瑤族《黃氏女古記》的比較與探析

古賢明，劉永紅

瑤族《黃氏女古記》的比較與探析

古賢明，劉永紅

瑤族敘事詩《黃氏女古記》是在明清以來廣為流傳的《黃氏女寶卷》影響下，瑤族民眾根據(jù)民族文化傳統(tǒng)和口頭傳統(tǒng)而改編的故事長歌。《黃氏女古記》傳承了原有的故事敘事范型、故事情節(jié)和故事主題，但在內(nèi)容、體裁和民族文化特色方面與土族的《黃氏女寶卷》，白族大本曲中的《黃氏女》有所不同，形成了地域化與民族化的敘事風(fēng)格。

《黃氏女古記》；寶卷；瑤族；口頭傳統(tǒng)；民間信仰

黃氏女傳說產(chǎn)生于宋代，有較為濃厚的佛教文化背景。明清以來黃氏女修行的故事廣為流傳，并以此為主題形成了多部寶卷，黃氏女傳說也以各種民間文學(xué)的表現(xiàn)形式出現(xiàn)在土族、白族和瑤族民間文學(xué)中，形成了不同的民族化、地域化的敘事文本?，幾濉饵S氏女古記》則是流傳在廣西西北部一帶的瑤族長篇敘事詩。筆者將對不同民族中流傳的黃氏女故事作一比較，并呈現(xiàn)瑤族黃氏女傳說的內(nèi)容特點(diǎn)、敘事體裁和民族文化特色。

一、黃氏女傳說的淵源

黃氏

女的傳說主要講述黃（王）桂香三世持誦《金剛經(jīng)》修行因果。這一佛教傳說的淵源最早見宋天臺法空大師《金剛經(jīng)證果·三世修行王氏女白日升天》。羅清《正信除疑無修證自在寶卷》（羅祖羅夢鴻編）“化賢人勸眾生品第六”中也提到這一故事：“無極祖來托化黃氏賢女，臨命終離別哭勸化眾生”［1］（P169），可能那時已有演唱這一故事的寶卷。由于許多方言中“黃”“王”讀音不分，所以又稱《王氏女寶卷》。這部寶卷明代以來流傳很廣，《金瓶梅詞話》第七十四回述吳月娘請薛姑子等三位尼姑宣講《黃氏女卷》，“薛姑子宣卷畢，已有二更天氣”，“桌上蠟燭，已點(diǎn)盡了”，“已是四更天氣，雞鳴叫”［1］（P659-660）?！督鹌棵吩~話》中共記錄了五種寶卷，它們是《五祖黃梅寶卷》《金剛科儀》《黃氏女寶卷》《紅羅寶卷》和一種不知名的寶卷。

據(jù)車錫倫考證，《黃氏女寶卷》是早期佛教《香山寶卷》《王文寶卷》《紅羅寶卷》《劉香女寶卷》和《黃氏女寶卷》之一。這些寶卷都是以“修行”為中心展開敘事，繼承了元朝以來的神仙教化劇的傳統(tǒng)。從寶卷引文看，它所依據(jù)的原本是明代民間宗教家的改編本《佛說黃氏女看經(jīng)寶卷》。清代所傳有兩種卷本，一是《三世修行黃氏寶卷》，又名《黃氏寶傳》《對金剛經(jīng)寶卷》等，它是清代先天道的改編本；另一種是《王氏女三世化生寶卷》，簡名《三世化生寶卷》，又名《王氏女寶卷》《王氏桂香寶卷》等［2］。《黃氏女寶卷》對后世寶卷及其他同類題材的民間說唱影響很大。鄭振鐸先生認(rèn)為：“像《香山寶卷》《劉香女寶卷》《妙音寶卷》等都是同類的東西，描寫一個女子堅(jiān)心向道，歷經(jīng)苦難，百折不回，具有殉教的精神。雖然文字寫的不怎么高明，但是這樣的題材，在我們的文學(xué)里卻是很罕見的。”［3］（P478）

