從“絕對的神”到“絕對精神”
——論黑格爾思想的起源之謎

陳士聰

(吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，吉林長春130012)

從“絕對的神”到“絕對精神”
——論黑格爾思想的起源之謎

陳士聰

(吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，吉林長春130012)

由于對黑格爾早期思想的忽視，學界對黑格爾思想的起源存在爭議。早期黑格爾主要關注宗教神學思想:對傳統(tǒng)宗教的批判蘊含著道德哲學的反思;來源于宗教的“愛”思想蘊含著理性辯證法的雛形。黑格爾思想之所以能夠從宗教轉(zhuǎn)向哲學有其內(nèi)在的必然性，即絕對的“神”與絕對精神的同一，二者的同一也是黑格爾思想“活”的秘密。

黑格爾;神;對立統(tǒng)一;愛;絕對精神

學界關于黑格爾思想究竟起源于傳統(tǒng)哲學還是起源于宗教神學一直存在著爭議。馬克思認為，探究黑格爾思想起源應該從《精神現(xiàn)象學》開始，“試看一看黑格爾的體系。我們必須從黑格爾的《精神現(xiàn)象學》開始，《精神現(xiàn)象學》是黑格爾哲學的真正起源和秘密。”［1］這一論述無疑把黑格爾思想的起源定格于《精神現(xiàn)象學》——黑格爾思想起源于哲學。受馬克思的影響，國內(nèi)學界在相當長時間內(nèi)認為黑格爾思想起源于《精神現(xiàn)象學》，即哲學。

然而，隨著黑格爾研究的發(fā)展，新黑格爾主義者們認為，宗教神學對黑格爾思想的產(chǎn)生具有更重要意義，伊波利特提出:“我們應當從黑格爾青年時代的(神學)作品開始，來更好地理解黑格爾哲學體系的意義”［2］1。費爾巴哈甚至認為整個黑格爾哲學體系就是宗教神學的思辨化，“黑格爾哲學，特別是其邏輯學本身就是一種理性神學”［3］?？死始{贊同費爾巴哈的觀點，認為黑格爾的哲學是最大的非理性主義。

思想本來就不是無源之水、無本之木。從歷史的角度來考證，早期黑格爾對“宗教神學”的關注是無法被忽視的，學界也逐漸認同了黑格爾的哲學起源于神學。然而，“熟知而非真知”，在黑格爾那里，神學何以能產(chǎn)生哲學?從神學轉(zhuǎn)向哲學的契機是什么?這些問題仍未得到明確解釋。趙林先生指出:“黑格爾關于上帝的神話完全消解在理性之中，而理性本身卻構成了新的神話。宗教獲得了合理性，哲學卻煥發(fā)出神秘性?！保?］本文從探究黑格爾早期宗教神學思想發(fā)展脈絡入手，探尋黑格爾哲學的早期宗教思想源頭、以及二者之間密不可分的關系，從而論證其宗教思想向哲學思辨過渡的內(nèi)在必然性。

一、黑格爾哲學思想之源:早期宗教思想

與一般意義上的哲學家不同，黑格爾的早期思想①黑格爾早期一般是指其耶拿(Jena)時期之前的一段時期，包括:圖賓根(Tubinger)時期，伯爾尼(Bern)時期和法蘭克福(Frankfurt)時期。在形成之初，是從對宗教思想的批判開始的。這不僅是由于他的圖賓根神學院教育背景，也不僅因為他對古希臘宗教思想的崇拜情節(jié)，而是出于對社會問題的關注，當時的宗教問題隨著法國大革命警鐘的敲響迅速成為德國思想者們關注的核心。黑格爾認為:“社會問題說到底是社會精神的問題，社會批判必須以精神批判為前提。在德國精神批判首先表現(xiàn)為宗教批判”［5］67。為此，黑格爾從對宗教問題的批判入手，開始了自己的思想歷程。

黑格爾對宗教問題的批判主要表現(xiàn)為對傳統(tǒng)宗教、即猶太教和基督教的批判，從圖賓根開始、經(jīng)伯爾尼、到法蘭克福，對傳統(tǒng)宗教的批判貫穿于其整個思想早期。在黑格爾看來傳統(tǒng)宗教主要有以下幾種缺陷:

1．神與人的對立

黑格爾意識到人神關系是宗教問題的實質(zhì)，受希臘情感主義統(tǒng)一思想的影響，黑格爾認為神與人之間應該是統(tǒng)一的，因為只有神性與人性統(tǒng)一，“人的意志才是自由的”［6］324。然而，無論是基督教還是猶太教都忽視了這種統(tǒng)一性，神與人的對立成為傳統(tǒng)宗教的典型特征。這種對立源于傳統(tǒng)宗教的本質(zhì)，即宗教為了維護自身權威、確保信眾盲目信仰，而禁止人們對神進行理性思考和情感認同。然而，沒有經(jīng)過思考與認同的神只是一個陌生的“他者”。在猶太人那里，對神進行反思就是對神的大不敬，人們對神只能服從，服從神諭、恪守教義才是對神的虔敬?；揭d的信徒們在宣揚耶穌教誨的時候，為了便于宣教，一方面設定耶穌與神具有無上的權威，另一方面設定人的理性不足以認識上帝而只能盲目信仰與服從。這兩種宗教強調(diào)人們必須無條件服從與信仰神的做法，導致了對人性的貶抑與人神之間的對立。“如果把人的本性與神的本性絕對的分離，如果除了只是在一個孤立的個人內(nèi)、不容許兩者之間的任何中介，如果人的關于善和神圣的東西的一切意識都被降低到信仰一個徹頭徹尾異己的、至高無上的東西——這乃是愚昧和信仰的毀滅”［6］345。

2．宗教與人的對立

當傳統(tǒng)宗教為了宣揚神的權威而壓制人的理性時，另一種對立隨之而來，即宗教與人的對立。同樣，由于對宗教缺乏理性思考和情感認同，宗教只是一個外在于人心靈的“家園”。無論猶太教還是基督教，其教義和宗教儀式都在神權至高無上的睥睨中表現(xiàn)出與信徒的對立性，這種對立性宗教被黑格爾稱之為“實證宗教”。實證性(positivity)，也譯為權威性，意指人的異化、分裂和對立。宗教的實證性要求信徒注重外在于絕對權威的神之意志，忽略自身的理性與自由。信徒在沒有理性只有教義的日常生活中的表現(xiàn)，就是人性的分裂——自己的行為與價值導向的分裂。黑格爾因此認為分裂的生命就是猶太人和基督徒的“命運”。無論猶太人是否滿意和服從宗教教義，只要生命受到損害，命運就會產(chǎn)生，黑格爾以“命運”概念表明傳統(tǒng)宗教對人性的迫害以及對自由的限制——實證宗教作為權威的異己力量作用在人的身上，即表現(xiàn)為分裂和對立的命運:人與自然、人與人、人與自身的分裂對立。

為了克服傳統(tǒng)宗教的對立性的“命運”，黑格爾提出要建立一種“人性宗教”(“愛”的宗教)。在這種“人性宗教”中，人與神、人與宗教不再對立，而是形成統(tǒng)一——“人性宗教”就是把人“從有限的生命提高到無限的生命”，實現(xiàn)有限生命與無限生命、人與神的統(tǒng)一。人性宗教即“愛”的宗教，人與神相統(tǒng)一的途徑和中介即愛。神愛世人，并且賦予人愛的能力，人因此可以愛神，可以對神具有情感上的認同和理性的反思。神與人之間通過愛打破了傳統(tǒng)宗教中，權威的法規(guī)與個人的嗜好、普遍性與特殊性、抽象概念與具體存在之間的對立在命運中實現(xiàn)了和解，神就在人身邊，人性之中蘊含神性，并不存在一個與人類生活完全分離的權威的神，在人類豐富的生活內(nèi)容中，神的內(nèi)涵隨著人類生活的不斷自由發(fā)展而發(fā)展。在人與神的統(tǒng)一中，分裂的命運消失了，黑格爾認為真正的宗教應該是實現(xiàn)了神與人、神性與人性相統(tǒng)一的宗教，這才是宗教的本來面貌。

