《德意志意識(shí)形態(tài)》中人學(xué)思想的價(jià)值維度

劉雪璟

（云南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,云南 昆明 650091）

《德意志意識(shí)形態(tài)》中人學(xué)思想的價(jià)值維度

劉雪璟

（云南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,云南 昆明 650091）

馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的人學(xué)思想闡釋，對(duì)人學(xué)思想的核心要義——人的本質(zhì)問(wèn)題給出了創(chuàng)建性的界定，指出人的本質(zhì)屬性是社會(huì)屬性，即人的現(xiàn)實(shí)性、歷史性及其相互關(guān)系。在《形態(tài)》文本中對(duì)人本質(zhì)的全新注解，表達(dá)了馬克思主義人學(xué)思想的基本理論維度，以新的哲學(xué)視角、思維和視野賦予了人學(xué)研究的哲學(xué)價(jià)值意義；以新的歷史生成視野和歷史分析方法開(kāi)拓了人學(xué)研究的新境界；以緊密聯(lián)系社會(huì)生活實(shí)踐的方法論啟發(fā)我們對(duì)當(dāng)前社會(huì)關(guān)系合理化構(gòu)建與人的改造的思考、探索。本文著重從基本理論維度、哲學(xué)價(jià)值維度、歷史價(jià)值維度、實(shí)踐價(jià)值維度四個(gè)方面梳理與呈現(xiàn)《德意志意識(shí)形態(tài)》中人學(xué)思想的立體式意義。

人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性；《德意志意識(shí)形態(tài)》；基本理論維度；哲學(xué)價(jià)值維度；歷史價(jià)值維度；實(shí)踐價(jià)值維度

人學(xué)作為一門(mén)對(duì)“人”進(jìn)行綜合性考察和研究的新興基礎(chǔ)科學(xué)，是指“在吸取當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)最新成果的基礎(chǔ)上，從整體上研究人的存在、人性和人的本質(zhì)、人的活動(dòng)和發(fā)展的一般規(guī)律以及人生價(jià)值、目的、道路等基本原則的學(xué)問(wèn)”。[1]人學(xué)思想即人學(xué)研究的思想成果，概括來(lái)說(shuō)應(yīng)當(dāng)包括對(duì)人學(xué)本體論、人學(xué)方法論、人學(xué)價(jià)值論的研究及其根本觀點(diǎn)。馬克思和恩格斯于1845～1846年合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》），是他們關(guān)于人學(xué)思想的重要文獻(xiàn)。在《形態(tài)》中，馬克思和恩格斯著重對(duì)“人的本質(zhì)”問(wèn)題這一人學(xué)思想的核心要義做出了與此前人學(xué)思想的徹底清算，超越了德國(guó)古典哲學(xué)和當(dāng)時(shí)以邏各斯主義為中心的概念邏輯中的理性演繹，明確地指出了人的本質(zhì)屬性是社會(huì)屬性，這其中包含了人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性兩個(gè)重要方面，以及這兩個(gè)方面的相互統(tǒng)一關(guān)系。對(duì)人的本質(zhì)的界定和根本立場(chǎng)決定了整個(gè)人學(xué)研究走向的邏輯起點(diǎn)，既是人學(xué)本體論的基礎(chǔ)，又是人學(xué)方法論的驗(yàn)證，還是人學(xué)價(jià)值論的依據(jù)。基于《形態(tài)》文本視域下的人學(xué)思想研究——特別是人的本質(zhì)研究，是對(duì)構(gòu)成人的本質(zhì)屬性兩個(gè)方面及其相互作用的科學(xué)把握，在這個(gè)基礎(chǔ)上才能在聯(lián)系社會(huì)生活實(shí)踐中呈現(xiàn)人之社會(huì)屬性的價(jià)值維度。以《形態(tài)》中人學(xué)思想的基本理論維度為原點(diǎn)，可以輻射出哲學(xué)價(jià)值維度、歷史價(jià)值維度、實(shí)踐價(jià)值維度的立體式意義。

一、《德意志意識(shí)形態(tài)》中人學(xué)思想的基本理論維度

馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中首次對(duì)人的本質(zhì)做出了根本性的界定，從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)重建對(duì)人類歷史的理解，披露了唯心史觀中“意識(shí)”的神秘面紗，把對(duì)人的認(rèn)識(shí)和探索既從“天上”回到“人間”，更從“人間”找到人類生存發(fā)展的過(guò)程運(yùn)動(dòng)。一方面，立足于現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程，馬克思和恩格斯從現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)方式中找到了人的“現(xiàn)實(shí)”屬性；另一方面，把對(duì)人的研究從意識(shí)形態(tài)的理解層面轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐的歷史過(guò)程，基于歷史生成的視野，把具體的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人歸置于歷史之中，找到了人的“歷史”屬性，科學(xué)地破解了人的本質(zhì)之謎。在《形態(tài)》中，人的現(xiàn)實(shí)性與歷史性相互作用，共同構(gòu)成認(rèn)識(shí)人的基本視角和理論維度。

（一）人的現(xiàn)實(shí)性是人及其歷史存在的前提條件

人的現(xiàn)實(shí)性是指“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中不可脫離現(xiàn)實(shí)存在的本質(zhì)屬性，是人作為“社會(huì)人”最根本性質(zhì)的一個(gè)重要方面。在《形態(tài)》中首先以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一提法，第一次出現(xiàn)在文本中的表述是：“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”。[2]（P24）這表明從人的“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)”來(lái)說(shuō)明人現(xiàn)實(shí)性存在的起因、方式和現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”并不是“他們自己或別人想象中的那種個(gè)人”，[2]（P29）也“不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處于一定條件下進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過(guò)程中的人”。[2]（P31）因此，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“現(xiàn)實(shí)性”進(jìn)一步表現(xiàn)在：第一，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”受現(xiàn)實(shí)需要的驅(qū)動(dòng)。一方面，這種需要是客觀的，“沒(méi)有需要，就沒(méi)有生產(chǎn)”。[3]（P8）另一方面，這種需要是主觀的。物質(zhì)基礎(chǔ)決定了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)社會(huì)關(guān)系，也體現(xiàn)在人的精神與社會(huì)關(guān)系之間的需要的協(xié)調(diào)和需要的再分配。于是精神的需要往往成為人在滿足基本物質(zhì)需要之后，格外在乎和關(guān)注的心理上和情感上的欲望與實(shí)際得到滿足之間的比例。同時(shí)主觀上的需要又反作用于物質(zhì)需要的創(chuàng)造，強(qiáng)烈的意識(shí)訴求或刺激物質(zhì)需要的創(chuàng)造或抑制物質(zhì)需要的生成。第二，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”從事現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)?！斑@種活動(dòng)的基本形式是自然物質(zhì)活動(dòng)，它決定一切其他活動(dòng)，如腦力勞動(dòng)、政治活動(dòng)等”。[4]（P71）人在與自然的相處中形成了認(rèn)知與被認(rèn)知、征服與被征服、改造與被改造的關(guān)系，表現(xiàn)為人為了更好地生存與發(fā)展下去通過(guò)利用自然條件創(chuàng)造滿足于其需要的物質(zhì)基礎(chǔ)條件。與此同時(shí)，人與人之間的分工合作為創(chuàng)造物質(zhì)生活條件做出了進(jìn)步意義的跨越，使得個(gè)人之間的交往隨著生產(chǎn)的擴(kuò)大，逐漸向社會(huì)交往演進(jìn)。第三，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”受制于現(xiàn)實(shí)生活條件?！耙欢ǖ纳a(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)的方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是‘生產(chǎn)力’”，[2]（P34）生產(chǎn)力即作為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐關(guān)系的決定性因素，表明了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人從事的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)根本上取決于生產(chǎn)力的發(fā)展水平，他們是在“一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的”。[4]（P67）誠(chéng)然，人的客觀存在首先從決定人的存在及其發(fā)展的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)和物質(zhì)生產(chǎn)方式所表現(xiàn)出來(lái)的“現(xiàn)實(shí)性”是人的存在及其發(fā)展的歷史構(gòu)建的前提。

其一，人的現(xiàn)實(shí)性為人及其歷史存在創(chuàng)造了前提。馬克思和恩格斯指出從現(xiàn)實(shí)生活考察人及其歷史：“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。前一種考察方法從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)”。[4]（P73）不言而喻，沒(méi)有人的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的現(xiàn)實(shí)存在，就不會(huì)有因物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往在運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展過(guò)程中形成的歷史。

其二，人的現(xiàn)實(shí)性為人及其歷史存在提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。一方面，人在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中，通過(guò)勞動(dòng)這一基本的活動(dòng)形式創(chuàng)造了滿足自身生存的“第一需要”和發(fā)展的“更高需要”，從而為人的繁衍生息提供了越來(lái)越有利的物質(zhì)基礎(chǔ)條件，構(gòu)成人在時(shí)間上的永續(xù)性歷史；另一方面，人在物質(zhì)交往過(guò)程中，通過(guò)分工、合作、交換物質(zhì)生產(chǎn)資料等基本形式建立起人與人之間的各種關(guān)系，如親子血緣、聯(lián)姻；剝削與被剝削、雇傭與被雇傭；合作、互利共贏,等等。這些彼此既相互依存又相互制約的關(guān)系，構(gòu)成人在空間上的多樣性歷史，為歷史的時(shí)空延續(xù)提供著源源不斷的物質(zhì)基礎(chǔ)。