二、黃氏女傳說在各民族中的流傳

明清時期，《黃氏寶卷》曾在中原地區(qū)廣為流傳。當(dāng)下所見流傳有黃氏女傳說的少數(shù)民族有三個，一是青海土族?！饵S氏女寶卷》在青海當(dāng)?shù)赜直环Q為《黃氏女卷》《黃氏女經(jīng)》，主要在青海河湟地區(qū)的漢族和土族中流傳。河湟地區(qū)至今有念唱寶卷傳統(tǒng)，在土族中，念卷主要依附當(dāng)?shù)氐囊粋€民間宗教組織“嘛呢會”，它的形成與明清以來的民間教派宗教在此地流傳及當(dāng)?shù)貪夂竦牟貍鞣鸾逃绊懹嘘P(guān)。土族《黃氏寶卷》的抄本內(nèi)容與清代寶卷一致，是青海寶卷中形制較為古老的一部寶卷。故事講述了曹州府南華縣清風(fēng)鄉(xiāng)黃家莊黃員外五女，奶名五姐，年小好善，吃齋念佛，天生聰明，秉性溫良，每日燒香念佛，一心學(xué)念經(jīng)文。父母苦勸五姐開齋，嫁個富貴人家，五姐苦苦哀告，至死不從。黃員外夫婦無可奈何，心生怒氣，找媒人李氏將五姐嫁與一個殺豬宰羊的惡人趙屠趙玲方。黃氏女到了趙家，見趙屠殺生害命，屢勸不聽，心中悶悶，卻無可奈何，每日念經(jīng)修行。后觀音現(xiàn)身，趙玲方改惡從善，夫妻二人吃齋念經(jīng)修善。

陰曹地府閻君見黃氏女經(jīng)念得好，派童子去陽間，帶黃氏女來對經(jīng)文。黃氏女哭別丈夫與兒女，來到陰曹地府，在金橋邊有金童玉女，幢幢寶蓋來迎接黃氏女。來到閻王殿，十殿閻君以金剛經(jīng)諸問題一一提問，黃氏女回答非常清楚，沒有差錯，閻君命童子送黃氏女回陽，享陽壽四十年。童子帶黃氏女觀看十二司諸大地獄。黃氏女觀看十二大地獄，但尸身已壞，無法還陽。閻王命送黃氏女轉(zhuǎn)世為男身，投生到善根人家。黃氏女投生到曹州府安樂縣張員外家，取名張士亭。張士亭智慧聰明，廣讀五經(jīng)，心慈性善，長大后連中三甲進(jìn)士，即選曹州太守。張士亭差人去南安縣，招來趙玲方，叫他帶兒女來相認(rèn)，母子團(tuán)圓，是以念經(jīng)行善果報為證［4］（P70-71）。

甘肅在河西、洮岷寶卷中，由于當(dāng)?shù)胤窖灾小包S”“王”讀音不易區(qū)分，《黃氏寶卷》多被稱為、抄寫為《王氏女寶卷》，主要在當(dāng)?shù)貪h族寶卷念卷中講唱。在西南白族地區(qū)，有根據(jù)《黃氏女寶卷》改編的“大本曲”民間曲藝唱本和民間敘事長詩。1963年出版的《云南民族文學(xué)資料》11集中，載有從劍川采錄的《黃氏女對金剛經(jīng)》兩篇異文，一份是劉舉才抄本，共2310行，另一份出自歌手張明德之口，有700余行。這件作品以長詩和故事形式流傳于劍川、洱源、鶴慶、大理等縣市。民間長詩《黃氏女》是在《黃氏女寶卷》的基礎(chǔ)上改編而成的［5］。