二、宗教思想中的哲學蘊含

有的黑格爾早期思想研究者如狄爾泰認為，黑格爾早期思想是神秘主義的泛神論占據(jù)主流地位，并進一步認為宗教的神秘主義貫穿于整個黑格爾思想體系，不過這種神秘思想與哲學是根本毫不相干的兩種東西［7］。盧卡奇也贊同狄爾泰的看法，認為這一時期黑格爾宗教思想占上峰，而且盧卡奇認為黑格爾是從社會政治問題轉(zhuǎn)向哲學而不是從宗教轉(zhuǎn)向哲學的，“他從社會政治問題向哲學問題的過渡，絕大部分是雜亂無章的支離片段，而不是一種按照理論推演出來的過渡或關聯(lián)”［8］87。那么，黑格爾早期宗教思想真的與哲學毫無關聯(lián)嗎?筆者發(fā)現(xiàn):盡管早期黑格爾講的是宗教神學思想，但他在闡述宗教思想的過程中已蘊含著哲學的思考。黑格爾早期思想的目的就是要“將信仰融合于理性、將宗教統(tǒng)一于哲學”［5］2。在批判傳統(tǒng)宗教與闡釋自己宗教觀的過程中，已經(jīng)蘊含著黑格爾的哲學思想，主要表現(xiàn)在兩個方面:一方面，黑格爾在對傳統(tǒng)宗教的批判過程中自覺地運用了康德實踐理性思想;另一方面，黑格爾在闡述自己宗教觀的過程中發(fā)現(xiàn)宗教不再以哲學為“婢女”，相反，宗教最終將走向哲學。

1．道德主義

黑格爾批判“實證宗教”一個重要原因，是這種宗教的對立性不符合康德的實踐理性思想(或曰“道德哲學”)。黑格爾以康德的實踐理性思想改造《耶穌傳》，耶穌“成為黑格爾筆下康德實踐理性的化身，黑格爾如此忠實的把康德的道德學說搬到耶穌的教義中，以至于把康德的道德學說中的矛盾也照搬過來”［7］46。用康德的實踐理性改造宗教的對立性，用理性思想中的“道德主義”思想改造實證宗教，是黑格爾早期思想的一個重要特征?！暗赖轮髁x”認為，人們的日常行為準則和道德規(guī)范不應該是一個外在的權威命令，而是人自由理性的選擇。這種選擇即人們服從自己的自由意志，自由意志要求人們服從由理性產(chǎn)生的絕對命令，最終人們?nèi)粘Ｐ袨橐?guī)范的選擇基于由理性產(chǎn)生的絕對命令。

“道德主義”對“實證宗教”的批判，主要集中在兩方面:一是宗教信仰的“實證性”，針對實證信仰，黑格爾提出理性的“信仰”，即信仰應經(jīng)過理性的反思與認同。狄爾泰認為伯爾尼時期黑格爾所著的“《耶穌傳》具有實踐目的，并服務于實現(xiàn)他的‘人民宗教’思想，基督教教義被篡改為康德的道德信仰，而基督的榜樣應該向這種理性信仰轉(zhuǎn)達熱情和力量”［7］45。基督教信仰壓制人類理性的做法，被黑格爾借用康德理性思想加以批判，“那打破一切限制的純粹理性就是上帝自身。因此世界的規(guī)劃一般來講是按照理性制定的。理性的功能在于使人認識到他的生活的使命和無條件的目的”［6］79。信仰的對立性被黑格爾以“道德主義”統(tǒng)一:基督教是壓制人類理性的，而道德主義的目的在于恢復人類理性的尊嚴。因此，道德主義實現(xiàn)了宗教所造成的人諸種對立性之和解。其次，針對第二種實證性——宗教教義的實證性，黑格爾借康德道德主義思想提出，真正的教義是發(fā)自人們內(nèi)心的最高法則——神的律法并不是超越人類理性理解能力的權威命令，人不要去服從一個外在的、無法進行理性思考的權威意志，而是服從上帝的律令即是人們自己理性制定的道德律，“凡是你愿意人人遵守的普遍規(guī)律，你本人也應該按照那樣的通則行事”［6］93，即人們心中的絕對命令與神的意志應該是統(tǒng)一的。

在整個伯爾尼時期，黑格爾都把道德主義作為批判“實證宗教”的武器，在道德主義中赤裸裸地揭露傳統(tǒng)宗教的外在權威與內(nèi)在理性的對立。然而，隨著對“實證性”概念思考的深入，黑格爾發(fā)現(xiàn)道德主義本身也是實證性的。道德主義的優(yōu)點在于批判了人與外在的、客觀的權威信仰的對立，其缺點是人仍然要服從一種權威意志——理性生成的絕對命令。盡管這種權威命令來自于人理性的自由意志，但理性對人的感性欲望是壓制、否定的。絕對的道德律令并不尊重人的感性欲望和現(xiàn)實生活的偶然性，由此造成了理性與感性的對立。

