論康德倫理學(xué)的神學(xué)維度

白文君

論康德倫理學(xué)的神學(xué)維度

白文君

上帝問題是康德思想中一個(gè)重要的問題，這使得康德倫理學(xué)具有神學(xué)維度。而且康德的倫理學(xué)也需要神學(xué)?？档聜惱韺W(xué)具有神學(xué)指向，且隱含著神學(xué)前提；神學(xué)是理解康德倫理學(xué)的必要語景，也是康德倫理學(xué)邏輯必然。理性維度與神學(xué)維度共存于康德倫理學(xué)，總體上是神學(xué)服從道德，神性服務(wù)人性。

康德倫理學(xué)；道德神學(xué)；神學(xué)維度

康德作為人本主義者和理性主義者，人是其哲學(xué)的起點(diǎn)和歸宿。在倫理學(xué)上，康德是第一位斷言與捍衛(wèi)道德意志之完全自律與自我充足的思想家。鑒于此，申言其倫理學(xué)具有神學(xué)維度似乎有點(diǎn)自以為是。這就是為什么康德倫理學(xué)的神學(xué)維度長(zhǎng)期蔽而不彰的原因。實(shí)際上，康德提倡人本主義，并不排斥神的作用；提倡理性主義，并不貶低信仰的作用?？档抡f道德是自足的，僅僅囿于形而上領(lǐng)域，即指道德的最高法則來自理性的自我立法而不是神的命令，一旦離開形而上的領(lǐng)域，去關(guān)注人性的完善和德性的完善時(shí)，道德必然會(huì)導(dǎo)向宗教和依靠神學(xué)。這就是康德的“道德不可避免地導(dǎo)致宗教的觀點(diǎn)”[1]（P4）。進(jìn)而，當(dāng)康德把對(duì)上帝存在和靈魂不朽的信仰與道德法則的有效性聯(lián)系在一起時(shí)，就說明了神學(xué)對(duì)康德倫理學(xué)的影響。由此，本文認(rèn)為“康德倫理學(xué)具有神學(xué)維度”這一命題是成立的。缺失這一維度將會(huì)妨礙對(duì)康德倫理學(xué)的整體理解與把握。誠(chéng)如羅爾斯所言，康德道德哲學(xué)的這些宗教方面，甚至是虔信派方面，似乎是明顯的；在研究康德的道德哲學(xué)的時(shí)候，忽視它們的任何一個(gè)方面都將失去康德哲學(xué)中非常重要的一個(gè)方面[2]（P218）。因此，本文主要從四個(gè)方面力圖去解蔽、呈現(xiàn)康德倫理學(xué)的神學(xué)向度。

一、康德倫理學(xué)具有神學(xué)指向

康德的倫理學(xué)向來被視為捍衛(wèi)人之自主與尊嚴(yán)的一個(gè)典范。德國(guó)學(xué)者里夏德·克朗納曾指出：“在康德以前，從來沒有人如康德一般地彰舉過人類；從來沒有人曾經(jīng)賦予人類到如此一程度的形而上的獨(dú)立性與自立性?！盵3](P75)但細(xì)觀康德一些主要著作，不難發(fā)現(xiàn)：康德的倫理學(xué)既有人學(xué)的目的，又有神學(xué)的指向。

在康德的時(shí)代，神學(xué)不斷地式微。但上帝存在是康德最誠(chéng)摯的信念，為此他決心重構(gòu)神學(xué)以捍衛(wèi)他的信念。他在知識(shí)論中實(shí)現(xiàn)了“哥白尼革命”，其目的是“限制知識(shí)，為信仰騰出地盤”；他反復(fù)凸顯實(shí)踐理性對(duì)理論理性的優(yōu)越，以便通過實(shí)踐理性“把握”理論理性所不能認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即自由、上帝與靈魂不朽；康德把理性與感性、義務(wù)與性好、德性與幸福等之間的對(duì)立推向極致，以致在彌合這些對(duì)立時(shí)不得不求助上帝的恩典；借助并改造了目的論，發(fā)展成倫理目的論，以此來建構(gòu)倫理神學(xué)?？档屡辛吮倔w論神學(xué)、宇宙論神學(xué)和自然神學(xué)，是為了建構(gòu)自己的道德神學(xué)，因?yàn)樵诳档驴磥恚倔w論神學(xué)、宇宙論神學(xué)和自然神學(xué)對(duì)上帝存在所作的種種證明都是“非法”的。能夠被認(rèn)識(shí)的、存在于現(xiàn)象界的上帝絕不是真正的上帝。真正的上帝存在于本體界，只能通過實(shí)踐理性進(jìn)行“把握”，并認(rèn)為這是建構(gòu)神學(xué)唯一合法的途徑。當(dāng)然康德“論證”是基于實(shí)踐理性的反思判斷力的一種主觀需要，是一種“認(rèn)其為真”。