在瑤族聚居區(qū)，也有黃氏女傳說傳世，其名稱為《黃氏女古記》。1962年，廣西民間文學(xué)研究會調(diào)查輯錄的文本共有528行［6］（P81-87），主要流傳在廣西凌云一帶的瑤族聚集區(qū)，這里瑤族共有三個支系即藍(lán)靛瑤、背隴瑤、盤古瑤。另外，廣西賀州富川一帶在過山瑤中也流傳有《黃氏女古記》的片段，為故事的部分內(nèi)容，篇幅不長，抄寫文本夾雜在信歌或宗教歌謠中，部分為清末抄本。下面主要分析凌云流傳的《黃氏女古記》。

三、瑤族《黃氏女古記》

（一）故事內(nèi)容

《黃氏女古記》講述到黃氏女父母住在曹州府，夫妻修善發(fā)愿念金剛，三年有孕，生下女兒黃氏女，黃氏女七歲念誦金剛經(jīng)，十二歲時南陽趙家托人來提親，定下吉日來娶親?；楹笠粋€月，趙家開店做屠房，黃氏女見丈夫殺生害命，不做善事，便勸趙郎行善，丈夫不聽。黃氏女無法，便獨(dú)自修行。到了十八歲，生下了一男一女。陰曹地府有罪之人充斥其間，無法超度，閻王聽聞南陽白沙縣黃氏女一心修善，金剛經(jīng)念誦得好，便上奏玉皇大帝，請黃氏女來超度地獄中的亡靈。玉皇大帝命北斗勾掉福祿簿上黃氏女名籍，添壽四十九年。地府差夜叉去趙家請黃氏女，無奈金剛守護(hù)，無法進(jìn)門，閻王又派兩仙童去請黃氏女。黃氏女不忍丟下兒女，但又無可奈何，于是千叮嚀萬囑咐，淚水漣漣地告別丈夫和兒女。趙郎埋葬了黃氏女的肉身。黃氏女魂魄來到奈何江，過了奈何橋，進(jìn)入閻王寶殿。閻王請她念誦金剛經(jīng)超度亡靈。一時間個個亡靈被超度到安樂方，地獄之中金沙敷地，一片光明。黃氏女超度完十八地獄，肉身已壞，無法轉(zhuǎn)陽。南葉縣主簿在黃氏女“背上寫書黃氏女，嫁落親夫趙大郎，十四行嫁十九死，兒女現(xiàn)生有一雙。”因她心善，準(zhǔn)許她變?yōu)槟猩?，降生在善人張家，取名張大郎。張大郎聰明伶俐，七歲入學(xué)堂，二十歲中舉，為官曹州府。來到曹州府，黃氏女與趙大郎和前生兒女相見，賜給金銀無數(shù)。后黃氏女?dāng)y趙大郎和兒女去前生墳前，打開棺木，黃氏女的肉身完好如初，黃氏女和趙大郎及兒女全家成佛歸佛國。

古記在結(jié)尾點(diǎn)出敘事歌謠的意旨：“氏女看經(jīng)得成佛，至今天下廣傳播。傳與陽間人行積善，修心積善莫行強(qiáng)。奉勸世間男共女，不論貧富好燒香。造成古事傳天下，流傳后代報人知?！保?］（P87）古記的功能是勸世人多做好事，積善修行。

相比較前面介紹的青海土族《黃氏女寶卷》的內(nèi)容，我們發(fā)現(xiàn)瑤族《黃氏女古記》與其早期寶卷的故事形態(tài)還是有一定的區(qū)別。首先，《黃氏女寶卷》中，故事的核心主題是“對金剛經(jīng)”和“游地獄”。在《黃氏女寶卷》中，用大量篇幅描述黃氏女對金剛經(jīng)的情景：