黑格爾認為自己早期的主要任務就是要消解一切知性對立、克服因矛盾帶來的異化與分裂的命運。但是，當他以道德哲學批判實證宗教后，卻發(fā)現(xiàn)道德哲學也是實證主義的。傳統(tǒng)宗教存在人的理性與上帝、教義之間的二元對立，道德哲學存在理性法則與個體欲望、沖動之間的二元對立，因而，無論是傳統(tǒng)宗教還是傳統(tǒng)哲學，都是內(nèi)含對立的實證主義，這造成黑格爾對傳統(tǒng)宗教與傳統(tǒng)哲學的雙重不滿。

2．愛的“思辨理性”特征

當黑格爾發(fā)現(xiàn)康德道德哲學并不能真正解決實證性問題、反而其自身就存在“實證性”時，對傳統(tǒng)哲學深感失望，這個思想的危機導致他轉(zhuǎn)向?qū)ψ诮痰闹匦滤伎?，以至于此后的他都時刻注意與康德為代表的傳統(tǒng)哲學思想劃清界限，甚至矯枉過正地拒絕整個思辨哲學系統(tǒng)。他轉(zhuǎn)向宗教中尋找解決實證性難題的答案，并在法蘭克福時期提出以宗教之“愛”揚棄一切對立的知性。盧卡奇認為:“愛，即法蘭克福時期黑格爾思想的中心范疇”［8］145。他之所以用“愛”來揚棄“實證性”，是因為“愛”的“統(tǒng)一性”本質(zhì):一方面能夠?qū)⒆诮趟枷胫腥伺c神、宗教的對立統(tǒng)一起來，另一方面又能夠?qū)⒌赖轮髁x中理性與感性的對立統(tǒng)一起來。

與權威的宗教教條和道德主義的絕對命令相反，“愛”并不是一種外在的強制性命令，不是對異己之物的壓迫和統(tǒng)治，“愛”不統(tǒng)治、也不限制任何人和事物?！皭劬褪歉杏X到自己投身于生命的全體里，沒有界限、在無限之中，在這種感覺中沒有普遍性，因為和諧之中的特殊之物彼此不是沖突的，而是共鳴的，不然就不會和諧”［9］247。通過“愛”，傳統(tǒng)宗教中的各種束縛、對立被消除，神不再是外在于人的權威信仰，而是內(nèi)在于人的精神。針對道德主義的對立性，黑格爾提出:“愛”是構成德行的靈魂，是道德的基礎，通過“愛”，道德的一切片面性，道德與道德之間的對立和互相限制都得到了和解:“如果愛不是道德的唯一原則的話，那么每一種道德就同時是一種不道德”［6］412。諸多具有特殊條條框框的道德如果不以“愛”為精神核心，將不可避免地產(chǎn)生沖突，“愛”恰恰和解了道德的特殊性和多樣性。黑格爾以“愛”取代絕對的道德律令之權威，它并非脫離現(xiàn)實內(nèi)容的抽象形式，而是與生活密切相關的具體精神，使道德律令和特殊生活嗜好以“愛”為中介在生活中有機統(tǒng)一?！胺梢?guī)則與個人嗜好的一致就是生活，生活中不同東西彼此間的關系就是愛，愛一方面是法規(guī)，另一方面是嗜好”［9］215。

“愛”在和解“實證宗教”與“道德主義”對立性的過程中，彰顯了自身的本質(zhì)特征:統(tǒng)一性。愛的統(tǒng)一性是一個過程，一個在對立中求統(tǒng)一、在否定中求肯定、在揚棄中求繼承的過程——一個辯證的發(fā)展過程。“愛”的這種功能與黑格爾思想成熟時期的“理性”功能一致。因此，羅森克朗茨斷言:“愛”即法蘭克福時期黑格爾的“理性”。那么，黑格爾為何在此時不直接用“理性”批判實證性，而從宗教中發(fā)現(xiàn)“愛”?