其三，人的現(xiàn)實(shí)性為人及其歷史存在積累了經(jīng)驗(yàn)。勞動(dòng)要素的產(chǎn)生使得人從動(dòng)物界中獨(dú)立出來(lái)，人從動(dòng)物中分化與分野的根本標(biāo)志就是勞動(dòng)工具的創(chuàng)造。這表明人不僅如同動(dòng)物一樣可以本能地生存，更可以通過(guò)對(duì)現(xiàn)有客觀條件的改造以創(chuàng)造滿足更高層次需求的條件，在這個(gè)過(guò)程中人能動(dòng)地進(jìn)行改造，善于將改造過(guò)程進(jìn)行反復(fù)實(shí)踐和論證，并在逐漸的積累中形成一定的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)被傳播和推廣，形成一定的社會(huì)影響力后將會(huì)成為歷史存在和發(fā)展的普遍經(jīng)驗(yàn)甚至上升為一定的實(shí)踐方法論，反映著人的現(xiàn)實(shí)性在歷史創(chuàng)造中的積極效用。

（二）人的歷史性是人及其現(xiàn)實(shí)存在的生長(zhǎng)構(gòu)建

人的歷史性是指“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在歷史進(jìn)程中能動(dòng)地受歷史影響的社會(huì)屬性表現(xiàn)。人的歷史作為人的現(xiàn)實(shí)的歷史，其進(jìn)程展現(xiàn)著現(xiàn)實(shí)物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的縱橫延伸，同時(shí)又對(duì)現(xiàn)實(shí)做出了繼承、批判、超越。

其一，人的歷史性反映了人及其現(xiàn)實(shí)存在的整體趨勢(shì)。歷史作為人的主體性活動(dòng)及其產(chǎn)物，以及作為人的活動(dòng)的雙向?qū)ο蠡^(guò)程，從整體上反映了人在現(xiàn)實(shí)境況中的所有表現(xiàn)。這種整體性最顯著的特征首先表現(xiàn)為人類的繁衍生息?！按鄠鳌笔沟萌说臍v史存在有了最基本的“生產(chǎn)鏈”。此外，人類歷史的整體進(jìn)步反映著人在現(xiàn)實(shí)中所做出的不懈努力。生產(chǎn)力水平的不斷提高，生產(chǎn)關(guān)系的不斷更新，都在表明人改造現(xiàn)實(shí)生活的能力和實(shí)際情況的螺旋式前進(jìn)，通過(guò)整個(gè)人類歷史社會(huì)所呈現(xiàn)出來(lái)的面貌得以說(shuō)明。

其二，人的歷史性反映了人及其現(xiàn)實(shí)存在的階段特征。人的歷史是由無(wú)數(shù)個(gè)人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)構(gòu)建的，在不同時(shí)期人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)會(huì)有不同的差別，這種差別不僅是邏輯的差別也是歷史事實(shí)的差別?！懊總€(gè)時(shí)代本身在它所發(fā)現(xiàn)的各種不同現(xiàn)成因素之間劃定的，而且不是根據(jù)概念而是在物質(zhì)生活沖突的影響下劃定的” ，“[2]（P78）起初本是自主活動(dòng)的條件，后來(lái)卻變成了它的桎梏，它們?cè)谡麄€(gè)歷史發(fā)展過(guò)程中構(gòu)成一個(gè)有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也被適應(yīng)于更進(jìn)步的個(gè)人自主活動(dòng)類型的新的交往形式所代替；新的交往形式又會(huì)變成桎梏并為別的交往形式所代替?！盵2]（P79）這些在歷史階段上的所有條件不是自發(fā)的，而是適應(yīng)于同一時(shí)期生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r，適應(yīng)于現(xiàn)有的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系的變化發(fā)展的。因此，它們的歷史也從根本上是同期同步形成的，而承受本階段生產(chǎn)力的歷史的新生一代也在以其豐富多樣的生活映現(xiàn)著一定的歷史階段特征。

其三，人的歷史性是人的現(xiàn)實(shí)性實(shí)現(xiàn)解放和發(fā)展的使命和責(zé)任。人的歷史之所以能夠被向前推動(dòng)，就在于有代表人類進(jìn)步的“代表性力量”起著主導(dǎo)作用，帶領(lǐng)各個(gè)歷史時(shí)期的人們?yōu)椤按淼恼w利益”而創(chuàng)造更多的實(shí)現(xiàn)這種整體利益的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)條件和更多的可能。這種“代表性力量”代表的“整體利益”往往就是人對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不滿足和對(duì)更美好社會(huì)的追求，因此，從更長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度來(lái)說(shuō)，人的歷史性也就是人不斷從自身有限的現(xiàn)實(shí)性中追求人類無(wú)限的歷史性解放和發(fā)展。也因此能夠說(shuō)，人的歷史性也宛如人類社會(huì)發(fā)展的牽引力賦予著人的現(xiàn)實(shí)性一種繼往開(kāi)來(lái)的使命和責(zé)任。

（三）人的現(xiàn)實(shí)性與歷史性相互影響的運(yùn)動(dòng)是人與社會(huì)相互影響發(fā)展的規(guī)律

從社會(huì)整體發(fā)展的角度來(lái)說(shuō)，馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中首次闡述了唯物史觀的基本原理和人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，即社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)反映社會(huì)存在；物質(zhì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成人類社會(huì)發(fā)展最一般的規(guī)律。這是馬克思和恩格斯的偉大發(fā)現(xiàn)之一——唯物史觀，而對(duì)人性的根源性探索便是得到這個(gè)發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)起點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。人類社會(huì)歷史圍繞人展開(kāi)，人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性的辯證統(tǒng)一就是人不斷解放物質(zhì)生產(chǎn)力、不斷更新物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系、不斷推動(dòng)合理的社會(huì)關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)自我解放和發(fā)展，最終推動(dòng)整個(gè)人類歷史的前進(jìn)。因而，對(duì)人的本質(zhì)屬性的界定從現(xiàn)實(shí)性和歷史性兩個(gè)最基本的方面展開(kāi)，不僅是對(duì)人的全面理解，也是對(duì)社會(huì)歷史主體的全面把握。

另一方面，從人自身的角度而言，人的這種現(xiàn)實(shí)性和歷史性是與生俱來(lái)的，他不可擺脫現(xiàn)實(shí)和歷史而獨(dú)立存在，也不可擺脫其中的某一方面而存在。即便是那些所謂的“出家人”、“隱居者”、追求“超凡脫俗”的人等，只要是人，都無(wú)法完全擺脫人本身攜有的現(xiàn)實(shí)性與歷史性因子。他們只不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)和歷史作了歪曲的反映，或者超前反映，只是在意識(shí)上脫離了現(xiàn)實(shí)或者歷史，但在真正意義上不能夠擺脫現(xiàn)實(shí)和歷史的雙重影響。這是人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性表現(xiàn)出來(lái)的一種特殊形態(tài)。普遍來(lái)看，處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，他既是現(xiàn)實(shí)和歷史的產(chǎn)物，又是在實(shí)踐中書(shū)寫(xiě)著現(xiàn)實(shí)和歷史的主體，并在其中受一定現(xiàn)實(shí)條件和歷史條件的制約，他不但是自我的個(gè)體，也是社會(huì)關(guān)系的共同體。因此，人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性的相互作用，正是人與社會(huì)相互影響發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

二、 《德意志意識(shí)形態(tài)》中人學(xué)思想的哲學(xué)價(jià)值維度

《形態(tài)》中關(guān)于人學(xué)思想的核心要義所做出的闡釋，本身就屬哲學(xué)研究的范疇，也是哲學(xué)研究的聚焦點(diǎn)。在這里，馬克思和恩格斯對(duì)固有哲學(xué)體系的打破使他們創(chuàng)造性地提出了辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本哲學(xué)原理，開(kāi)辟了哲學(xué)世界的新天地。

（一）確立了人學(xué)思想的哲學(xué)基點(diǎn)：重構(gòu)人之本質(zhì)屬性的哲學(xué)視角、思維和視野

《形態(tài)》中人學(xué)思想的闡發(fā)建立了新的哲學(xué)視角和思維，打破了此前古希臘哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)、中世紀(jì)和近代西方哲學(xué)的有限思維，并拓展形成了以實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的物質(zhì)與意識(shí)、思維與存在、主體與客體、人與自然、人與社會(huì)、一般與個(gè)別、必然與自由、規(guī)律性與目的性、邏輯與歷史、真理與價(jià)值、科學(xué)與倫理等諸關(guān)系、要素和基本原則有機(jī)統(tǒng)一的哲學(xué)視野。