如在《黃氏女寶卷》中，黃氏女到了十王殿中，十王問黃氏女：“金剛經(jīng)有幾多，那個字起，那個字落，那個字在中間。以多少如來，多少須菩提，幾個善男子，幾名善女人，何以故，恒河沙，于意云何，共有多少阿多羅，三藐三菩提，布施共有多少？幾個福德？幾個如是？幾個三十二相？幾個須陀舍？幾個須陀恒？幾個阿羅漢？莊嚴(yán)三千大千，共有多少阿陀舍？比丘、我相、人相、眾生相、壽者相，我見、人見、眾生見、壽者見，那個王截身體？縟是何人？”①《黃氏女寶卷》，手抄本，馬守義保存，劉永紅搜集，搜集地點(diǎn)：青海民和回族土族自治縣古鄯鎮(zhèn)。第42頁。黃氏女回答說：

黃氏女，聽見說，將經(jīng)對念。金剛經(jīng)，通共計(jì)，字?jǐn)?shù)分明。

五千零，四百整，一十九字。如是起，奉行止，荷擔(dān)中心。

五十一，四十一，世尊菩提，八十五，八十一，如來佛身。

須菩提，一百零，三十八個，三十八，何以故，叫九眾生。

善男子，善女子，三十六位。一十三，恒河沙，十二微塵。

入功德，三十一，云何于意，入莊嚴(yán)，三十一，布施之因……②《黃氏女寶卷》，手抄本，馬守義保存，劉永紅搜集，搜集地點(diǎn)：青海民和回族土族自治縣古鄯鎮(zhèn)。第43頁。

瑤族《黃氏女古記》中將對經(jīng)這一敘事題置換為黃氏女念誦金剛經(jīng)為地獄亡靈超度，且描述較為簡略。但與《黃氏女寶卷》相似，保留了游覽十八地獄，再加上超度各地獄亡魂，二者描述同樣細(xì)致?，幾逶跉v史上受漢族文化影響較大，而明清以來民間教派曾在華南一帶流傳，民間教派把寶卷作為自己的宗教文本，寶卷也被帶到華南地區(qū)。至今廣西西部魔公教的經(jīng)典多為寶卷。根據(jù)其產(chǎn)生的歷史和流傳的地區(qū)，《黃氏女古記》很可能是寶卷流傳到這一地區(qū)，瑤族民眾對寶卷內(nèi)容借鑒、改編，根據(jù)自己的口頭傳統(tǒng)改編成了敘事長歌。

這種改編并不是完全照搬，而是根據(jù)瑤族自己的民族文化和口頭傳統(tǒng)而有所揚(yáng)棄。在古記中，突出描寫黃氏女的離奇修行，與寶卷不同的是省略了丈夫及兒女的名字。在《黃氏女寶卷》中，黃氏女父母作為一個與黃氏女對立的角色，厭煩黃氏從小讀經(jīng)，并惡意逼迫黃氏女嫁給屠夫趙玲方。在《黃氏女古記》中，黃氏女是受父母修行讀經(jīng)的影響而從小念誦佛經(jīng)。這樣的情景處理似乎更符合生活的邏輯。這些敘事情節(jié)的差異，顯示出瑤族的《黃氏女古記》在情節(jié)結(jié)構(gòu)方面對《黃氏女寶卷》有所變異與突破。

（二）敘事體裁

寶卷是一種明清以來集信仰、教化與娛樂為一體的民間講唱的文本。它多運(yùn)用于民間宗教場合，一般在民間宗教的葬禮、逝者期年紀(jì)念儀式、攘除不祥和求兒求女的儀式中念誦，現(xiàn)存寶卷講唱的地區(qū)，在北方稱為“念卷”，如今甘肅河西、洮岷，青海東部，在江蘇吳方言區(qū)稱為“宣卷”。它屬于民間文學(xué)口頭傳統(tǒng)的民間講唱范疇，講唱的特點(diǎn)是唱、念結(jié)合?，F(xiàn)代寶卷的文體結(jié)構(gòu)以“攢十字”即由三、三、四字構(gòu)成的句式為主。前面所論《黃氏女寶卷》產(chǎn)生于明代，其故事淵源在宋代，明清以來曾經(jīng)在多地流傳。少數(shù)民族的多種黃氏女故事或民間講唱都有可能受到《黃氏女寶卷》的影響。