早期黑格爾關于“理性”的定義并未走出康德界定“理性”概念的框架，為了批判康德式的“理性”，他提出“愛”這個同樣具有對立統(tǒng)一性的概念來實現(xiàn)自己的思想。法蘭克福時期的“愛”在黑格爾思想中扮演的角色，與耶拿時期之后黑格爾的“理性”概念，在意蘊上是一致的。耶拿時期之后，黑格爾形成了自己對理性的成熟定義，即對立統(tǒng)一。“愛就是黑格爾耶拿以后所說的理性——對立統(tǒng)一的思維方法。羅森克朗茨說過愛是‘理性的類似物’，海謀完全重復了羅森克朗茨的觀點，繆勒采用了更簡明的表達‘愛——理性’”［7］67。

狄爾泰認為“愛”的思想是一種神秘主義，因為黑格爾的“愛”排斥概念的演繹而更接近宗教的神秘情感。然而，正是在這種神秘主義中蘊含著黑格爾辯證法思想的萌芽?！皭邸彼枷胩N含著辯證法的靈魂:對立統(tǒng)一規(guī)律?？死始{贊同這一點:黑格爾的“愛”思想“具備了他后來的形而上學的一切特點。它企圖超越片面的理性主義、片面的情緒主義或片面的經(jīng)驗主義，以追求一切對立的統(tǒng)一。它的方法尚非嚴格意義上的辯證方式，但是它的結構卻已具有辯證色彩了”［10］160。從宗教中來的“愛”思想自身蘊含著向哲學過渡的本質(zhì)，“愛”表明神學思想蘊含著轉(zhuǎn)向哲學的可能性。但是，一般而言從宗教神學轉(zhuǎn)向哲學僅僅是一種可能性，并非必然性，黑格爾是如何獲得這一必然性的?

三、從“神秘宗教”向“理性哲學”過渡的內(nèi)在必然性

就哲學轉(zhuǎn)向而言，一方面，黑格爾早期神學思想中蘊含著哲學思慮，這是他得以從宗教神學向哲學過渡的可能性條件;另一方面，黑格爾在對神學的思考過程中逐漸走向哲學，有著內(nèi)在的必然性，即其思考的對象“絕對的神”與“絕對精神”有著哲學意義上的內(nèi)在同一。黑格爾在思想成熟之后明確表示，神(或者上帝)就是絕對精神，“哲學也許總要以自我為中心，是一種內(nèi)向的哲學。把上帝的觀念看作是絕對自我的觀念(絕對精神)，就屬于這種哲學”［11］。在早期的黑格爾思想中，這種觀念已見萌芽。

絕對的“神”在黑格爾一生思想中始終處于至高無上的地位，在青年黑格爾思想形成之初尤其如此。黑格爾在批判傳統(tǒng)的猶太教和基督教時，不是簡單地反對神學，而是在維護神的合法性地位，“神”成為黑格爾批判傳統(tǒng)宗教的理論依據(jù)和論證前提:(1)黑格爾批判傳統(tǒng)宗教的武器是上帝。他在伯爾尼時期批判基督教，但認為上帝是理性的化身，故以理性和解基督教的對立性。“打破一切限制的純粹理性即上帝，因此世界的規(guī)劃一般講來是按照理性制定的”［5］80，“理性世界的精神即上帝的精神”［5］86，上帝賦予人以理性，人理性中的神圣法則來自于上帝，上帝成為康德道德律的最高標準和最終依據(jù)。法蘭克福時期黑格爾批判猶太教，猶太教的對立性被黑格爾以上帝之“愛”和解，“神”在黑格爾思想中的地位始終牢不可破。(2)黑格爾提出上帝之“愛”，一方面化解猶太人的“實證性”，另一方面化解“道德主義”的實證性。上帝之子耶穌行走世間試圖解救陷入“實證性”命運的猶太人，解救的武器即“愛”;當時的人受到道德主義的影響，其堅持的理性造成一種內(nèi)在對立:人的理性與人感性欲望的對立?！皭邸卑菀磺械慕y(tǒng)一性化解了道德主義的這種實證性，上帝之“愛”和解了道德主義的“實證性”。因此，從伯爾尼到法蘭克福時期，絕對的“神”一直是黑格爾思想的理論原點和出發(fā)點。