康德的這些作為可看作是神學(xué)在近代面臨危機(jī)時(shí)為了生存而進(jìn)行的一種主動(dòng)選擇，通過將上帝置于信仰領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，使其免受科技理性和工具理性的進(jìn)一步?jīng)_擊，從而避免“流離失所”進(jìn)而被科技理性“殺死”的命運(yùn)。從某種意義上說，康德這些作為挽救了神學(xué)，也為神學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)立足并繼續(xù)發(fā)揮影響提供了有力的支持，也為后世神學(xué)的發(fā)展提供了有益的借鑒?？档碌牡赖律駥W(xué)直接影響了費(fèi)希特和阿爾布雷希特·利奇爾，并通過他們影響了一大批人。康德的神學(xué)同時(shí)向后人啟示：人談?wù)撋系鄣姆绞接绊懼说纳系塾^。受康德以道德方式“把握”上帝的影響，施萊爾馬赫以“對(duì)宇宙的直觀”或“絕對(duì)依賴感”來談?wù)撋系?，從而開啟了近代多元的上帝觀。甚至有人認(rèn)為，康德對(duì)現(xiàn)代宗教的影響是不可估量的，除了施萊爾馬赫以外，沒有人比康德影響更大[4](P155)。因此，康德被視為一位重要的神學(xué)家和宗教學(xué)家。

二、康德倫理學(xué)具有隱秘的神學(xué)前提

神學(xué)作為康德倫理學(xué)的隱秘前提，主要是指人遵守道德法則是以神學(xué)信仰為潛在前提，亦即在實(shí)踐動(dòng)力問題上康德隱秘地“借助”神學(xué)?？档聦?duì)實(shí)踐動(dòng)力的態(tài)度并非一直不變，如在《道德形而上學(xué)奠基》中康德沒有很明確認(rèn)識(shí)到實(shí)踐動(dòng)力問題，只關(guān)注合理性問題。他從“自我同一性”出發(fā)，認(rèn)為意志自我立法、自我服從，行為者只要認(rèn)為道德法則是普遍有效的，就必然遵守。所以康德說：“一個(gè)自由意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事?！盵5](P454-455)在《實(shí)踐理性批判》的“純粹實(shí)踐理性的動(dòng)機(jī)”中，康德的認(rèn)識(shí)發(fā)生了變化，明確提出實(shí)踐理性的動(dòng)力（或動(dòng)機(jī)）問題，認(rèn)識(shí)到行動(dòng)的客觀的規(guī)定根據(jù)（合理性問題）與主觀的規(guī)定根據(jù)（實(shí)踐動(dòng)力問題）是不同的。不過他仍舊認(rèn)為這種動(dòng)力只能來自道德法則，否則就是他律。他說：“我們不能賦予上帝意志以任何動(dòng)機(jī)，但人的意志動(dòng)力卻永遠(yuǎn)只能是道德律，因而行動(dòng)的客觀規(guī)定根據(jù)任何時(shí)候、并且惟有它才同時(shí)必須是行動(dòng)的主觀上充分的規(guī)定根據(jù)?！盵6](P98)而道德律作為動(dòng)機(jī)的作用是否定性的，僅僅是抑制和中止自大、自愛這類的情感對(duì)行動(dòng)的影響。自大和自愛的情感被中止后，出于對(duì)德性的敬重，自然而然產(chǎn)生出對(duì)道德法則的敬重，并且“對(duì)道德律的敬重就是惟一的并且同時(shí)又是無可懷疑的道德動(dòng)機(jī)”[6](P107)。