白族中流傳的《黃氏女》常見于當(dāng)?shù)匾环N大本曲的民間講唱，用大理白語為主，漢字白讀。這種講唱也帶有較為濃郁的宗教色彩，所謂三齋不如一曲，即齋戒三次不如唱一次大本曲。白族民間佛教信徒常以村落組織成“蓮池會”“念佛會”一類的宗教組織，其宗教組織的領(lǐng)頭人稱為“經(jīng)母”或“當(dāng)家”。白族《黃氏女》就在這種宗教氛圍下講唱。其講唱結(jié)構(gòu)是七言三句，再加五言一句。例如：

沙溪出個黃氏女，從小賢惠又規(guī)矩；大事小事都在行，知書又識禮。③中國作家協(xié)會昆明分會民族文學(xué)工作委員會編.云南民族文學(xué)資料11集［Z］.內(nèi)部資料，1963年，第112頁。白族《黃氏女》雖然是在宗教語境中講唱，但對寶卷的改編中，加入了大量生活的情景，使敘事內(nèi)容更加豐富，生活場景更為生動。如黃氏女囑咐兒女的描寫：

和你弟弟在家里，家中門戶要小心；小心火燭莫貪玩，要知重和輕。

莫和他到村巷口，牛來馬往生禍根；要或踩著你們倆，全家不安生。

這些餅子和糖果，等會和他平半分；等會和他分著吃，莫和他相爭。④中國作家協(xié)會昆明分會民族文學(xué)工作委員會編.云南民族文學(xué)資料11集［Z］.內(nèi)部資料，1963年，第115頁。

由于白族《黃氏女》在宗教活動中念誦，它仍帶有信仰性的特征。劉守華認(rèn)為白族《黃氏女》在寶卷的基礎(chǔ)上有世俗性、悲劇性和抒情性因素的增強(qiáng)，具有新的民族特色，體裁上轉(zhuǎn)化為民間長詩。從長詩的藝術(shù)特點(diǎn)看，它與南詔以前及南詔大理國時代的白族文學(xué)都有顯著不同。這篇長詩中的人物性格不是由作者介紹和說明，而是通過人物自己的語言和心理活動去表現(xiàn)。其篇幅之長，所反映的社會關(guān)系之復(fù)雜，描寫之細(xì)膩，心理刻畫之深刻，這樣的作品在古老年代白族文學(xué)中是不大可能找到的［6］。

瑤族《黃氏女古記》全為七言?，幾逯辛鱾鞯摹肮庞洝痹谟行┈幾寰劬訁^(qū)也被稱之為“古唱”，其體裁是民間文學(xué)的“敘事詩”（或“故事歌”），是一種民間敘事長歌，即以口頭演唱的方式來講述一個完整的故事，屬歌謠種類。歌謠的表現(xiàn)方式和民間講唱并不相同，民間講唱或以唱為主、以白為輔，或以白為主、以唱為輔。而歌謠全以唱的形式來表現(xiàn)故事情節(jié)的發(fā)展。我們知道瑤族歌謠是一種口頭傳統(tǒng)，這種口傳文化與生活緊密地結(jié)合在一起，舉凡生活中的一切，諸如談情說愛、婚喪嫁娶、勞動娛樂都可以入歌。在瑤族中產(chǎn)生了史詩《密洛陀》《盤王歌》神話史詩和大量的口傳信歌，這種用長篇歌謠表現(xiàn)生活、訴說感情和講述故事的能力和傳統(tǒng)令人叫絕，也令人驚訝。瑤族《黃氏女古記》是在瑤族的口頭傳統(tǒng)下，在《黃氏女寶卷》的基礎(chǔ)上改編而成的。在改編的過程中，根據(jù)民族的文化傳統(tǒng)，將說唱結(jié)合的民間文學(xué)體裁改為以歌唱來表演故事的敘事詩體裁，這一改編則更符合瑤族的口頭傳統(tǒng)。