隨著思想的發(fā)展，黑格爾在法蘭克福后期把神等同于“精神”。他說:“愛是精神、神性的統(tǒng)一”［6］412，以生命之愛為中介，神即精神。黑格爾認為無限的生命就是神，這一觀點符合西方宗教傳統(tǒng)。“愛”的現(xiàn)實化表現(xiàn)是生命，無限性的生命即神;同時，無限性的生命即精神。他說:“我們可以把無限的生命(神)叫做精神，因為精神乃是多樣之物的活生生的統(tǒng)一，精神的這種統(tǒng)一性與多樣性的對立乃是與它自己的表現(xiàn)形態(tài)相對立(這種形態(tài)構成了包含在生命的概念中的多樣性)?！保?］386-387在這里，黑格爾把神與精神看作同一個東西，因為二者在兩個方面具有相同的性質(zhì):一方面，二者都是無限的，上帝是無限的生命，精神具有無限延續(xù)的特性，另一方面，二者都具有統(tǒng)一性，上帝作為無限的生命是主體與客體、普遍與特殊的統(tǒng)一，而“生命個體之間本身就是一與多、聯(lián)系與對立的統(tǒng)一，個體與生命總體之間同時也處于對立統(tǒng)一之中”［2］122。同樣，精神是多樣之物活生生的統(tǒng)一，精神能夠把有限與無限、復雜與單純都納入自己的體系中進行思考。

法蘭克福時期的黑格爾把神與精神等同起來，上帝就是精神，精神就是上帝?！熬癯蔀榻^對的東西，這精神由于其絕對性同時就是上帝，而上帝之所以是上帝，只是因為他是思想著的精神?！保?］243克朗納這樣評價與神同一的“精神”，“整個黑格爾哲學的奧妙之處正在于精神(Geist)一字的雙重意義和在于這個字在英文mind和spirit都不能表達的‘泛音’(overtone)以上。德文的Geist同時指謂人類的心靈和神性的精神(human mind and Divine spirit)。甚至英文中Holy Ghost一片語中Ghost一詞在德文中依然是Geist?！保?0］175“生命(神)是總體，是哲學的最高對象(上帝)，與黑格爾以后所說的精神是一個東西?！保?0］145只不過，此時的精神只是直觀意義上具有宗教神秘色彩的精神，還未上升到概念思辨層面。絕對的神雖然具有絕對精神的特征，然而，“它在宗教中并沒有獲得他的最合適的形式，表象的內(nèi)容雖然是絕對精神，但是這絕對精神只有在揚棄了表象的形式并上升為概念時，才是真正的真理”［5］149。

當精神在耶拿時期之后逐漸走向概念思辨時，直觀的“絕對的神”就過渡為思辨的“絕對精神”。這種過渡必然導致由宗教神學轉(zhuǎn)向思辨哲學。黑格爾就是要把神秘的神，以概念思辨的語言表達出來，讓理解成為可能。為了讓神秘的神呈現(xiàn)在世人面前，神就必然走向概念思辨化，走向絕對精神。因此費爾巴哈說，黑格爾的哲學就是他的理性神學，就是要把神學理性化。黑格爾本人也說過:“哲學當其說明宗教時僅僅是在說明自身，當其說明自身時就是在說明宗教。由于滲透于這本質(zhì)和真理中的就是思想著的精神，正是思想享有真理和凈化的主觀意識，所以宗教與哲學是同一的?！保?2］時刻追求確定性和明晰性的黑格爾，骨子里不允許絕對的神一直處于神秘的天啟狀態(tài)，“成熟時期的黑格爾，采納了精神的絕對概念。人作為一個精神的存在同一個較大的精神活動圖式聯(lián)系起來”［13］。