一方面，認(rèn)識(shí)這一哲學(xué)視角的確立不得不提及它的哲學(xué)淵源及背景。19世紀(jì)早期的德國(guó)，宗教氛圍濃郁，并受希臘—基督教哲學(xué)傳統(tǒng)的強(qiáng)大影響。傳統(tǒng)的哲學(xué)不約而同地把上帝、神靈、自我靈魂作為諸多學(xué)派探究的焦點(diǎn)。盡管不同時(shí)期的不同學(xué)派代表人物論證有別，但是，他們“斷言理念、觀念、概念、理性、思想以及普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)實(shí)世界，而真理能為主體經(jīng)過(guò)理性的內(nèi)在之光而知曉”[5]（P5）的觀點(diǎn)如出一轍，在長(zhǎng)期的演進(jìn)中形成了邏各斯（the logos，理性）中心主義。在漫長(zhǎng)的基督教哲學(xué)的滲透和邏各斯中心主義的演繹下，許多哲學(xué)家都未能擺脫“神的旨意”或者“意識(shí)”的自我束縛。從早期的柏拉圖主義、托馬斯·莫爾的烏托邦、霍布斯的無(wú)神論、洛克的經(jīng)驗(yàn)論、休謨的懷疑主義、斯賓諾莎的唯理論，到德意志古典哲學(xué)的形成，包括康德哲學(xué)向主體的轉(zhuǎn)向、其哲學(xué)的集大成者黑格爾的絕對(duì)精神，還有同一時(shí)期費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)、麥克斯·施蒂納的唯我主義、布·鮑威爾的個(gè)人實(shí)體論等，雖有不同層面的突破或者顛覆，但都一直深陷在人學(xué)研究的意識(shí)沼澤地里。他們一直未能從本質(zhì)上看到馬克思和恩格斯后來(lái)所指出的現(xiàn)實(shí)社會(huì)運(yùn)動(dòng)這一正確入口，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中找到：現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是受制于現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)和具體歷史條件下的能被客觀認(rèn)知的人。《形態(tài)》中解釋了困惑于人的意識(shí)形態(tài)的觀念集合都有其現(xiàn)實(shí)的來(lái)源，即“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。”[2]（P30）

另一方面，這一哲學(xué)思維和視野的強(qiáng)大生命力在于實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)研究范式的根本轉(zhuǎn)換。馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中堅(jiān)定地表明了立場(chǎng)，把對(duì)人的研究范式從此前哲學(xué)家們的物質(zhì)史、精神史、宗教史、現(xiàn)象史拉回到人及人的歷史發(fā)展史，在物質(zhì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上歷史地反思人類歷史社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)和條件，運(yùn)用歷史生成的視野和分析方法注解了人的自我創(chuàng)造、自我生成的歷史主體狀態(tài)，確立了以人為軸心的現(xiàn)實(shí)和歷史坐標(biāo)維度，找到了解讀人的現(xiàn)實(shí)與歷史的視角及方法。馬克思在《萊茵報(bào)》工作時(shí)期的社會(huì)實(shí)踐讓他在林木盜竊案的法律爭(zhēng)論下第一次深思現(xiàn)實(shí)條件下滋生的物質(zhì)利益問(wèn)題。馬克思開(kāi)始從分工、勞動(dòng)、生產(chǎn)、交往的現(xiàn)實(shí)生活中敏銳捕捉到許多社會(huì)現(xiàn)象背后的經(jīng)濟(jì)根源。在對(duì)李特斯的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的批判分析后，“首先在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中確立了他的被注入辯證法活力的唯物主義方法論原則，并站在新的原發(fā)性的理論基點(diǎn)（實(shí)踐）上同時(shí)展開(kāi)了對(duì)黑格爾唯心主義與費(fèi)爾巴哈唯物主義的批判”，[6]還總結(jié)寫(xiě)下了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的11個(gè)要目，把對(duì)人性的思考從思辨的天上拉回歷史的現(xiàn)實(shí)的地上。在這一思想困惑的引領(lǐng)下，馬克思在對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本主義和麥克斯·施蒂納的《唯一者及其所有物》的批判性研究中，更加確證了自己從現(xiàn)實(shí)生活中考察人的充分必要性，于是在真正訣別之前的哲學(xué)信仰的驅(qū)動(dòng)下，以嚴(yán)整的形式——《德意志意識(shí)形態(tài)》，正面闡明了科學(xué)的世界觀的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了以人學(xué)研究為重心的哲學(xué)研究范式由傳統(tǒng)、超驗(yàn)、抽象、思辨向現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活實(shí)踐及其構(gòu)成歷史的轉(zhuǎn)換。

（二）明確了人學(xué)思想的哲學(xué)旨?xì)w：實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展為終極目標(biāo)

在馬克思和恩格斯新哲學(xué)的視域下重新確證并明確指出了其哲學(xué)內(nèi)在的終極目標(biāo)——實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展。成為一個(gè)什么樣的人、為什么要成為某一種（類、型）的人、怎么成為理想中的人等一系列關(guān)涉人在基本生存基礎(chǔ)上的長(zhǎng)足發(fā)展的問(wèn)題，不只是哲學(xué)家們思考的問(wèn)題，也是每一個(gè)個(gè)體自覺(jué)或不自覺(jué)地要面對(duì)的問(wèn)題。

隨著人對(duì)以自我為射點(diǎn)的認(rèn)識(shí)射線的發(fā)散，諸多學(xué)派學(xué)者對(duì)人性及其追求作出了各種各樣的解釋。包括西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”、?？碌摹叭酥馈薄⒌吕镞_(dá)的“人性自律”、哈貝馬斯的“溝通行為理論”等等，幾乎沒(méi)有誰(shuí)的觀點(diǎn)能夠完全地超越馬克思和恩格斯的人學(xué)思想，這不僅體現(xiàn)在馬克思和恩格斯把人性完整地歸置于現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)歷史之中和一定的社會(huì)關(guān)系之中，更體現(xiàn)在他們把人性完美的歸宿作為引線貫穿于社會(huì)發(fā)展規(guī)律與人類解放發(fā)展規(guī)律的高度統(tǒng)一之中，這對(duì)于人現(xiàn)存境遇和未來(lái)命運(yùn)的洞悉有著深刻的追問(wèn)。人類在不斷改造社會(huì)中的人性和人性中的社會(huì)，是為最終獲得每個(gè)人自由而全面的發(fā)展，獲得從必然王國(guó)到自由王國(guó)的騰躍。到那時(shí)，現(xiàn)代市民社會(huì)向最終的自由人的聯(lián)合體轉(zhuǎn)變，這個(gè)聯(lián)合體中的個(gè)人解放與發(fā)展將是其他人解放和發(fā)展的條件。在這樣的哲學(xué)旨?xì)w吸引下，人們從內(nèi)心深處渴望著人與自我、與社會(huì)、與人類發(fā)展的雙向統(tǒng)歸，渴望著作為人而想要擁有的完美人性。但現(xiàn)實(shí)是，人在呼吁人性復(fù)歸的同時(shí)又迷失在人性復(fù)歸的道途中，人現(xiàn)實(shí)歷史的局限性又遮蔽了本身深邃的追求，人在精神世界的掙扎中又走上了反人性、反社會(huì)、反歷史的絕境。為此，人就越是希望在現(xiàn)實(shí)中妥善處理自我、自我與他人、自我與社會(huì)的局部關(guān)系和整體關(guān)系。這再次突顯出，馬克思和恩格斯把人的自由而全面發(fā)展、全人類的解放，作為自己畢生研究的主題和為之奮斗的最高目標(biāo)，作為衡量社會(huì)發(fā)展的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從本質(zhì)上說(shuō)出了人性解放走向自由而全面發(fā)展的渴望。

（三）構(gòu)建了人學(xué)思想的哲學(xué)價(jià)值體系：由“個(gè)人”輻射出的多重關(guān)系意義

1.主客體關(guān)系的哲學(xué)意義

當(dāng)主客體關(guān)系被納入近代西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論范疇的時(shí)候，意味著人類自我認(rèn)識(shí)的深入。與此同時(shí)，也逐漸把人對(duì)主體性的認(rèn)識(shí)推向抽象。當(dāng)“自我”變成被認(rèn)識(shí)的對(duì)象時(shí)，內(nèi)在主體的先驗(yàn)設(shè)定就決定了主客體之間的關(guān)系是一種外在關(guān)系。這樣，人們對(duì)于“自我”的認(rèn)識(shí)首先從認(rèn)識(shí)論的層面走向異化，客體成了被主體無(wú)情感地?cái)z取過(guò)來(lái)的外在對(duì)象，演繹為工具理性。那么，由此展開(kāi)的客體對(duì)主體需要的滿足也就僅僅是“物”的價(jià)值，對(duì)于人在心理、情感、精神上的價(jià)值就變成忽略不計(jì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過(guò)“對(duì)象性活動(dòng)”的闡述改造了黑格爾哲學(xué)中主客體關(guān)系中的“實(shí)踐顛倒”，在《形態(tài)》中進(jìn)一步把人的主客體關(guān)系歸置到人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和歷史實(shí)踐之中，成為馬克思和恩格斯人學(xué)思想哲學(xué)價(jià)值體系中的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