與寶卷相似的是，古記突出描寫黃氏女游地獄的情節(jié)?！坝蔚鬲z”的母題是帶有信仰特征的民間文學(xué)常用母題之一，主要通過對地獄恐怖景象的細(xì)致描述，引導(dǎo)人們一心向善?，幾濉饵S氏女古記》的內(nèi)容與故事結(jié)構(gòu)也說明它不是簡單的歌唱文本，而是帶有明顯的教化與娛樂功能。

目前在調(diào)查中尚未發(fā)現(xiàn)瑤族將《黃氏女古記》在宗教場合或宗教活動中演唱的情況，這與白族的大本曲《黃氏女》和漢族《黃氏女寶卷》的講唱有所不同。后者的講唱語境與功能都是在宗教民俗的語境中進(jìn)行的。由于在講唱的情景和語境已經(jīng)發(fā)生了變化，因此瑤族歌手在改編的過程中也更多地融入了生活場景，感情描寫更為細(xì)膩，如黃氏女和丈夫兒女離別的場景：

兒女現(xiàn)生有一雙，春來看他茶共飲，冬來寒冷造衣裳。男大當(dāng)婚登取（娶）婦，女大正當(dāng)嫁與郎。娶得惡妻兒女散，娶得善妻女兒全。我身好葬平陽地，早晚墳前燒寶香。拋卻我兒我女時，我兒我女莫思良（量）。我今死入黃泉路，你爹必取后來娘。后娘叫兒低聲應(yīng)，莫交（叫）應(yīng)（音）重棒來傷。后娘打兒不輕重，不比親生養(yǎng)育娘。共兒隔別言未盡，與夫隔別斷肝腸。兩盞明燈一盞是，兩根松柏一枝亡。前世刎斷鴛鴦帶，千秋萬古隔陰陽。與夫隔別言未盡，拋卻性命入黃泉……①廣西壯族自治區(qū)民間文學(xué)研究會編.瑤族文學(xué)資料集·第八集（古歌·長歌）［Z］.南寧：油印本，1962年，第83頁。

由于脫離了原來故事的宗教性語境，雖然故事帶有佛教文化的色彩，但敘事仍表現(xiàn)為世俗化的特征，因此瑤族《黃氏女古記》在改編過程中，由于其功能的改變，整體內(nèi)容和體裁由神圣性敘事轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪仔詳⑹?，更貼近生活層面，在演唱中起到教育與娛樂的功能。而《黃氏女寶卷》的中心則是宣揚(yáng)“堅(jiān)心向道，歷經(jīng)苦難，百折不回，具有殉教的精神”［4］（P478），其主旨在于通過普通婦女修行的故事來勸化眾多婦女修行向善。

（三）民族特色

《黃氏女古記》在內(nèi)容、體裁和生活細(xì)節(jié)的描摹上都遵循本民族的口頭傳統(tǒng)特點(diǎn)，古記在語言特色上也帶有瑤族敘事詩的特色。如古記開篇說“聽談故事說元章，且說古人唱一場”［8］（P2），這種表述方式是瑤族敘事長詩中常見的程式，一般都用在開篇引入故事，如“聽談故事說元章，且唱文隆古記連”［8］（P85），（《文隆肖女古記》）“聽談故事唱元章，且唱唐仙斷寸長”［8］（P33），（《唐仙古記》）“談”有時也寫作“譚”。在古記中經(jīng)常用到“言章”，如“趙郎答應(yīng)氏女到，娘今聽我說言章”［8］（P8）。“言章”在瑤族有些古記中也稱為“元章”“根機(jī)”，如“聽談古事唱根機(jī)，且唱孤寒堯舜兒”［8］（P76）（《舜而古記》）?！把哉隆薄霸隆薄案鶛C(jī)”，意思是“緣由、原委”。這些程式的出現(xiàn)預(yù)示要講述事情發(fā)生的來龍去脈。程式在構(gòu)建故事，幫助歌手記憶中起著重要作用。

