翻譯倫理視閾下漢語典籍的文化英譯與域外傳播
——以《三國演義》的譯介為例

汪世蓉

翻譯倫理視閾下漢語典籍的文化英譯與域外傳播
——以《三國演義》的譯介為例

汪世蓉

翻譯倫理研究主要關(guān)注譯者主體性的制約因素、跨文化交往活動(dòng)中的規(guī)范及價(jià)值等內(nèi)容。在該理論視閾下，文章以漢語典籍《三國演義》中不同類型傳統(tǒng)文化事象的譯介研究為例，對(duì)促進(jìn)中華傳統(tǒng)文化的域外傳播進(jìn)行了策略性思考。文章認(rèn)為，在“構(gòu)建文化軟實(shí)力”的語境下，傳播典籍中的傳統(tǒng)文化立足于本土與全球化并不矛盾。譯者過于倚重“易化、改寫和操縱”等策略去強(qiáng)調(diào)“接受度”，會(huì)讓本土文化特色在譯作中失落或變形，有悖于讓“文化真正走出去”的翻譯倫理。

翻譯倫理；文化事象；漢語典籍；文化翻譯

一、引言

近年來，以莫言作品譯者葛浩文（Howard Goldblatt）為代表的一批漢學(xué)家為中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的譯介付出了不懈努力，并在西方市場贏得了不俗的業(yè)績和聲譽(yù)。葛浩文所倡導(dǎo)的“背叛、重寫、易化”[1]等策略，使其譯作具有極好的靈動(dòng)性和可讀性，進(jìn)而在文化傳播研究領(lǐng)域得到了肯定和推崇。耿強(qiáng)結(jié)合其成功譯介作品的分析，認(rèn)為中國文化要走出去就必須強(qiáng)調(diào)譯本的流暢性和可接受性[2]。然而，也有學(xué)者對(duì)葛浩文的翻譯風(fēng)格提出了質(zhì)疑。例如，李建軍認(rèn)為“諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的評(píng)委們無法讀懂原汁原味的‘實(shí)質(zhì)性文本’，只能閱讀經(jīng)過翻譯家‘改頭換面’的‘象征性文本’”[3]。孫藝風(fēng)也指出，文化間的交融使文化殖民成為可能，建立本土文化地域和文化身份的重要性毋庸置疑[4]。

可見，在跨文化交際語境下，翻譯活動(dòng)在承擔(dān)著“協(xié)調(diào)文化差異”使命的同時(shí)，也成了“全球與本土”博弈的競技場。漢語典籍作品的譯介更凸顯了“傳承與適應(yīng)”策略上的矛盾。劉心武曾被問及《紅樓夢(mèng)》對(duì)中美雙方的文化碰撞與交流能起到多大作用，他的回答是“仿佛一滴雨水，落入浩瀚的大?！盵5]，異域文化對(duì)本土“他者”文化的理解、接受之難可見一斑。

倫理學(xué)為翻譯研究提供了新的研究視角和理論支持。筆者從翻譯倫理學(xué)的視角出發(fā)，以我國文學(xué)巨著《三國演義》的譯介研究為例，對(duì)漢語典籍中傳統(tǒng)文化事象在不同歷史時(shí)期的英譯與域外傳播進(jìn)行了策略性思考。

二、《三國演義》中傳統(tǒng)文化事象譯介的歷時(shí)對(duì)比分析

《三國演義》成書600余年，橫亙古今，魅力無窮?！度龂萘x》在海外也是聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，早在1569年小說已傳至朝鮮，1635年《三國志傳》入藏于英國牛津大學(xué)圖書館，其在亞、歐、美諸國的全譯本、節(jié)譯本達(dá)六十多種[6]（P12）。

筆者對(duì)美國漢學(xué)家羅慕士（Moss Roberts）于20世紀(jì)90年代翻譯的《三國演義》英譯本“Three Kingdoms”（以下簡稱羅譯本）和英國漢學(xué)家鄧羅（C.H.Brewitt Taylor）于20世紀(jì)20年代翻譯的另一英譯本“Romance of Three Kingdoms”（以下簡稱鄧譯本）進(jìn)行歷時(shí)比較研究。我們對(duì)《三國演義》中相關(guān)文化事象符號(hào)和對(duì)應(yīng)的譯文進(jìn)行人工收集和標(biāo)注，共收集典型語料123條，然后在不同譯本的量化研究基礎(chǔ)上，從語言、文化、語用三個(gè)維度，來觀察分析翻譯過程中的各個(gè)因素相互作用的機(jī)制與規(guī)律，以及這些相互作用對(duì)文化傳播所帶來的影響。