其一，厘正了人在現(xiàn)實(shí)中的主體性。馬克思以前的哲學(xué)對(duì)于人的主體性理解一直囿于意識(shí)，意識(shí)性被當(dāng)作人的主體性的最高概括。當(dāng)意識(shí)被先驗(yàn)地抽象出來(lái)時(shí)，導(dǎo)致了主、客二元的對(duì)立和割裂。馬克思和恩格斯把哲學(xué)里談及的人全部放回到現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)歷史中，才使人的主體性有了主客體的統(tǒng)一，把人直接作為對(duì)象去理解。對(duì)象的存在延伸為對(duì)象性的活動(dòng)，直接地觸知人的實(shí)際生活。在這個(gè)基礎(chǔ)上，人在物質(zhì)和精神的交換中才開(kāi)始呈現(xiàn)出其根本性特性，即實(shí)踐的本性。實(shí)踐價(jià)值不但是現(xiàn)實(shí)的，還是歷史的。它推動(dòng)著人在這個(gè)過(guò)程中不斷創(chuàng)造著自身的價(jià)值從而獲得主體性的認(rèn)可。因此，強(qiáng)調(diào)人的主體性首先要恢復(fù)它的現(xiàn)實(shí)地位，而不是一開(kāi)始就把人孤立起來(lái)，單純地把人推向世界萬(wàn)物之最，又或者把對(duì)人的有限認(rèn)知寄托在神靈那里。只有把人當(dāng)現(xiàn)實(shí)的人看、當(dāng)現(xiàn)實(shí)的人理解、當(dāng)現(xiàn)實(shí)的人對(duì)待，才可能去承認(rèn)、去包容、去改造他的片面性，從而獲得他的全面性。

其二，肯定了人在歷史中的主體性。從人類整體、長(zhǎng)遠(yuǎn)、宏觀的意義上來(lái)說(shuō)，人的主體性在代代相傳的不間斷躍升中推進(jìn)了社會(huì)前進(jìn)的車輪，使人類社會(huì)不斷走向成熟。肯定人在歷史中的主體地位，一方面要看到創(chuàng)造歷史、推動(dòng)歷史的主體正是人，人作為社會(huì)歷史中最立體化、最富有生機(jī)活力的因素是人類歷史存在的軸心。另一方面，要鼓勵(lì)“社會(huì)人”做“社會(huì)事”。既然身為社會(huì)人，主體性個(gè)人的所作所為不是孤身存在的，它或多或少與社會(huì)其他人和事物發(fā)生著自覺(jué)或不自覺(jué)的聯(lián)系，所以應(yīng)當(dāng)被社會(huì)重視，要通過(guò)社會(huì)這個(gè)“大熔爐”的引導(dǎo)，修補(bǔ)和矯正個(gè)體與社會(huì)主流所不相符的主體性思想和行為，從而使社會(huì)歷史中的個(gè)人在一定歷史條件和社會(huì)環(huán)境中形成源源不斷、承前啟后的合力。再一方面，還要防止絕對(duì)自我中心的主體性泛濫，要把個(gè)體的主體性置于歷史的主體性之中，克服人性自主的極端自我，牽引人與歷史關(guān)系的辯證融合。

2.個(gè)人（個(gè)體）與國(guó)家（階級(jí)）或社會(huì)（人類一般）的價(jià)值共贏意義

人作為一切社會(huì)關(guān)系的總和，其解放與發(fā)展的科學(xué)方向和路徑選擇自然不能把個(gè)人與社會(huì)割裂開(kāi)來(lái)，也決不能把個(gè)人與社會(huì)完全對(duì)立起來(lái)。首先，我們要客觀地承認(rèn)個(gè)人與社會(huì)是既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證體。一方面?zhèn)€人的無(wú)限欲望與社會(huì)有限的資源之間、個(gè)人追逐的自由與社會(huì)條件的限制之間、個(gè)人個(gè)性的施展與社會(huì)共性的發(fā)展之間存在著明顯的對(duì)立關(guān)系。不難理解，個(gè)人只從自我的角度出發(fā)想要被滿足的欲望、自由和個(gè)性都是無(wú)限的，在舊的需要一旦被滿足之后又有新的需要產(chǎn)生，并且這種需要的產(chǎn)生速度往往快于滿足其需要的社會(huì)承載力的發(fā)展速度，還從需要的多樣性上對(duì)社會(huì)接納力提出了更高的要求。但是，由于社會(huì)所處一定階段的承載能力不能夠滿足所有個(gè)人的愿望，這必然引起個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立，對(duì)抗，甚至對(duì)峙。另一方面，個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系也不是只有對(duì)立的，個(gè)人的人性解放、價(jià)值實(shí)現(xiàn)、全面發(fā)展往往與社會(huì)整體的解放、社會(huì)整體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)、社會(huì)整體的全面發(fā)展緊密關(guān)聯(lián)。個(gè)人追求解放、價(jià)值實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的匯總，促使了社會(huì)整體的向前運(yùn)動(dòng)，反過(guò)來(lái)，社會(huì)整體的解放、價(jià)值實(shí)現(xiàn)和發(fā)展，成為人追求更高層次的解放與發(fā)展的依托。而且，在很大程度上，進(jìn)步與發(fā)展的社會(huì)提供的整體價(jià)值功能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)局部的個(gè)人價(jià)值之和。尤其是社會(huì)資源的有效整合與充分利用將會(huì)突破一定社會(huì)歷史條件的局限性。

同時(shí)，要把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在社會(huì)歷史中的雙重地位和雙重作用呈現(xiàn)出來(lái)。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)中，人作為歷史的主體，其歷史屬性與歷史本身雙向賦予彼此以豐富的內(nèi)容。在訴諸現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系合理化的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)從長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史中把握人與歷史的發(fā)展規(guī)律和走向趨勢(shì)。引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的、歷史的人與社會(huì)發(fā)展的歷史使命聯(lián)系起來(lái)，引導(dǎo)個(gè)人人生價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一。個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)往往需要通過(guò)社會(huì)這個(gè)平臺(tái)的認(rèn)可和肯定來(lái)說(shuō)明，個(gè)人為社會(huì)做出貢獻(xiàn)而獲得的褒獎(jiǎng)和榮譽(yù)感往往勝過(guò)僅僅獲得自己私利的滿足感。當(dāng)個(gè)人在長(zhǎng)期的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐積累中形成的歷史使命感鼓勵(lì)自我想要為社會(huì)做出一點(diǎn)奉獻(xiàn)和功績(jī)的時(shí)候，這種歷史使命感會(huì)成為個(gè)人內(nèi)在的目標(biāo)驅(qū)動(dòng)力和鞭策力，并在這種力量的積蓄和外顯中創(chuàng)造出更多的社會(huì)價(jià)值，從而獲得自我認(rèn)同。在自我認(rèn)同——社會(huì)認(rèn)同的螺旋式前進(jìn)中，既使個(gè)人的人生價(jià)值得到實(shí)現(xiàn)，又孕育更多的為后代人實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的社會(huì)價(jià)值舞臺(tái)。這種個(gè)人在歷史中的既創(chuàng)造又獲取的雙重歷史性使得人類追求人性的完美有了可延續(xù)的歷史道路，并且在這條道路上繼往開(kāi)來(lái)地為實(shí)現(xiàn)人類整體的解放和發(fā)展做著薪火相傳的努力。

3.個(gè)人（人類）與自然的交互影響意義

在馬克思和恩格斯指出人的現(xiàn)實(shí)和歷史性之前，有相當(dāng)一部分哲學(xué)家把人的自然屬性看作是人最根本的性質(zhì)。在西方自然哲學(xué)中，認(rèn)為萬(wàn)物來(lái)自始基（本原）并回歸始基。中國(guó)古代哲學(xué)中“以類和之天人一也”也論證著人的自然性。隨著人類對(duì)自然認(rèn)識(shí)和改造能力的不斷提升，人逐漸把自我推向宇宙中心，把“自然”當(dāng)作客體對(duì)象而不加限制地征服和占有。在這場(chǎng)自以為是的盲目征服中，人類對(duì)自然的破壞日益加劇，對(duì)人類生存發(fā)展的脅迫逐漸暴露出來(lái)，使人類不得不重新思考和矯正人與自然的關(guān)系。