但康德也認(rèn)識(shí)到，敬重很難說是一種愉快的情感，甚至?xí)a(chǎn)生不快。原因在于敬重法則是理性的意愿，而非感性的意愿。出于對(duì)法則的敬重而遵守法則本身就隱藏著對(duì)法則的背離的可能。如果遵守法則也能滿足感性的意愿，人對(duì)法則的遵從會(huì)更堅(jiān)決。在《實(shí)踐理性批判》的“純粹實(shí)踐理性的辨證論”中，康德通過至善與道德法則的關(guān)聯(lián)暗示這種可能：拋出至善作為行為者的“期待”可以“軟化”感性沖動(dòng)和各種性好對(duì)法則的背離。為此康德強(qiáng)調(diào)，促進(jìn)至善是道德法則的必然要求，是每一個(gè)道德人的義務(wù)。而至善要成為可能，必須懸設(shè)上帝存在與靈魂不朽。至善之不可能就反證了道德法則之要求的荒謬。在《哲學(xué)的宗教講義》中康德進(jìn)一步明示：“如果沒有上帝，我要么成為一個(gè)空想家，要么成為一個(gè)惡棍。我將會(huì)不得不否認(rèn)我的自己本性和永恒的道德律。我將不得不停止作為一個(gè)理性人?！盵7](P110)由此可見，對(duì)道德法則的敬重、遵守，是以對(duì)上帝存在和靈魂不朽的信仰為隱性前提的。反之，如果不信仰上帝存在，至善對(duì)人來說就不可能；而至善之不可能，道德法則的要求則顯得荒謬，人就會(huì)背信道德法則。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德表達(dá)得更為直接，認(rèn)為“雖然每個(gè)人服從的都是他自己為他自己規(guī)定的（不是規(guī)章性的）法則，但他同時(shí)也必須把這法則看作是通過理性為他啟示的世界統(tǒng)治者的意志”。這意味著在宗教領(lǐng)域康德把道德法則看成是上帝意志的啟示，道德義務(wù)被看作是上帝的誡命。從而把道德義務(wù)與一位全知全善公正且仁慈的、能保證其對(duì)幸福的期望不會(huì)落空的上帝聯(lián)系在一起，從而使行為者更堅(jiān)定履行道德義務(wù)的決心和信心。盡管對(duì)幸福的期待不是行為者履行道德義務(wù)的決定性的動(dòng)機(jī)，但至少也是對(duì)行為者在履行道德義務(wù)時(shí)一種促進(jìn)力量。

由此可知，對(duì)于實(shí)踐動(dòng)力問題，康德最終借助上帝，以此提升道德法則的權(quán)威性，增強(qiáng)行為者對(duì)道德法則的認(rèn)信力。這類似神學(xué)的手法，叔本華批評(píng)道：“康德于是立即或未加仔細(xì)研究，便從神學(xué)道德學(xué)中借來這個(gè)道德學(xué)的命令形式。前者（換言之，即神學(xué)）的諸種假設(shè)確實(shí)深深扎根他的體系中……其所以如此，是因?yàn)檫@道德體系本身是建立在隱蔽的神學(xué)種種假設(shè)上的?！盵8](P147)

三、神學(xué)是理解康德倫理學(xué)的必要語景

康德的倫理學(xué)綜合了前人諸多的思想，其中一些觀點(diǎn)之間是相互矛盾的，康德為了消弭這些矛盾可謂煞費(fèi)苦心，但囿于其機(jī)械的方法論，最終不得不依靠神學(xué)來消弭觀點(diǎn)之間的對(duì)立。因而康德倫理學(xué)中一些相互頡頏的觀點(diǎn)能自洽成一體，只有在神學(xué)的背景才能理解。

（一）內(nèi)在善與道德評(píng)價(jià)