（一）語料選擇

當(dāng)一種現(xiàn)象以同樣的形式反復(fù)出現(xiàn)時(shí)，其中就含有規(guī)律性，成為某一歷史時(shí)期、某一國家（民族）或地域文化發(fā)展中帶有典型和標(biāo)志作用的事情，這些現(xiàn)象被稱為“文化事象”[7]（P198）。筆者根據(jù)這部著作的主題和特點(diǎn)，將其文化事象進(jìn)行分類建立體系，再根據(jù)當(dāng)前相關(guān)研究的現(xiàn)狀和趨勢(shì)確立其中三大類作為研究重點(diǎn)：軍事文化類、民俗文化類和語言文化類。軍事類包括傳統(tǒng)軍事科技、兵器以及以《孫子兵法》為代表的軍事思想等。民俗類包括服飾、酒文化、嫁娶、喪葬等。語言類主要研究描寫人物、環(huán)境和故事情節(jié)的成語。

（二）兩譯本文化翻譯策略和文化傳播效果對(duì)比分析

1.羅譯本的文化翻譯策略和文化傳播效果

首先，我們來統(tǒng)計(jì)羅慕士使用不同翻譯策略的總體情況。就全文所列舉的典型例句來看，羅譯本所用翻譯策略如表1所示。

表1 羅慕士翻譯策略選擇

羅慕士明顯傾向于“異化”策略。除了翻譯成語時(shí)用了5次“省譯”，在翻譯其他文化項(xiàng)目時(shí)，僅僅采用了2次“省譯”，分別是在翻譯呂布的“唐猊鎧甲”和中國酒文化的“把盞”時(shí)。同時(shí)還運(yùn)用了少量的“替換”手法。比如把“髀里肉生”替換為“Iam growing thick around the waist”；“天崩地裂”替換為“with all the force of an avalanche”等。

對(duì)于文學(xué)典籍對(duì)英語世界的譯介來說，研究重點(diǎn)應(yīng)該放在源語里的文化信息在譯語世界里的失落、變形、增添和擴(kuò)展等問題上[8]（P56）。據(jù)此，我們對(duì)羅譯本中有關(guān)文化信息傳遞效果進(jìn)行了量化統(tǒng)計(jì)，結(jié)果如表2所示。

表2 羅慕士文化翻譯效果

作為東亞文化學(xué)者的羅慕士，對(duì)于博大精深的中華文化的把握是相當(dāng)?shù)轿坏?，他在用大量直譯手法保真的同時(shí)，卻不愚忠，在真實(shí)性和可接受性之間，保持了較好的平衡。比如在翻譯軍事文化的“倚天劍”時(shí)，羅譯本的“Heaven’s Prop”用了“釋義”的辦法，其意象與“倚天劍”的“高大、威猛、頂天立地”的文化意象有異曲同工之妙。再看兵法“虛則實(shí)之，實(shí)則虛之”的譯文，羅譯本“A show of force is bestwhere you are weak;where strong,feign weakness.”回避了“死譯”，用“釋義”的方法，恰如其分地解釋了該兵法在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭環(huán)境中的要點(diǎn)，這比把“虛實(shí)”譯成“hollow and solid”更聰明，后者含義晦澀，看似要直譯，靠近原文，但譯文讀者會(huì)覺得不知所云。

當(dāng)然，羅譯本中也有不少“文化失真”的地方。例如，諸葛亮的經(jīng)典扮相“羽扇綸巾”譯成了“a plaited silken band/a plaited band/a band/Taoist headdress”等。把“綸巾”譯為“band（帶狀物）”，會(huì)讓讀者認(rèn)為諸葛亮是“綁著頭帶”的裝扮，而與中國人心中定型的儒將風(fēng)范相去甚遠(yuǎn)。

2.鄧譯本的文化翻譯策略和文化傳播效果

同樣，我們來統(tǒng)計(jì)一下鄧羅使用不同翻譯策略的總體情況。就全文所列舉的典型例句來看，鄧譯本所用翻譯策略如表3所示。

表3 鄧羅翻譯策略選擇

“直譯”是鄧羅的首要選擇，他還采用“文內(nèi)釋義”等辦法詳細(xì)解析了一些中國文化內(nèi)涵。例如，他將喪葬文化里的“入殮”増譯為“wrapped the body in its shroud,enclosed it in a silver shell”，傳統(tǒng)習(xí)俗中對(duì)于尸體入棺的具體過程得到了再現(xiàn)。然而，他的譯文更注重于對(duì)故事情節(jié)的鋪展和渲染。比如在翻譯三國英雄人物的服飾時(shí)，鄧羅經(jīng)常采用“省譯或替換”辦法。他把諸葛亮的“綸巾”簡單替換為“a head-wrap/a turban/a silk cap/as he had always appeared”，他似乎只是想說諸葛亮帶了一個(gè)頭飾，至于這個(gè)頭飾是什么樣子，他并不愿多費(fèi)口舌。