一方面，自然是現(xiàn)實(shí)的歷史的人存在的前提。馬克思從未否認(rèn)過(guò)自然于人的先在。他明確地指出，依靠地球上一切自然力的人“直接地是自然存在物”，[2]（P31）是自然生物進(jìn)化后的結(jié)果，最先“是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”，滿足人欲求的對(duì)象并非人的欲望生成，“人需要與不依賴于他的對(duì)象——周圍的環(huán)境和物進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換才能生存下去”。[7]（P188）也就是說(shuō)，沒(méi)有自然人就無(wú)從而起，更無(wú)從去談人的社會(huì)、人的歷史、人的價(jià)值和意義。所以，認(rèn)識(shí)自然的基礎(chǔ)意義在于找到供給人生命持續(xù)的“場(chǎng)地”。正如恩格斯在《自然辯證法》中談起：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于之中的；我們對(duì)自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物都強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！盵8]（P384）然而，在人類社會(huì)變革歷經(jīng)工業(yè)革命、科技革命、信息時(shí)代的過(guò)程中，由于人類自身對(duì)自然認(rèn)識(shí)的缺陷已然造成了自然界不可估量的損失：沙漠化、水土流失、物種滅絕、氣溫上升、地質(zhì)災(zāi)害等等環(huán)境的破壞、生態(tài)的失衡報(bào)復(fù)般地懲罰著人類，而人類身心疾病的蔓延正呼喚著對(duì)自然的態(tài)度重整。

另一方面，自然是人性本真的歸宿。原始的自然界最開(kāi)始是與人截然對(duì)立的，它有著人類難以制服的威力，后來(lái)人類開(kāi)始顯現(xiàn)出征服力。但由于人類長(zhǎng)期把自然當(dāng)作是異己的，那么，人們對(duì)自己與自然界關(guān)系的狹隘化便導(dǎo)致了他們之間局促的關(guān)系；反過(guò)來(lái)，他們之間局促的關(guān)系又加劇了自身與自然界之間關(guān)系的狹隘化。其背面正是自然界和人的同一性所在。人性追求解放和發(fā)展，其終極意義的實(shí)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)以實(shí)現(xiàn)人和自然界的統(tǒng)一為基礎(chǔ)標(biāo)識(shí)。這是因?yàn)椋匀唤鐬槿俗晕艺J(rèn)識(shí)的升華敞開(kāi)了龐大的空間。人在回歸自然的時(shí)候往往能感受到一種生命的愉悅和精神的洗禮，獲得來(lái)自自然的哲學(xué)啟迪。在與自然界萬(wàn)物相處的過(guò)程中，自然之物、自然之態(tài)、自然之境往往會(huì)催促人去求真求善求美，去通曉人與自然的通性，去洞察人與自然的共性。同時(shí)，隨著人性的日趨成熟和發(fā)展，他對(duì)自然的認(rèn)識(shí)會(huì)逐漸深刻和明朗。目前大部分人開(kāi)始意識(shí)到自然界的不可替代、不可重生，開(kāi)始為保護(hù)自然做出努力。這也正是人性發(fā)展到一定程度，自我反思反省的結(jié)果。人性的現(xiàn)實(shí)一面看到自然界為人類提供的重要生存和發(fā)展資源；人性的歷史一面看到自然界與人共生共長(zhǎng)的命運(yùn)相連。因此，當(dāng)人性愈是解放和發(fā)展，人對(duì)自然界的態(tài)度就愈是友好。

三、《德意志意識(shí)形態(tài)》中人學(xué)思想的歷史價(jià)值維度

在《形態(tài)》寫(xiě)作完成時(shí)期，是馬克思和恩格斯認(rèn)識(shí)上的跨越式轉(zhuǎn)變，“實(shí)現(xiàn)從價(jià)值訴求和批判中心轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和歷史生成相結(jié)合的分析范式的轉(zhuǎn)換”，同時(shí)是“馬克思哲學(xué)對(duì)人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律探索趨向成熟的標(biāo)志”，[5]（P31）在整個(gè)馬克思主義學(xué)說(shuō)體系中具有里程碑式的意義。

（一） 對(duì)人本質(zhì)的根本觀點(diǎn)決定了對(duì)人類社會(huì)歷史的基本觀點(diǎn)

人類社會(huì)，因人而起；社會(huì)歷史，無(wú)人不談?？梢哉f(shuō)，用什么樣的方法去認(rèn)識(shí)人也就用什么樣的方法去認(rèn)識(shí)社會(huì)、歷史乃至世界。作為社會(huì)和歷史的主體——人，“首先是社會(huì)歷史的屬性、變化和狀態(tài)的承擔(dān)者，其次才是認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、實(shí)踐論的主體”。[9]在此意義上，人的主體性活動(dòng)所構(gòu)成的社會(huì)歷史的第一個(gè)客觀事實(shí)就是現(xiàn)實(shí)存在的人，而非主觀臆造的人的存在。推動(dòng)社會(huì)歷史變遷、改朝換代、毀滅重生等運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的正是人，現(xiàn)實(shí)的人，及其一系列物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和生產(chǎn)關(guān)系的運(yùn)作。把人當(dāng)作社會(huì)歷史的終極構(gòu)建，才是實(shí)現(xiàn)人真正價(jià)值的根本追求。縱觀馬克思和恩格斯深受影響的德國(guó)古典哲學(xué)的大致思想發(fā)展，早期的哲學(xué)家們無(wú)論是熱衷于人性本善和人性本惡，無(wú)論是崇尚“理性人”還是“感性人”，無(wú)論是回歸“自然人”還是“唯一者”等等，他們無(wú)外乎都對(duì)人的意識(shí)起主導(dǎo)作用有著殊途同歸的解釋。由于他們片面地走向人性的極端抽象漩渦里，他們眼中的社會(huì)歷史和世界萬(wàn)物都如同他們眼里的人一樣——都是思辨、思維運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。相反，馬克習(xí)和恩格斯從根本上改變了認(rèn)識(shí)人及其本質(zhì)的方法，也就轉(zhuǎn)變了對(duì)人類社會(huì)及其歷史的根本看法。

（二）人的現(xiàn)實(shí)性成為唯物史觀形成的邏輯起點(diǎn)

馬克思和恩格斯接觸到現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益問(wèn)題，特別是發(fā)現(xiàn)利益之間的對(duì)立后，揭露了以往哲學(xué)家們所不能揭露出來(lái)的“人”，包括黑格爾作為“第一個(gè)想證明歷史中有一種發(fā)展、有一種內(nèi)在聯(lián)系的人”[4]（P42）的提出者仍然把這種辯證運(yùn)動(dòng)拋到現(xiàn)實(shí)生活之外，因此絕對(duì)觀念成為黑格爾認(rèn)識(shí)世界的邏輯總線。與此同時(shí)，費(fèi)爾巴哈以主賓倒置的方式批判了黑格爾的思辨，賦“感性”予人，但又在半截子唯物主義中把人性抽象超越到社會(huì)歷史之外。馬克思和恩格斯顯然沒(méi)有被他們的提法征服，他認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的人”一旦不現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中就毫無(wú)存在的意義。在《形態(tài)》里，他們對(duì)黑格爾以后的唯心主義哲學(xué)做出了如此評(píng)述：“德國(guó)的批判，直到它最后的掙扎，都沒(méi)有離開(kāi)過(guò)哲學(xué)的基地。這個(gè)批判雖然沒(méi)有研究過(guò)它的一般前提，但是他談到的全部問(wèn)題終究是在一定的哲學(xué)體系，即黑格爾體系的基地上生產(chǎn)的。”“這些新出現(xiàn)的批評(píng)家中甚至沒(méi)有一人試圖對(duì)黑格爾體系進(jìn)行全面的批判……只局限于他們當(dāng)中的每一個(gè)人都抓住黑格爾體系中的某一方面來(lái)反對(duì)他的整個(gè)體系，或反對(duì)別人所抓住的那些方面?！薄皬氖┨貏谒沟绞┑偌{的整個(gè)德國(guó)哲學(xué)批判都局限于對(duì)宗教觀念的批判。出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的宗教和真正的神學(xué)?！盵2]（P64）顯然，這一系列靠詞句斗爭(zhēng)的哲學(xué)僅僅只能在思辨的場(chǎng)域里變換花式花樣，并沒(méi)有把哲學(xué)置于現(xiàn)實(shí)中再?gòu)默F(xiàn)實(shí)中反思他們哲學(xué)觀點(diǎn)的真理性和價(jià)值性的有效統(tǒng)一。馬克思和恩格斯把“人是什么”的問(wèn)題推向“人能做什么”和“怎樣做人”的問(wèn)題上，再去從人所處的最現(xiàn)實(shí)的存在中尋找答案并檢驗(yàn)其認(rèn)識(shí)的真理性，從而達(dá)至真理與價(jià)值的統(tǒng)一。至此，他完成了一般唯物主義向歷史唯物主義的徹底轉(zhuǎn)變，“現(xiàn)實(shí)的人”之現(xiàn)實(shí)性的確立，為人類重新審度這個(gè)世界提供了科學(xué)的邏輯前提，也翻開(kāi)了認(rèn)識(shí)論的嶄新一頁(yè)。