康德強(qiáng)調(diào)善的內(nèi)在性，亦即善不在于行為的效果而在于行為者的動(dòng)機(jī)，而這種動(dòng)機(jī)只能是出自對(duì)道德法則的敬重。也就是說，康德要求在判斷行為是否具有善性時(shí)要把評(píng)判的依據(jù)建立在行為者的意向上。美國(guó)學(xué)者芭芭拉·赫爾蔓說得更為清楚：“康德式的倫理學(xué)是以意向或意愿為基礎(chǔ)的道德理論。道德評(píng)價(jià)的對(duì)象不是事件和事態(tài)，而是意志活動(dòng)（或所意欲的行為）。所發(fā)生的事情本身并無道德善惡、對(duì)錯(cuò)之分，只有意志活動(dòng)才有?！盵9](P146)如果評(píng)價(jià)的對(duì)象是意志活動(dòng)或行為的意向，那就意味著他人無法對(duì)之進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。如果行為的善惡只可自我評(píng)價(jià)而他人無法評(píng)價(jià)，這必然會(huì)滑向相對(duì)主義，使得善惡“無公度”，這與康德在道德上孜孜以求的普遍性不相一致。為了解決這個(gè)矛盾，康德“引進(jìn)”全能全知的、能洞察人心的原始存在者的概念，它能夠知曉每個(gè)人內(nèi)心深處最細(xì)微的變化，能夠洞察行為者是否以對(duì)道德律的敬重為行為的唯一的動(dòng)機(jī)。這樣的存在者只能是上帝?？档聦?duì)全知全能的、能洞察人心的上帝的訴諸存在于《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》和《單純理性限度內(nèi)的宗教》等著作中?？梢姡档碌膬?nèi)在善性只有在這樣的上帝的背景下才可以理解，這種善才具有道德意義。

（二）“根本惡”與道德進(jìn)步

所謂的“根本惡”是一種可能的惡，或是一種趨向惡的傾向，是人背離道德法則而遵循惡的準(zhǔn)則的主觀依據(jù)，并且它是由于人的自由行為而可能。不僅如此，康德還認(rèn)為這種趨向惡的傾向與人性是交織在一起的，即使在最好的人身上也會(huì)發(fā)現(xiàn)這種傾向。這種傾向可以在人的天性中發(fā)現(xiàn)，同時(shí)它作為一種自然的傾向也是不能借助人力鏟除的[1](P23)。盡管康德沒有把“根本惡”理解為人與生俱來的，但認(rèn)為它是通過人的后天自由行為必然會(huì)招致的，即剛出生或處于天真無邪（自然之善）的人都會(huì)在“根本惡”的驅(qū)使下陷入倫理之惡（自己招致的）中。與此同時(shí)作為啟蒙思想家的康德又篤信進(jìn)步的理念，這反映在道德理論中則是道德進(jìn)步。康德的道德進(jìn)步首先是人從惡中走出，棄惡從善，然后趨向更善。因而康德的道德進(jìn)步首先要求一個(gè)由趨向惡的傾向到趨向善的傾向的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變被康德看成是“意念的革命”、“心靈的再生”，實(shí)現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)變，則由惡人變成為善人，舊人變成新人。這種轉(zhuǎn)變要求鏟除人所具有“根本惡”。不鏟除“根本惡”，道德進(jìn)步就無從談起。而“根本惡”的理論認(rèn)為趨向惡的傾向是憑借人力所不能鏟除的。但道德進(jìn)步又是必然的，是一種應(yīng)該。這就產(chǎn)生了具有“根本惡”的人如何能夠向善的問題。康德為了解決這個(gè)問題，引進(jìn)了神恩的概念[1](P33)。即在仁慈大能的上帝的幫助之下人才能夠剔除“根本惡”以實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變。換言之，只有在神恩的背景下，具有“根本惡”的人實(shí)現(xiàn)道德進(jìn)步才可理解。盡管康德在神恩的態(tài)度上猶豫不決，但神恩是具有“根本惡”的人實(shí)現(xiàn)道德進(jìn)步的邏輯上的必然，否則，“根本惡”的理論與道德進(jìn)步的信念不相容，人在道德上的進(jìn)步也變得不可理解。