在翻譯文化差異時(shí)，鄧羅更多地選擇了“逃避”的“替換”手法，他不愿意冒文化移入風(fēng)險(xiǎn)，更愿意照顧西方文化的習(xí)慣思維。比如原文里的“天”，多數(shù)被替換成了“god”；中國皇帝“天子”也通常被“漢獻(xiàn)帝”替代；用了“oracles（甲骨）”來替代中國文化古老的典籍《易經(jīng)》；用“schemes”替代中國占卜術(shù)“遁甲”等等。

同樣，我們對(duì)《三國演義》鄧譯本中文化信息傳遞效果進(jìn)行了量化統(tǒng)計(jì)，有關(guān)統(tǒng)計(jì)結(jié)果如表4所示。

表4 鄧羅文化翻譯效果

鄧譯本在一定程度上（50.4%）追求并達(dá)到了“文化傳真”的效果，而并非如以往研究所得出的結(jié)論那樣，主要是通過“改編、稀釋或省略”文化信息而“誤導(dǎo)”或是“欺騙”了譯語讀者[9]。

作為晚清時(shí)期中國海關(guān)官員的鄧羅，憑其多年生活經(jīng)歷和不懈的學(xué)術(shù)追求積累了深厚的漢學(xué)底蘊(yùn)。在翻譯民俗文化時(shí)，有關(guān)呂布服飾的“獅蠻寶帶”等細(xì)節(jié)的譯本特別彰顯其功力?！蔼{蠻寶帶”指的是中國古代武官腰帶鉤上常飾有獅子﹑蠻王的形象，鄧譯本的“a gleaming jade beltwith a lion's head clasp”，“一條帶鉤上雕著獅頭的奪目耀眼的玉帶”生動(dòng)清晰地還原了“獅蠻寶帶”的真面目。當(dāng)然，他的文化能力離資深“漢學(xué)家”的標(biāo)準(zhǔn)和要求還有一些差距。例如，鄧譯本對(duì)“鐵蒺藜骨朵”解釋為“a spiked iron mace with bone pendants”，誤解了“骨朵”的意思，把這種兵器理解成了“bone pendants”——“骨頭做的裝飾物”，譯文在畫蛇添足的同時(shí)，文化信息也變了形。

（三）兩譯本所反映的不同歷史時(shí)期翻譯倫理思想

1.翻譯倫理研究的主要內(nèi)容

1981年，法國翻譯家褒曼（Berman）首次提出了“翻譯倫理”的概念，他倡導(dǎo)譯文要尊重原文語言和文化的獨(dú)特性，主張“翻譯差異”[10]（P284）。1992年，韋努蒂（Venuti）在《反思翻譯》這部論文集中首次提及“倫理”、“歸化”等術(shù)語，提倡保持差異的抵抗式“異化”翻譯[11]（P139）。2001年，切斯特曼（Chesterman）把現(xiàn)行的翻譯倫理分為四種模式，即表現(xiàn)原文、服務(wù)、交際以及基于規(guī)范的倫理[12]（P64）。

在吸納國外研究成果的基礎(chǔ)上，國內(nèi)的翻譯倫理研究也是方興未艾。王大智等學(xué)者出版了相關(guān)專著，提出“翻譯倫理是翻譯行為事實(shí)如何的規(guī)律以及翻譯行為應(yīng)該如何的規(guī)范”[13]。呂俊、侯向群呼吁建立翻譯倫理學(xué)，認(rèn)為“翻譯倫理是跨文化交往活動(dòng)中的道德規(guī)范”[14]（P248）。方薇對(duì)國內(nèi)“規(guī)范導(dǎo)向”翻譯倫理研究進(jìn)行了反思，認(rèn)為倫理研究重心應(yīng)由“規(guī)范”轉(zhuǎn)向到“價(jià)值”[15]。