（三）人的歷史性成為唯物史觀構(gòu)建的核心要素

歷史作為人的主體性活動(dòng)的產(chǎn)物，天然帶有人性的烙痕。離開(kāi)人無(wú)從談歷史；離開(kāi)歷史也無(wú)法理解人的生成。正如馬克思所說(shuō)，人既是歷史的劇作者，也是歷史的劇中人?！耙坏┤艘呀?jīng)存在，人作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有做自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！盵10]（P545）因此，理解人要將人置于人的歷史之中，置于人與歷史的關(guān)系之中，從把握人的歷史性過(guò)程中把握唯物史觀的規(guī)律驗(yàn)證。

其一，人的歷史性與唯物史觀的社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系是相一致的。唯物史觀認(rèn)為社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)能動(dòng)反作用于社會(huì)存在。它首先強(qiáng)調(diào)了一切意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——生產(chǎn)力、交往、所有制，是決定性的，包括社會(huì)中的千差萬(wàn)別都“不是我們?yōu)橐磺袝r(shí)代劃定的，而是每個(gè)時(shí)代本身在它所發(fā)現(xiàn)的各種不同現(xiàn)成因素之間劃定的，而不是根據(jù)概念而是在物質(zhì)生活沖突的影響下劃定的”，[2]（P78）“一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”。[2]（P81）而社會(huì)意識(shí)只是對(duì)已有社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)與生產(chǎn)關(guān)系的反映，只不過(guò)反映的差別因“意識(shí)”的活動(dòng)程度有關(guān)。當(dāng)然，社會(huì)意識(shí)也不是消極被動(dòng)的。它不但能夠客觀反映還能夠發(fā)揮其主觀能動(dòng)性在一定程度和范圍內(nèi)或抑制或激促社會(huì)存在。具有歷史性的人，其主體性最顯著的特征就是能動(dòng)性，正如馬克思在《資本論》中有著形象的比喻：“蜘蛛的操作和織工的操作類似；在蜂房的建筑上，蜜蜂的本事還使許多以建筑為業(yè)的人慚愧”，“建筑師在以蜂蠟構(gòu)成蜂房以前，已經(jīng)在他的頭腦中把它構(gòu)成。勞動(dòng)的過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，已經(jīng)在勞動(dòng)開(kāi)始時(shí)，存在于勞動(dòng)者的觀念中，所以已經(jīng)觀念地存在著。他不僅引起自然物的形式的變化，同時(shí)還在自然物中實(shí)現(xiàn)他的目的?！盵11]（P172）人為了能夠達(dá)到一定目的而改造已有的社會(huì)存在、創(chuàng)造新的社會(huì)存在的重要原因就是人能夠按照物種的尺度和人自身的雙重尺度來(lái)創(chuàng)造豐富多樣的人類世界。當(dāng)人的這種目的性的意識(shí)上升為一定的社會(huì)意識(shí)，它不僅將改變個(gè)人的生活還將引起社會(huì)的新的變化和新的發(fā)展。因此，人的歷史性與社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系是相通的。

其二，人的歷史性與邏輯和歷史的統(tǒng)一規(guī)律相一致。認(rèn)識(shí)歷史要有邏輯起點(diǎn)和邏輯思維方式；而邏輯的正確與否往往要經(jīng)由歷史的檢驗(yàn)。馬克思唯物史觀中理解人的基本思路就是：認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的人，就要到現(xiàn)實(shí)中去找人；認(rèn)識(shí)人的歷史，就要到歷史中去找歷史、找歷史中的人。一方面，人們?cè)诓煌臍v史階段接受了上一代創(chuàng)造和遺留的物質(zhì)生產(chǎn)方式和社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。由于這個(gè)緣故，我們從事的一切活動(dòng)從某種意義上是在從事前人的活動(dòng)。另一方面，我們也在改變著這些正在經(jīng)歷的歷史條件中規(guī)定著后代人們的物質(zhì)生產(chǎn)方式和社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。我們成了前人的后繼人的同時(shí)也成了后人的先輩。這與馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中對(duì)人的歷史性論證邏輯與歷史發(fā)展規(guī)律相吻合，在人類歷史的長(zhǎng)期實(shí)踐中，使人的歷史性生成經(jīng)受住了邏輯與歷史的雙重考驗(yàn)。

（四）人的現(xiàn)實(shí)性和歷史性的相互關(guān)系是唯物史觀內(nèi)容的重要支撐

一方面，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)關(guān)鍵在于掌握和運(yùn)用實(shí)踐的方法。馬克思批判了德國(guó)哲學(xué)的“天上性”，“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正實(shí)證的科學(xué)開(kāi)始的地方”。[2]（P31）在人的本質(zhì)問(wèn)題上，馬克思首先從思維方式上打破了以往哲學(xué)的思維局限，“我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)”，而是從“從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中”“去揭示出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展”，[2]（P30）并且，我們運(yùn)用觀察的方法只需要從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，只需要把個(gè)人的意識(shí)當(dāng)作意識(shí)而已。因此，認(rèn)識(shí)人就要以人為前提，而不是設(shè)想前提。自然，馬克思和恩格斯在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活的感受感知中確證了人的現(xiàn)實(shí)性存在，又在人的社會(huì)歷史的發(fā)展過(guò)程中和歷史資料的研究中確證了人的歷史生成。找對(duì)認(rèn)識(shí)人的方法就意味著正確認(rèn)識(shí)人的可能性。

另一方面，人在其現(xiàn)實(shí)性與歷史性的統(tǒng)一中昭示唯物史觀的歷史價(jià)值。人的現(xiàn)實(shí)性與歷史性交織共生既規(guī)定著人生存發(fā)展的必要條件，又鼓勵(lì)著人為了更好地生存發(fā)展而創(chuàng)造更優(yōu)越的條件。這種條件既包括物質(zhì)的，也涵蓋精神的。“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣”。[2]（P25）這種“表現(xiàn)”取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件，又推動(dòng)了人在社會(huì)歷史中本質(zhì)的豐富性發(fā)展，表現(xiàn)出積極進(jìn)步的意義：授人以魚(yú)先授人以漁。人類歷史鋪展到今天，人對(duì)自我及世界的認(rèn)識(shí)仍然十分有限，所幸的是，我們能夠繼承前人的智慧結(jié)晶，借以在認(rèn)識(shí)的理論和實(shí)踐中不斷使人自身獲得更加豐富和完整的人性，但值得注意的是：我們把握馬克思關(guān)于人性的論述的本真在于緊扣馬克思所處時(shí)代的實(shí)踐主題，進(jìn)一步明晰馬克思和恩格斯人性之論與時(shí)代現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，獲得撥開(kāi)人類蒙昧迷霧、引領(lǐng)時(shí)代前行的哲學(xué)真諦。所以，從馬克思和恩格斯探索人本質(zhì)的思想和實(shí)踐歷程中去學(xué)習(xí)、批判、反思哲學(xué)內(nèi)在本性才是作為人在追求人的真正解放和全面發(fā)展的道路上所要具備的品質(zhì)，也才是人作為個(gè)體與整個(gè)人類相統(tǒng)一的歷史主體所需不斷超越的歷史進(jìn)程。

四、《德意志意識(shí)形態(tài)》中人學(xué)思想的實(shí)踐價(jià)值維度

馬克思和恩格斯對(duì)人及其所處社會(huì)關(guān)系的關(guān)注，一開(kāi)始是從對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納等人的批判中確立了現(xiàn)實(shí)的人和歷史的人的邏輯起點(diǎn)，并在一定程度上批判了當(dāng)時(shí)不合理的社會(huì)關(guān)系?！袄硐氲膫€(gè)人狀態(tài)取決于理想的社會(huì)關(guān)系，而這一理想的社會(huì)關(guān)系又是相對(duì)于被批判的社會(huì)關(guān)系而言的?！盵12]（P288）在人類社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程中，只要還未到達(dá)共產(chǎn)主義的社會(huì)狀態(tài)，社會(huì)關(guān)系都不可避免地帶著階級(jí)屬性的烙痕存在于現(xiàn)有的一切社會(huì)之中，我們?nèi)匀徊荒苊撾x現(xiàn)有社會(huì)的階級(jí)性和局限性，但我們可以在已有的社會(huì)條件下訴諸社會(huì)關(guān)系合理化的構(gòu)建，以此為人性的解放、獲得自由而全面的發(fā)展提供社會(huì)性的途徑、構(gòu)建社會(huì)性的環(huán)境，促進(jìn)人與社會(huì)的雙向統(tǒng)歸，使社會(huì)歷史發(fā)展的一般規(guī)律與人類解放發(fā)展的必然趨勢(shì)得到一致性實(shí)現(xiàn)。

（一）社會(huì)關(guān)系的合理化構(gòu)建

1.發(fā)揮社會(huì)主義制度的真正優(yōu)越性，夯實(shí)社會(huì)關(guān)系合理化的社會(huì)基礎(chǔ)