（三）人本性的分裂與統(tǒng)一

康德的道德理論尊崇人的理性而貶抑人的感性，并認(rèn)為人的德性體現(xiàn)在理性對(duì)感性的克服和抑制中，這就造成了人的理性與感性分裂對(duì)峙。人的理性欲求德性，感性欲求幸福。而在康德看來，意志欲求德性和欲求幸福遵循不同質(zhì)的、且相互限制和拆臺(tái)的實(shí)踐原則，并認(rèn)為行為的道德性來源于意志敬重道德法則，而非對(duì)幸福的欲求。并且，一個(gè)道德人，或是一個(gè)具有純粹意志的人，還要不斷純化自己的意志，嚴(yán)防幸福的欲求對(duì)意志的影響。這就造成了德性與幸福的分裂與對(duì)立。如果僅止于此，一個(gè)人越是有德性的人，他越是一個(gè)“片面人”，一個(gè)“自我分裂”的人。這種理論只滿足人的理性的欲求（德性），忽視、抑制人的感性的欲求（幸福），難免有禁欲主義的嫌疑。可康德并不是禁欲主義者，他對(duì)幸福持肯定態(tài)度?？档旅鞔_說：“自然性好就其自身來看是善的，也就是說，是不能拒斥的。企圖根除性好，不僅是徒勞的，而且也是有害的和應(yīng)予譴責(zé)的?！盵1]（P45）因而“期望幸福和尋求幸福就是人的本性不可避免的”[10]（P400）。為了避免其倫理學(xué)滑向禁欲主義，康德“引進(jìn)”至善和來世永福的概念。這些概念要求人在現(xiàn)世的道德生活中為了德性而“放棄”幸福，從而成就某種德性，以此作為資格，在全能、公正的上帝統(tǒng)治的來世就可以配享與此德性相應(yīng)的幸福。也就是說，有限的理性存在者“拒斥”現(xiàn)世的、短暫的幸福最終會(huì)導(dǎo)致一種來世的、永恒的幸福。這就意味著，在來世永福的參照下，對(duì)現(xiàn)世幸福的“拒斥”并不是違背人性的要求。我們也可由此推論：只有在來世永福概念的參照下，具有感性本性的人對(duì)現(xiàn)世幸福的“拒斥”才可理解；進(jìn)而，被康德分裂的人的感性本性和理性本性只有在來世永福和至善概念的參照下才能被統(tǒng)一為一整體。

四、神學(xué)是康德倫理學(xué)的邏輯必然

康德在其道德上建立起神學(xué)，是有其必然性的。從理論發(fā)展的邏輯而言，深嵌在康德倫理學(xué)體系中的二元對(duì)立只有在彼岸世界、在神恩的幫助下才能彌合，亦即通過至善以懸設(shè)了上帝存在和靈魂不朽，并在道德意圖上理解上帝的屬性，這是“道德導(dǎo)致神學(xué)”。至善不僅在理論上可能，在現(xiàn)實(shí)中也是可能的。在現(xiàn)實(shí)中要促進(jìn)至善，則需要“倫理共同體”。而“倫理共同體”必備兩個(gè)要素：一個(gè)公共的立法者，一群信奉上帝的子民。前者就是上帝，后者由教會(huì)來造就。最終通過至善“導(dǎo)引”出了理性宗教。這就是康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中所提到的“道德導(dǎo)致宗教”。無論是“道德導(dǎo)致神學(xué)”，還是“道德導(dǎo)致宗教”，并不是讓道德奠基于神學(xué)或宗教之上，相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的。但為了實(shí)現(xiàn)至善，道德必然地依靠神學(xué)或宗教。之所以如此，一方面是因?yàn)椋海?）康德在德性論上所造成的諸多對(duì)立只能借助神學(xué)才能消弭；（2）康德只有在神學(xué)中才能將在德性論中“排斥”的幸福以另一種方式“接納”它。因此，只有在神學(xué)中，康德的倫理學(xué)才能擺脫在德性論中表現(xiàn)出的“禁欲主義”的形象。甚或只有經(jīng)過神學(xué)的“補(bǔ)充”，康德的倫理學(xué)才是完整的。另一方面，上帝存在是康德最誠(chéng)摯的信念，這種信念影響康德的理論建構(gòu)。正如海德格爾所言，“上帝存在”這個(gè)問題乃是一種隱蔽的刺激，它驅(qū)使著《純粹理性批判》的全部思想，并且推動(dòng)康德此后的主要著作[11]（P534）。因此，康德的道德導(dǎo)向神學(xué)和宗教，既“合情”又“合理”。因此，可以認(rèn)為神學(xué)（或宗教）是康德倫理學(xué)邏輯體系發(fā)展的必然結(jié)果。