翻譯倫理是多元的、開放的、相對(duì)的，任何翻譯倫理原則的確立都需要以最大限度地實(shí)現(xiàn)“維護(hù)文化多樣性”為依據(jù)。

2.不同歷史時(shí)期制約翻譯倫理思想的因素

（1）社會(huì)政治、文化背景。20世紀(jì)初期，中國作為被征服的國家，其傳統(tǒng)文化、文學(xué)必然得不到國際關(guān)注。但中國璀璨的傳統(tǒng)文化還是引起了西方一些有識(shí)之士的興趣，鄧羅就是其中之一。20世紀(jì)80年代，中國改革開放伊始，處在一個(gè)蓬勃發(fā)展的上升期。隨著世界文化交流的愈發(fā)頻繁，中國人以更加包容的心態(tài)對(duì)待外來文化，而對(duì)于中華民族傳統(tǒng)文化，國人也以禮敬自豪的態(tài)度加以對(duì)待。

（2）出版機(jī)構(gòu)。鄧譯本最初的出版商是上海西書店別發(fā)洋行[16]。別發(fā)洋行是在19世紀(jì)中后期中國最具規(guī)模的英文書籍出版及銷售商。作為純商業(yè)機(jī)構(gòu)，別發(fā)洋行的營業(yè)計(jì)劃也有增強(qiáng)文化交流的目的[17]。而羅譯本的出版社是外文出版社，為對(duì)外介紹中國的國際化官方出版機(jī)構(gòu)，其重點(diǎn)為介紹中國傳統(tǒng)文化和改革開放的書籍上，并以貿(mào)易的形式進(jìn)入國外圖書市場。

（3）目標(biāo)讀者群。從19世紀(jì)初開始，旅居于中國的外國人日漸增多，他們殷切地期望閱讀到本國的書籍或是關(guān)于中國的洋文書刊，既為了解當(dāng)時(shí)最新信息和知識(shí)，也可以豐富生活、娛樂消遣和消解鄉(xiāng)愁。《三國演義》鄧譯本在當(dāng)時(shí)的目標(biāo)受眾主要是當(dāng)時(shí)在華生活的外國人。而外文出版社的目標(biāo)讀者群則是所有對(duì)中國傳統(tǒng)文化感興趣的國外讀者和國內(nèi)英語學(xué)習(xí)、翻譯愛好者。

3.兩譯本所體現(xiàn)的不同翻譯倫理思想

羅慕士譯本的翻譯倫理原則是全景式地解釋和傳遞中國傳統(tǒng)文化，對(duì)于文化差異較大的內(nèi)容，他甚至不惜冒著“由于源語文化‘侵入’譯語文化”所給譯語讀者帶來的“不適應(yīng)”的風(fēng)險(xiǎn)，而執(zhí)意要讓譯語讀者“以中國人的方式理解中國文化”[18]。

而鄧羅深受當(dāng)時(shí)著名漢學(xué)家翟理思（Giles）的影響，其翻譯工作更多的是為了完成其成為漢學(xué)家的訴求[19]（P213）。他的翻譯倫理表現(xiàn)為講故事為主，對(duì)于文化差異較大的內(nèi)容，更強(qiáng)調(diào)接受度，用更簡潔的譯文讓譯文讀者能夠流暢閱讀。

《三國演義》兩個(gè)全英譯本體現(xiàn)了不同譯者對(duì)中華文化的不同解讀，相互補(bǔ)充，相得益彰。從歷時(shí)對(duì)比分析的結(jié)果來看，翻譯倫理的確是多元的、開放的、動(dòng)態(tài)的，而在跨文化交際的全球化語境中，“讓文化真正走出去”和“構(gòu)建文化軟實(shí)力”應(yīng)該成為漢語典籍翻譯的倫理規(guī)范和價(jià)值體現(xiàn)。

三、結(jié)語

以“異化”為主的文化翻譯推廣策略是與當(dāng)今中國“文化軟實(shí)力崛起”的述求相匹配的。所謂弱勢(shì)文化和強(qiáng)勢(shì)文化的概念并不是一成不變的，隨著時(shí)代的發(fā)展和國力的變化，各國的文化文學(xué)地位也會(huì)相應(yīng)地發(fā)生改變。當(dāng)今中國的國際影響力已與產(chǎn)生“熊貓叢書”的20世紀(jì)80年代不可同日而語。在這種大的社會(huì)歷史語境中，漢語作品的譯介不應(yīng)該一味地以迎合和適應(yīng)目的語文化為導(dǎo)向，而是應(yīng)該大膽、自信地向世界原生態(tài)地展示自己的傳統(tǒng)文化。

在跨文化交際語境中，漢語典籍的翻譯倫理原則是“力求文化傳真，適度結(jié)合文化適應(yīng)”，但同時(shí)避免“阻礙信息交流的”死譯和硬譯，全景式傳播源語語言文化。

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[責(zé)任編輯：邵卿]

汪世蓉，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)外語學(xué)院副教授，文學(xué)博士，湖北武漢430064

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