在現(xiàn)有的社會(huì)制度中，資本主義制度與社會(huì)主義制度是目前人類社會(huì)歷史發(fā)展中最基本最具代表性的兩種制度，這兩種制度的對(duì)抗斗爭(zhēng)長(zhǎng)期地成為社會(huì)制度選擇的焦點(diǎn)。資本主義對(duì)世界歷史的擴(kuò)張和開(kāi)創(chuàng)，使建立于其制度之上的資本主義社會(huì)關(guān)系充分運(yùn)用了勞動(dòng)、資本的異化榨取了越來(lái)越多的剩余價(jià)值并實(shí)現(xiàn)了少數(shù)資本家的利潤(rùn)利益，將大部分勞動(dòng)人民推向資本主義制度下社會(huì)關(guān)系異化的狀態(tài)，使人性變得畸形和片面，這加劇矛盾與沖突，逐漸泯滅著人的主體性價(jià)值和意義。因此，馬克思和恩格斯提出人的解放和發(fā)展的旨?xì)w在于對(duì)私有制的揚(yáng)棄和共產(chǎn)主義社會(huì)的建立，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的合乎人性的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富范圍內(nèi)生成的?！盵13]（P297）而社會(huì)主義制度作為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義制度的前奏，它從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的根源上超越了資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，從社會(huì)意識(shí)的層面超越了資本主義的狹隘眼見(jiàn)，從社會(huì)治理的最終實(shí)效超越了資本主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)。盡管目前世界上采用社會(huì)主義制度的國(guó)家還沒(méi)有完全充分地把其優(yōu)越性展示出來(lái)，但也正是在努力發(fā)揮社會(huì)主義制度優(yōu)越性的艱苦斗爭(zhēng)中，才能讓越來(lái)越發(fā)展的資本主義制度走向最終的滅亡。在中國(guó)，我們致力于推進(jìn)社會(huì)主義制度在我國(guó)的進(jìn)一步調(diào)整和改進(jìn)完善，致力于在社會(huì)主義初級(jí)階段、攻堅(jiān)克難關(guān)鍵轉(zhuǎn)型時(shí)期全面推進(jìn)深化改革，致力于社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)陣地的穩(wěn)固和深化，就是不斷地打造社會(huì)關(guān)系合理化的社會(huì)基礎(chǔ)的過(guò)程。

2.從以公有制為主體的基本生產(chǎn)關(guān)系著手，奠定其他社會(huì)關(guān)系的良性經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)

馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中提煉人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)的前提，就是將現(xiàn)實(shí)的個(gè)人首先歸置于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系之中。分工和私有制的出現(xiàn)，催生了階級(jí)，把人的社會(huì)關(guān)系推向多種利益團(tuán)體交加共存的多維網(wǎng)絡(luò)體系，加速了農(nóng)奴制、封建制到資本主義制度的過(guò)渡和轉(zhuǎn)變，資本主義在私有制關(guān)系的推動(dòng)中表現(xiàn)出優(yōu)于先前社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的積極性，然其本身固有矛盾的最終爆發(fā)將使其成為自身的“掘墓人”。因?yàn)橘Y本主義社會(huì)中私有制與個(gè)人勞動(dòng)的對(duì)立最終將使勞動(dòng)的異化演變?yōu)槿诵缘漠惢?，使現(xiàn)實(shí)的、歷史的人最終在資本主義的桎梏中喪失現(xiàn)實(shí)的生活內(nèi)容，進(jìn)而喪失了人們苦苦追求的人生價(jià)值。然而，對(duì)與資產(chǎn)者處于對(duì)立的無(wú)產(chǎn)者而言，他們意識(shí)到在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中自己沒(méi)有機(jī)會(huì)獲得實(shí)現(xiàn)人性真實(shí)價(jià)值和意義的各種條件，于是他們奮起斗爭(zhēng)并建立起以公有制為主體的社會(huì)主義生產(chǎn)關(guān)系，欲從根源上逐步鏟除私有制的深刻弊端。在以公有制為主體的社會(huì)主義生產(chǎn)關(guān)系中，由于我國(guó)自身社會(huì)歷史長(zhǎng)期積淀的因素總和，及其現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)力與人們需求之間的社會(huì)基本矛盾，仍然存在某些私有制的經(jīng)濟(jì)成分。這對(duì)于完善社會(huì)主義制度而言，它在一定程度上緩解了理想的生產(chǎn)關(guān)系與現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力之間的矛盾；另一方面，理想的生產(chǎn)關(guān)系更加迫切地接近其理想，這必然對(duì)提高現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力及改造之上的生產(chǎn)關(guān)系提出了新的要求：現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人只有在聯(lián)合中創(chuàng)造對(duì)生產(chǎn)力總和的總占有才能使這種占有最終被占有者共同享得。只有在不斷地使無(wú)產(chǎn)階級(jí)的普遍性質(zhì)在生產(chǎn)關(guān)系中得以彰顯、在無(wú)產(chǎn)者聯(lián)合占有的能力得以實(shí)現(xiàn)，才能從根本上去實(shí)現(xiàn)人們最終自由和發(fā)展的物質(zhì)前提。

因此，立足我國(guó)深化改革的現(xiàn)實(shí)境地，將公有制的基礎(chǔ)穩(wěn)固、范圍擴(kuò)大是社會(huì)主義制度現(xiàn)階段的根本要求，如何在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步解決效率與公平、貧富差距、城鄉(xiāng)利益格局等經(jīng)濟(jì)關(guān)系是強(qiáng)固社會(huì)主義基本關(guān)系的內(nèi)在需要。在中國(guó)提出建設(shè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展新常態(tài)的背景下，如何深入改善社會(huì)各階層之間的利益關(guān)系問(wèn)題成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重心。尤其是在改革開(kāi)放浪潮和全球化競(jìng)爭(zhēng)的大浪之中同期出現(xiàn)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)“馬太效應(yīng)”、權(quán)錢(qián)勾結(jié)、腐敗滋生、仇官仇富等現(xiàn)象，都在突出地訴說(shuō)著惡性經(jīng)濟(jì)關(guān)系的病痛。為了治療這些經(jīng)濟(jì)關(guān)系的癥痛，必須要敢于動(dòng)刀，割除這些或隱或顯的極端私有的腫瘤；也必須要敢于打破已形成的利益藩籬，根治不合理的社會(huì)分工及其分配方式。只有在不斷地刷新現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的提升、刷新勞動(dòng)成果的分配格局之上，才能使生產(chǎn)關(guān)系的決定性作用在整個(gè)社會(huì)關(guān)系的運(yùn)行中得以正向發(fā)揮。

與此同時(shí)，還不得不談到科技與信息在現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系中的功能?？茖W(xué)技術(shù)與信息時(shí)代的來(lái)臨使社會(huì)歷史由工業(yè)革命時(shí)代轉(zhuǎn)向科技革命時(shí)代，并在今天升級(jí)為信息爆炸、大數(shù)據(jù)的時(shí)代。這意味著科技與信息相結(jié)合的要素演變?yōu)樯鐣?huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的重要參與者。它們給予人類未曾想象的社會(huì)面貌，也帶來(lái)了人類受控于科技信息的危險(xiǎn)。深陷在QQ、MSN、人人網(wǎng)、微博、微信、陌陌等社交工具和魔獸、DOTA、穿越火線等網(wǎng)絡(luò)游戲這些以科技為載體的虛擬世界中的人們，正在被層出不窮的科技悄然改變著生存方式、生活態(tài)度、生命體驗(yàn)，甚至在開(kāi)闊的信息空間里造成了生存空間的困境和迷惑。人最初通過(guò)科技的發(fā)明創(chuàng)造為自己提供方便和效率，卻在與科技的交融之中沉淪為科技的奴隸。這不得不令人深省，重新審度人與科技信息的關(guān)系問(wèn)題?！暗皖^族”“拇指族”大批量出現(xiàn)并因此引發(fā)的社交恐懼癥、交流障礙癥、情感孤僻癥等成為嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，越來(lái)越追求保護(hù)隱私而大量信息泄露成為個(gè)人安全與社會(huì)安全的妨害。呼吁人們從科技和信息的束縛和困擾中解放出來(lái)，正是科技信息時(shí)代背景下對(duì)人性保持一種獨(dú)立、自主、自信的深刻央浼。

3.從以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為軸心的意識(shí)形態(tài)著手，構(gòu)建良好的社會(huì)交往關(guān)系

