煎熬。所以，火宅喻也最能表達出唐代文人對于現(xiàn)實世界的感受:

始悟塵居者，應(yīng)將火宅同。［11］3168(盧綸《同崔峒補闕慈恩寺避暑》)

乘閑無火宅，因放有虛舟。［17］117(沈佺期《從驩州廨宅移住山間水亭贈蘇使君》)

定應(yīng)鄰火宅，非獨過焦原。［11］5817(李敬方《題黃山湯院》)

幻身觀火宅，昏眼照青蓮。［11］5517(李紳《題法華寺五言二十韻》)

《法華經(jīng)》以窮子、火宅喻象征澄明本心的迷失與溷擾，禪宗將其作為本心迷失的象征，指出“父母未生以前，凈裸裸，赤灑灑，不立一絲毫。及乎投胎，既生之后，亦凈裸裸，赤灑灑，不立一絲毫。然生于世，墮于四大五蘊中，多是情生翳障，以身為礙，迷卻自心?！保?8］296可是隨著二元相對意識的生起，世人蒙受情塵欲垢的翳障，迷失本心，以致于出現(xiàn)“迷頭認影”、“舍父逃走”、“拋卻家寶”、“反認他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”的一幕幕鬧劇，也正像吳言生師所說的:“正是由于對諸塵外境的執(zhí)著，世人遂失去了‘本來面目’，而追逐俯就穢濁之物，在情天欲海里漂泊沉淪，導(dǎo)致了生命本真的斫喪。逐物迷己，迷己逐物，生命便如陀螺般旋轉(zhuǎn)，無有了歇之期?！保?9］對于生活在大唐那樣一個塵世紛擾的社會里，敏感而又好表達的文人自然會接受禪宗思想的熏染，此時《法華經(jīng)》中的這個譬喻無疑使他們眼睛一亮，在不敢直接批判現(xiàn)實的情況下，《法華經(jīng)》中的窮子喻給他們提供了方便，成為他們批判現(xiàn)實和反觀自身的武器，即通過對禪佛經(jīng)典中特殊意象的使用間接達到諷喻勸諫之目的，收到借禪佛以援儒的功效。

火宅喻道出了當時文人內(nèi)心的真實情景。自唐實行科舉制以來，庶族地主階級甚至出身于貧寒家境的文人們也看到了希望，在現(xiàn)實利益的驅(qū)使下，他們讀書的功利性越來越明確，越來越強烈。為了達到目的，他們不得不在包括科舉考試在內(nèi)的社會現(xiàn)實中處處就范，甚至摧眉折腰。這種在現(xiàn)實生活中的摧眉折腰就似被囚禁在火災(zāi)中一樣，讓其內(nèi)心充滿了煎熬與不安。雖然他們早已規(guī)劃好自己的人生藍圖:科舉及第—仕宦從政—施展抱負—建功立業(yè)—歸隱山林，可是在殘酷的現(xiàn)實面前，他們只能接受這樣的事實:即所有功名事業(yè)乃至榮華富貴都不可能永久長駐，最終留給自己的只是幻滅的感受。換句話說，他們中更多人迷失了自家的本心，以致于不能坦然面對生活，所以一旦獲釋，則覺得神清氣爽?？傊?，如果不能體認自家的澄明本性，那么就不能做回自己的主人公，其結(jié)果必然導(dǎo)致精神上越來越難于高蹈振舉。

四

三車、化城——本心的升華。“化城”是法華七喻之一，源于《法華經(jīng)·化城喻品第七》:

譬如五百由旬險難惡道，曠絕無人怖畏之處，若有多眾，欲過此道至珍寶處。有一導(dǎo)師聰慧明達，善知險道通塞之相，將導(dǎo)眾人欲過此難。所將人眾中路懈退，白導(dǎo)師言:“我等疲極而復(fù)怖畏，不能復(fù)進。前路猶遠，今欲退還?！睂?dǎo)師多諸方便，而作是念:“此等可愍，云何舍大珍寶而欲退還?”作是念已，以方便力于險道中，過三百由旬化作一城，告眾人言:“汝等勿怖，莫得退還。今此大城，可于中止隨意所作。若入是城，快得安隱!若能前至，寶所亦可得去?！笔菚r疲極之眾，心大歡喜嘆未曾有:“我等今者免斯惡道，快得安隱!”于是眾人前入化城，生已度想，生安隱想。爾時，導(dǎo)師知此人眾既得止息，無復(fù)疲倦，即滅化城，語眾人言:“汝等去來，寶處在近。向者大城，我所化作，為止息耳!”［8］538