由上可知，康德的倫理學(xué)具有很強(qiáng)神學(xué)的指向，對(duì)道德法則的認(rèn)信是以神學(xué)信仰為隱秘前提，一些相互矛盾的觀點(diǎn)和主張只有在神學(xué)的語境下才能協(xié)調(diào)一致，以及康德的道德必然導(dǎo)致神學(xué)和宗教，以此來說明康德的倫理學(xué)具有神學(xué)維度，且這種維度是內(nèi)生于康德倫理學(xué)的。但更應(yīng)看到，康德倫理學(xué)中還有一個(gè)更重要的維度，即理性維度。這兩種維度時(shí)而協(xié)調(diào)一致，時(shí)而矛盾，共同衍生康德倫理學(xué)的活力和張力。但整體而言，理性維度更為根本，是康德倫理學(xué)最重要的維度。理性維度和神學(xué)維度在康德的哲學(xué)體系中所起的作用是不同的。如在認(rèn)知領(lǐng)域，前者是建構(gòu)作用，后者則是范導(dǎo)作用；在實(shí)踐領(lǐng)域，前者是奠基作用，后者是補(bǔ)充的作用。就康德倫理學(xué)而言，理性是基礎(chǔ)性和本源性的。理性原則也是康德批判傳統(tǒng)宗教，建構(gòu)他自己的神學(xué)與宗教的基本原則。所以康德倫理學(xué)首先是一種理性主義倫理學(xué)，神學(xué)維度作為補(bǔ)充可以彌補(bǔ)理性維度之不足。上帝存在的設(shè)定及其被引入都是為了人的德性。所以在康德倫理學(xué)中神學(xué)是服從道德的，神性是為了人性的。正因?yàn)槿绱?，康德主要是倫理學(xué)家而不是神學(xué)家。

[1]康德．單純理性限度內(nèi)的宗教[M]．李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003．

[2]羅爾斯．道德哲學(xué)史講義[M]．張國(guó)清，譯．上海：三聯(lián)書店，2003．

[3]里夏德·克朗納．論康德與黑格爾[M]．關(guān)子伊，譯.上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004．

[4]詹姆斯·C·列文斯頓．現(xiàn)代基督教思想（上卷）[M]．何光滬，譯．成都：四川人民出版社，1992．

[5]康德著作全集：第4卷[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

[6]康德．實(shí)踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2003．

[7]Kant．Lecture on philosophical theology[M].Translated by Allen W．Wood and Gertrude M．Clark．London：Cornell University Press，1978.

[8]叔本華．倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題[M]．任立，孟慶時(shí)，譯．北京：商務(wù)印書館，2004．

[9]芭芭拉·赫爾蔓.道德判斷的實(shí)踐[M]．陳虎平，譯．北京：東方出版社，2006．

[10]康德著作全集：第6卷[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[11]海德格爾．路標(biāo)[M]．孫周興，譯．北京:商務(wù)印書館，2000．

[責(zé)任編輯：胡彩芬]

白文君，汕頭大學(xué)社科部副教授，哲學(xué)博士，廣東汕頭515063

B516.31

A

1004-4434(2015)05-0001-04

教育部人文社科規(guī)劃青年項(xiàng)目“德性與神性——康德倫理神學(xué)思想研究及現(xiàn)代啟示”（10YJC720002）；汕頭大學(xué)國(guó)家項(xiàng)目培育基金“神學(xué)視野下的自由與倫理——從康德到黑格爾”（NFC13010）；汕頭大學(xué)文學(xué)院基督教研究中心項(xiàng)目“道德何以導(dǎo)致宗教——對(duì)康德的道德宗教的反思”(STUCCS2013-J)