古記在細(xì)節(jié)描述中融入了許多民族生活場景，例如唱到媒人去黃家提親，“媒人聽得爹娘語，急急回家保合良。趙家聞得心歡喜，安排茶禮及檳榔。擇定吉日來迎取（娶），鑼鼓喧天來接娘?！雹趶V西壯族自治區(qū)民間文學(xué)研究會編.瑤族文學(xué)資料集·第八集（古歌·長歌）［Z］.南寧：油印本，1962年，第31頁?！饵S氏女古記》所述故事的背景是河南曹州、南陽，此地并不種檳榔，也無以檳榔為禮的民俗?；槎Y中以檳榔為聘禮是嶺南特有婚俗。在過去婚俗中兩廣漢族、客家及少數(shù)民族以檳榔為禮。檳榔與餅等物同時贈送，故清代嶺南地區(qū)的納采俗稱“過餅”，即納采時“男家送餅、檳榔于女”［9］（P882），如廣西上林縣男女婚姻先期請媒人“將染紅檳榔兩枚、米餅數(shù)封往女家求婚”［9］（P893）；廣西藤縣“婚禮用檳榔、蒟、麻、棗、豬、羊之屬以當(dāng)委禽，其義各有所取，而尤以檳榔為重”［9］（P831）；廣西融安縣“男家通媒妁，取得女之年庚以報男家，男家得報，遂以蘇木水染檳榔，具肉一方送女家，謂之報成”［9］（P948）。由于檳榔果實(shí)色澤赤紅，象征喜慶，檳榔子實(shí)繁盛，象征“多子多?！薄ⅰ白訉O滿堂”，成為嶺南地區(qū)婚俗中一個標(biāo)志性特征。故事改編中民族文化的融入使瑤族黃氏女故事呈現(xiàn)出地域化和民族化的特征。

從以上幾個方面可以看得出，瑤族敘事詩《黃氏女古記》繼承了明清以來廣為流傳的《黃氏女寶卷》的故事情節(jié)和故事主題，保持了原有的故事敘事范型，但在內(nèi)容、體裁和民族文化特色方面都與漢族地區(qū)及青海土族中流傳的寶卷，白族大本曲中的《黃氏女》有所不同，其宗教敘事的特征明顯減弱，而是根據(jù)民族的口頭傳統(tǒng)特點(diǎn)，對講唱形式的黃氏女傳說加以改編，形成了一種易于在生活語境中演唱的長歌。

［1］張希舜.寶卷初集（第三冊）［M］.太原：山西人民出版社，1996.

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［3］車錫倫.明代的佛教寶卷［J］.民俗研究，2005，（1））.

［4］鄭振鐸.中國俗文學(xué)史［M］.北京：東方出版社，1996.

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［6］劉守華，劉曉春.白族民間敘事詩《黃氏女》的比較研究［J］.民間文學(xué)論壇，1993，（6）.

［7］鄧朝瑞，劉保元，黃承輝.黃氏女古記［Z］.1962.

［8］劉永紅，盤有敬.盤有敬古記（手抄本）［Z］.2013.

［9］丁世良，趙放.中國地方志民俗資料匯編:中南卷（下）［M］.北京:書目文獻(xiàn)出版社，1991.

［責(zé)任編輯：邵川桂］

古賢明，賀州學(xué)院圖書館副教授，廣西賀州542899；劉永紅，賀州學(xué)院南嶺民族走廊研究院教授，博士，廣西賀州542899

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1004-4434（2015）12-0073-05

2014年度國家社科基金一般規(guī)劃項(xiàng)目“洮岷寶卷研究”（14BZJ037）；2014年度教育部人文社會科學(xué)項(xiàng)目“南嶺民族走廊中段文化遺產(chǎn)傳習(xí)與保護(hù)研究”（14XJA850001）階段性成果