三車喻出自《法華經(jīng)·譬喻品第三》:

爾時，長者即作是念:“此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所焚。……如此種種羊車、鹿車、牛車今在門外，可以游戲?！瓲枙r，長者見諸子等安穩(wěn)得出，皆于四衢道中露地而坐，無復(fù)障礙，其心泰然歡喜踴躍。時諸子等各白父言:“父先所許玩好之具，羊車、鹿車、牛車愿時賜與?！保?］522

三車即鹿車、羊車和牛車，比喻緣覺、聲聞和菩薩三乘。要想獲得開悟，必須超越各種對立，跳出二元窠臼。因此在禪宗看來，三車、化城便成為開悟的典型象征。唐代文人在自己的詩歌中也多次借用此意象，來象征解脫，脫離桎梏，如孟浩然《陪張丞相祠紫蓋山述經(jīng)玉泉寺》:

五馬尋歸路，雙林指化城。聞鐘度門近，照膽玉泉清。［20］

這是孟浩然陪同張九齡祭祀紫蓋山途經(jīng)玉泉寺時所作的一首詩，此時的張九齡已被貶為荊州大都督府長史，面對眼前的玉泉寺雖有歸隱之志，但王命在身，也只能是心往，相反陪同的孟浩然則將化城作為了自己的歸路。王維則將“化城”作為自己人生的歸宿，如《游感化寺》:

抖擻辭貧里，歸依宿化城。繞籬生野蕨，空館發(fā)山櫻。［21］439

在《與蘇盧二員外期游方丈寺而蘇不至因有是作》中:

聞道邀同舍，相期宿化城。安知不來往，翻得似無生。［21］340

把“化城”作為與同道相邀期會的美好宿址，化城成為他和友人的休歇之所。具有浪漫主義色彩的大詩人李白也對“化城”表現(xiàn)出極大好感，在《陪族叔當涂宰游化城寺升公清風亭》中是這樣描述“化城”:

化城若化出，金榜天宮開。疑是海上云，飛空結(jié)樓臺。［12］964

直接把化城想象成為海上片云結(jié)構(gòu)的樓臺，為他暢游天宮提供方便。李嘉祐《故燕國相公挽歌二首》:

大夢依禪定，高墳共化城。自應(yīng)憐寂滅，人世但傷情。［11］2160

“化城”成為象征逝者的歸化之途。此外還有如:

化城分鳥堞，香閣俯龍川。［22］(駱賓王《四月八日題七級》)

因心得化城，隨病皆與藥。［11］1322(崔顥《贈懷一上人》)

郡有化城最，西窮疊嶂深。［11］1371(綦毋潛《登天竺寺》)

百丈化城樓，君登最上頭。［11］3919(歐陽詹《和嚴長官秋日登太原龍興寺閣野望》)

已悟化城非樂界，不知今夕是何年。［23］(戴叔倫《二靈寺守歲》)

鷺濤清梵徹，蜃閣化城重。［11］3724(楊巨源《供奉定法師歸安南》)

真相有無因色界，化城興滅在蓮基。［11］5513(李紳《龍宮寺》)

聞道化城方便喻，只應(yīng)從此到龍宮。［11］5515(李紳《水寺》)

曉隨樵客到青冥，因禮山僧宿化城。［11］2991(耿湋《宿萬固寺因寄嚴補闕》)

邀福禱波神，施財游化城。［24］(劉禹錫《賈客詞》)

化城在唐代文人筆下成為他們心靈的棲息地，可以使他們于世俗生活中獲得短暫的休歇。三車喻的使用，則使唐代文人在休歇之后看到了解脫的途徑與希望，他們也從這里獲得安慰與寄托。如宋之問《游韶州廣界寺》:

寶鐸搖初霽，金池映晚沙。莫愁歸路遠，門外有三車。［17］550

從繁華的帝都長安被貶到尚未完全開化的嶺南，詩人內(nèi)心的痛苦是不言而喻的。在這種情形下，宋之問將“三車”作為自己精神的依靠。岑參《赴嘉州過城固縣尋永安超禪師房》:

門外不須催五馬，林中且聽演三車。豈料巴川多勝事，為君書此報京華。［9］310

安史之亂后，岑參任嘉州刺史，此時他的思想已經(jīng)不同于先前。赴任途中，相反他更愿聽禪師給他講演三車而推遲行程，并將這次聽演三車作為巴川之盛事特意作詩報告給遠在京華的親友。對現(xiàn)實有著超脫之想的李白對三車也表現(xiàn)出極大的熱忱，“真僧法號號僧伽，有時與我論三車。”［12］406(李白《僧伽歌》)，呈現(xiàn)出一種對禪佛的皈依傾向。杜甫于蜀中生活時，同樣也是把聽講演三車作為自己生活的寄托，如在《上兜率寺》直接引用“白牛車”喻:

兜率知名寺，真如會法堂。江山有巴蜀，棟宇自齊梁。

庾信哀雖久，何颙好不忘。白牛車遠近，且欲上慈航。［15］992

此詩首聯(lián)、頷聯(lián)在寫景，頸聯(lián)、尾聯(lián)重言情。廣德元年(公元763年)，詩人來到梓州兜率寺，首先對兜率寺的地理位置和歷史作了介紹，放眼望去，江山兼有巴蜀，棟宇起自齊梁。頸聯(lián)以周颙向佛自比，據(jù)《南史》所載:周颙“長于佛理，著《三宗論》言空假義?！J于鐘山西立隱舍，休沐則歸之。……清貧寡欲，終日長蔬，雖有妻子，獨處山舍。”［25］所以言“好不忘”，足見杜甫對佛理的傾心接納以及對佛法的由衷向往。尾聯(lián)詩人沒有選取羊車、鹿車，而直接欲駕“白牛車”以上慈航。與三年前所作“雙樹容聽法，三車肯載書”［15］727(《酬高使君相贈》)形成明顯對比，可以看出杜甫他追求的是大乘佛法，將大乘佛法看做是實現(xiàn)自己心靈解脫的清涼劑，流露出欲乘白牛車登上佛乘“慈航”的愿望。白居易《郡齋暇日憶廬山草堂兼寄二林僧社三十韻皆敘貶官已來出處之意》:

蓮靜方依水，葵枯重仰陽。三車猶夕會，五馬已展裝。［13］1152

一向要求詩歌要泄導(dǎo)人情，要有補于時政的白居易此時也通過三車來尋求心靈的解脫。此外，諸如:

高岫擬耆闍，真乘引妙車。［17］513(宋之問《游法華寺》)

殷勤結(jié)香火，來世上牛車。［11］2026(張謂《送僧》)

一塵多寶塔，千佛大牛車。［11］8563(陳陶《題居上人法華新院》)

諭鹿車雖設(shè)，如蠶緒正棼。［26］(元稹《大云寺二十韻》)

謾夸鹙子真羅漢，不會牛車是上乘。［27］(李商隱《題白石蓮花寄楚公》)

化城、三車喻在禪宗看來，它們象征著本心的升華。禪宗認為，人由于分別意識的生起，迷失本心，失去了本來的精神家園。那么如何重現(xiàn)自己的本來面目呢?禪宗認為，必須“以鐵石心，將從前妄想見解、世智辯聰、彼我得失，到底一時放卻，直下如枯木死灰，情盡見除，到凈裸裸赤灑灑處，豁然契證。”［18］316－317《法華經(jīng)》中的化城只是一個暫時的止息之所，導(dǎo)師(即佛祖)很快就超越了它。禪宗將“化城”視為中道休歇之場，在這個短暫的休歇場所，個體借助三車，獲得心靈的升華。唐代文人將滲透著宗教時空意識和人生感悟的“化城”、“三車”喻從宗教義理中引申出，經(jīng)過奪胎換骨式的轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造，納入自己詩性思考和詩性表現(xiàn)的精神世界之中。當他們被生存困厄束縛壓抑得走投無路時，此時他們只好借助禪佛來進行自我解脫，所以化城、三車喻也反映出唐代文人對禪佛的向往，所以胡遂先生說:

林泉固然可“隱”，但若談到真正的“逸”，恐怕佛門更具有一種從精神上完全超越而不僅僅只是超脫于世俗社會的作用。只有放棄儒門而歸依佛門，才能使這種從現(xiàn)實社會中逃離的行為不失清高體面，才能因“理得”而“心安”。［28］

只有通過棲心佛禪，他們才能獲得心靈的升華和開悟，才能體會到生命的終極本質(zhì)，而這也正好是禪的本質(zhì)，正如鈴木大拙先生所言:

從本質(zhì)上看，禪是一種見性之法，并為我們指出掙脫桎梏走向自由的道路。由于它使我們啜飲生命的源泉，使我們擺脫那讓有限的生命常常在世界上受苦的一切束縛，因此可以說，禪釋放出自然而又適當?shù)夭卦诿總€人內(nèi)心深處的一切活力，在普通情況下，這些活力是被阻擋并歪曲因而找不到適當活動的機會。［29］

所以，《法華經(jīng)》中的化城、三車喻經(jīng)過禪宗創(chuàng)造性的改造，在唐代文人筆下具有了新的意蘊，“在某種意義上都體現(xiàn)了詩人對當下現(xiàn)實的暫時逃離，對更高層次的精神世界的追求——對一種能夠安頓自己心靈的精神境界的尋訪”［30］，讓他們在詩意的大地上，擺脫束縛，自由自在，無所牽掛，恬靜而輕松，實現(xiàn)精神解脫，獲取心靈升華。

五

一般來說，“一個語詞所獲得的語義內(nèi)涵總有一定時間范圍內(nèi)的穩(wěn)定性”［31］，可是一旦進入不同的場域，組合成不同的意象，其往往也就具有了不同的內(nèi)涵特質(zhì)，法華意象即是。法華意象作為特殊的“詞”在唐代文人禪詩中頻繁出現(xiàn)，它在呈現(xiàn)佛典本原義時，也被唐代文人賦予新的意蘊，即從某種程度上講，它已經(jīng)成為涵攝社會意識的壓縮體，在透露唐代文人審美情趣和個體理想的同時，也傳遞出社會思想界的真實狀態(tài):一方面反映出當時文人對法華經(jīng)的喜愛，佛禪精深的義理已被他們所接受，并逐漸融入意識之中;另一方面從側(cè)面也可看出當時佛禪典籍流傳之廣度與深度。唐代文人以法華意象來傳達詩情，在禪宗思想的浸潤下，法華意象也呈現(xiàn)出新的內(nèi)在蘊蓄，即衣珠、髻珠象征本心;窮子、火宅象征本心的迷失;化城、三車象征本心的升華。唐代文人將法華意象凝重豐厚的底蘊滲透于筆端，使得世間詩情與出世間佛理得到不同程度的融合?？梢姡娜藢τ诜鸲U典籍的接受與運用有著自己獨特的視角，換句話說，即他們賦予佛禪經(jīng)典新的內(nèi)蘊。

唐代文人在禪宗思想的指引下，對法華意象的創(chuàng)造性使用，可以看出他們已經(jīng)將禪化為一種體驗，一種感情，擴散到自己生命的深處。“通過對這種生命境界的默認和把握，使人的身心達到一種圓滿無礙、自在豐盈的狀態(tài)，使人從心之迷執(zhí)和生之痛苦中解脫出來，生命得到完全充分的肯認。”［32］所以當他們在駕馭這些法華意象時，這些法華意象也伴隨著詩人不同的視境和心境在“能指”與“所指”的張力空間中處于不同的意義深度，無論從其自然物象層還是從其象征意蘊層都對詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了濃厚的召喚潛質(zhì)，成為唐代文人禪詩中一道靚麗的法華景觀，遂使《法華經(jīng)》意象的精澹澄美和蘊蓄豐饒與禪韻詩情交相輝映，對形成唐詩豐厚凝重的文化底蘊，產(chǎn)生了積極影響，也正如李澤厚先生所言:“具有禪意美的中國文藝，一方面由于多借外在景物特別是自然景色來展現(xiàn)心靈境界，另一方面這境界的展現(xiàn)又把人引向了更高一層的本體探求，從而又進一步擴展和豐富了中國人的心靈，使人們的情感、理解、想象、感知以及意向、觀念得到一種新的組合和變化?！保?3］

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