在“絕對的神”向“絕對精神”過渡的過程中，黑格爾并沒有否定“絕對的神”的存在，而是認為“絕對的神”就在“絕對精神”中，或者說“絕對的神”就是“絕對精神”，就是人類知識的唯一真理。他在《小邏輯》導言中說:“哲學的對象與宗教的對象誠然大體上是相同的。兩者皆以真理為對象——就真理的最高意義而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理?！保?4］黑格爾在把具有神秘色彩的神內(nèi)化到絕對精神中，使絕對精神具有了神的“神秘性”。因此，絕對精神可以進行自否定的神秘運動，這種運動“存在著一個概念自身通過自我、實體、主體到個體生命的發(fā)展過程，它終結于個體生命的自身實現(xiàn)與覺解。這表明，黑格爾的思辨辯證法中貫穿著一種生命原則。”［15］黑格爾哲學的思辨運動是“活”的、有生命的運動，“這種無限超出自身(同時也就是無限返回自身)的運動構成了辯證邏輯的基本特點，而這種自否定的沖動或生命源泉在黑格爾那里恰恰體現(xiàn)了思辨理性(絕對精神)的神秘性”［5］249。黑格爾的思辨理性體系具有神秘的神性與生命力，成為黑格爾哲學的最大魅力之所在，由此可以理解費爾巴哈為什么說黑格爾哲學是理性神學。

黑格爾的絕對精神具有神性并不是其思想的缺點，相反，神秘性是黑格爾哲學的優(yōu)點。具有生命原則的黑格爾思想體系因此具有了無限的創(chuàng)造力和生命力:一方面，黑格爾思想中“絕對精神”與“絕對的神”的同一，確保了黑格爾思想從宗教神學產(chǎn)生思辨哲學的必然性;另一方面，二者的同一成為黑格爾哲學的魅力之所在。

［1］馬克思．馬克思博士論文:黑格爾辯證法和哲學一般的批判［M］．賀麟，譯．上海:人民出版社版，2012:124．

［2］朱學平．古典與現(xiàn)代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成與演進［M］．長沙:湖南教育出版社，2010．

［3］楊祖陶．黑格爾宗教哲學研究的補白之作——讀《黑格爾的宗教哲學》［J］．哲學動態(tài)，1997(3):32-33．

［4］趙林．神秘主義與理性的雙重揚棄——黑格爾宗教哲學的演化與實質(zhì)［J］．天津社會科學，2003(5):36-41．

［5］趙林．黑格爾的宗教哲學［M］．武漢:武漢大學出版社，2005．

［6］黑格爾．黑格爾早期神學著作［M］．賀麟，譯．北京:商務印書館，1997．

［7］宋祖良．青年黑格爾的哲學思想［M］．長沙:湖南教育出版社，1989．

［8］盧卡奇．青年黑格爾［M］．王玖興，譯．北京:商務印書館，1963．

［9］Friedrich Hegel．On Christianity:Early Theological Writings［M］．Translated by T．M．Knox．Chicago:the University of Chicago Press，1948．

［10］里夏德·克朗納．論康德與黑格爾［M］．關子尹，譯．上海:同濟大學出版社，2004．

［11］黑格爾·黑格爾通信百封［M］．苗力田，譯編．上海:上海人民出版社，1981:43．

［12］Friedrich Hegel．Lectures on the Philosophy of Religion:vol．1，Introduction and the Concept of Religion［M］．Berkeley:University of California Press，1984:152-153．

［13］查爾斯·泰勒．黑格爾［M］．張國清，譯．南京:譯林出版社，2009:13．

［14］黑格爾·小邏輯［M］．賀麟，譯．北京:商務印書館，1980:37．

［15］王天成．黑格爾概念辯證法中的個體生命原則［J］．天津社會科學，2005(2):19-23．

［責任編輯:鄭小枚］

From“Absolute God”to“Absolute Spirit”: On the Origin of Hegel’s Thought

CHEN Shi-cong

(College of Philosophy and Sociology and Research Center for Fundamentals of Philosophy，Jilin University，Changchun 130012，China)

The neglect of Hegel’s early thought results in the disputes about the real origin of Hegel’s thought among the academic field．Hegel paid main attention to the thought of religious theology in the early time．The criticism of the traditional religion contains the reflection of moral philosophy and the thought of“l(fā)ove”that stems from religion entails the prototype of rational dialectics．That Hegel’s thought shifts from religion to philosophy lies in its inner inevitability，namely the unity of absolute God and absolute spirit，which is also the secret for the life of Hegel’s thought．

Hegel;God;unity of opposites;love;absolute spirit

B 516．35

A

1004-1710(2015)04-0075-06

2015-06-04

北京市社會科學基金研究基地青年項目(14JDKDC007)

陳士聰(1986-)，男，山東費縣人，吉林大學哲學社會學院2013級博士研究生，研究方向為西方哲學。