在階級(jí)社會(huì)中，社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)從本質(zhì)上反映了階級(jí)統(tǒng)治的意志總和，而社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)從思想觀念和精神層面的深層次上規(guī)定了社會(huì)主義的本質(zhì)，體現(xiàn)了無(wú)產(chǎn)者們最根本的文化發(fā)展要求和價(jià)值目標(biāo)取向。先進(jìn)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)核心價(jià)值觀能夠引導(dǎo)社會(huì)個(gè)體的價(jià)值追求、整合社會(huì)個(gè)體的價(jià)值選擇、擴(kuò)大社會(huì)個(gè)體的價(jià)值共識(shí)，可以從思想、精神、心靈的主觀意識(shí)上改造社會(huì)個(gè)體的思想狀況，從而推進(jìn)良性的社會(huì)交往、構(gòu)建良好的社會(huì)關(guān)系。以民主、人權(quán)、自由、平等、博愛(ài)為核心的資本主義價(jià)值觀，一直聲稱他們是自由與個(gè)性的代言人。實(shí)質(zhì)是，資本主義制度范圍內(nèi)崇尚的個(gè)性是把個(gè)人利己私欲擴(kuò)大為私有制的合理化，把人只有先滿足自己的私利才可能滿足他人的利益看作是人性的本質(zhì)、解放和復(fù)歸。他們甚至謾罵社會(huì)主義制度對(duì)個(gè)性與社會(huì)性的統(tǒng)一才是對(duì)人性的羈絆。馬克思從剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)中揭露了資本主義制度的剝削秘密，也就揭露了他們所宣揚(yáng)的人性自由和個(gè)性不過(guò)是犧牲大多數(shù)人的利益實(shí)現(xiàn)的少數(shù)資產(chǎn)者的自由和個(gè)性，不過(guò)是無(wú)視一切社會(huì)關(guān)系的人性之說(shuō)，不過(guò)是把人性“合理地”受制于物而最終在異化中喪失了真實(shí)的生活、喪失了真實(shí)的人性。為此無(wú)產(chǎn)者們看到了這種人性的反人性之面，所以要通過(guò)聯(lián)合起來(lái)的優(yōu)質(zhì)人性去解放和發(fā)展個(gè)體的人性，去創(chuàng)造符合人類發(fā)展一般規(guī)律的社會(huì)關(guān)系。同時(shí)，這種社會(huì)關(guān)系不是僅限于社會(huì)歷史理論的說(shuō)辭，而是密切地與每個(gè)時(shí)代的個(gè)體的生活態(tài)度、方式以及共同構(gòu)成的社會(huì)生活的價(jià)值導(dǎo)向、空間關(guān)系相聯(lián)系的。但是，現(xiàn)在社會(huì)階段的事實(shí)讓人的個(gè)性解放和發(fā)展在相當(dāng)程度上當(dāng)了困獸，既接受了多種社會(huì)思潮的思想沖擊和觀念開(kāi)放，又迷失于多元文化的森林之中；既突破了傳統(tǒng)的思維模式和思考方式，又失陷于現(xiàn)代思維的多樣之中。于是乎，社會(huì)更需要核心價(jià)值觀的引領(lǐng)防止一定社會(huì)群體在多元多樣多變中丟失主流主導(dǎo)主意，防止在混亂中迷失自我。

中國(guó)在推進(jìn)“四個(gè)全面”的進(jìn)程中，更加把社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)工作當(dāng)作黨和國(guó)家一刻也不能放松和削弱的工作，當(dāng)作一項(xiàng)極端重要而必須長(zhǎng)期堅(jiān)持的工作。社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為我國(guó)當(dāng)前凝心聚魂的價(jià)值引領(lǐng)，是社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)在時(shí)代發(fā)展中的產(chǎn)物，它堅(jiān)定地反映了社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)中共產(chǎn)主義道德原則和人類自由而全面發(fā)展的根本價(jià)值目標(biāo)，它遺傳了中國(guó)上下五千年文明積淀的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基因，展現(xiàn)了中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的時(shí)代內(nèi)涵。它理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀槲覀兩鐣?huì)主義國(guó)家人民的最大價(jià)值公約數(shù)，成為我們當(dāng)前處理社會(huì)關(guān)系的價(jià)值選擇依據(jù)和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)?！叭齻€(gè)倡導(dǎo)”的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，從國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人三個(gè)維度凝練出國(guó)家建設(shè)、社會(huì)進(jìn)步、個(gè)人發(fā)展的關(guān)系體系，既是社會(huì)引導(dǎo)個(gè)體形成相對(duì)正確的價(jià)值方向的價(jià)值觀概括，也是處于社會(huì)中的個(gè)人所應(yīng)當(dāng)理性思考的理論內(nèi)容，更是社會(huì)和個(gè)人之間不斷磨合統(tǒng)一的思想潤(rùn)滑劑。還需特別注意的是，越是在社會(huì)思潮紛繁的時(shí)代，就越要旗幟鮮明地弘揚(yáng)社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)、弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀。通過(guò)提高對(duì)先進(jìn)的、科學(xué)的、有生命力的思想意識(shí)的認(rèn)識(shí)和把握能力，而掌握人性解放和全面發(fā)展的實(shí)踐能力。特別是在這個(gè)浮躁的、盲目跟風(fēng)的時(shí)代中要保持思想的獨(dú)立性，提高對(duì)社會(huì)新思潮的識(shí)別能力和鑒別能力，對(duì)當(dāng)今盛行的“新自由主義”“歷史虛無(wú)主義”“普世價(jià)值”“憲政主義”等有肅清其本質(zhì)面目的客觀辯證的認(rèn)識(shí)能力，以防它們高舉著人道主義的旗幟蠱惑人們反而使人性悄然倒退。

通過(guò)從思想、觀念、意識(shí)、精神上構(gòu)建社會(huì)意識(shí)的主流形態(tài)和主流價(jià)值觀，并讓社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)作為改進(jìn)社會(huì)中的個(gè)人的思想意識(shí)的指揮棒，激發(fā)社會(huì)中的個(gè)人改造思想的真正意愿，激發(fā)社會(huì)中的個(gè)人提高改造思想認(rèn)識(shí)的能力。當(dāng)個(gè)體自覺(jué)于適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要的思想改造、自信于改造其思想的主流意識(shí)形態(tài)和核心價(jià)值觀，也就在一定程度上逐漸實(shí)現(xiàn)了人性的真正自強(qiáng)。

4.從以社會(huì)主義性質(zhì)為根本的社會(huì)治理體系著手，提供創(chuàng)建和諧社會(huì)關(guān)系的保障

社會(huì)關(guān)系的合理化構(gòu)建，還需要社會(huì)治理體系做可靠的保障。在探索社會(huì)主義制度下社會(huì)治理體系的建設(shè)問(wèn)題上，我們可以汲取世界上有關(guān)社會(huì)治理體系的有益做法與經(jīng)驗(yàn)，以創(chuàng)新社會(huì)主義制度下社會(huì)治理的模式和體系保障。國(guó)內(nèi)有專家和業(yè)內(nèi)學(xué)者針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，也開(kāi)展了積極的探索。主要觀點(diǎn)認(rèn)為社會(huì)治理體系要從頂層設(shè)計(jì)和落實(shí)機(jī)制兩大方面著手，頂層設(shè)計(jì)主要解決宏觀層面社會(huì)治理格局、體制、機(jī)制的問(wèn)題；落實(shí)機(jī)制主要解決微觀層面利益表達(dá)與均衡、資源分配與遞送、預(yù)防和化解社會(huì)矛盾的具體問(wèn)題。這對(duì)于從深層次上進(jìn)一步緩解社會(huì)關(guān)系矛盾提供了理論和方法論上的指導(dǎo)。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)線愈加密集，各類社會(huì)矛盾的疊加凸顯，社會(huì)中的個(gè)人由利益、價(jià)值觀引起的多種矛盾不再是單一的表現(xiàn)形式，而是諸如物質(zhì)動(dòng)因、觀念差異、宗教信仰、民族爭(zhēng)議、心理素質(zhì)、社會(huì)安全等多種因素交織的矛盾爆發(fā)。因此社會(huì)治理的頂層設(shè)計(jì)既要涉及影響因素的所有內(nèi)容，又要提高政府的治理水平，還要激勵(lì)社會(huì)中的個(gè)人高度參與。而在具體落實(shí)中，如何把頂層設(shè)計(jì)的體制機(jī)制轉(zhuǎn)化為社會(huì)關(guān)系矛盾的妥善處理，這是關(guān)鍵。從人的社會(huì)屬性的角度出發(fā)，社會(huì)治理體系的制定與實(shí)施要立足于現(xiàn)實(shí)的人、歷史的人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)際和歷史階段條件，這意味著要把處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)利益問(wèn)題的表達(dá)、分配、實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)好，要把其現(xiàn)實(shí)的價(jià)值追求、價(jià)值選擇與價(jià)值兌現(xiàn)與社會(huì)歷史的價(jià)值問(wèn)題溝通好，要把其享有的一切社會(huì)資源的利用與限制的關(guān)系問(wèn)題措置好，使社會(huì)主義制度內(nèi)在的公平要求和價(jià)值作用發(fā)揮出來(lái)，讓不斷健全的社會(huì)治理成為推動(dòng)社會(huì)關(guān)系和諧的修正液，也成為在一定條件下規(guī)約人性獲得解放與發(fā)展的矯正器。

（二）人在社會(huì)關(guān)系合理化構(gòu)建中的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)與歷史實(shí)踐

1.提高對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力

人的自主、主動(dòng)、能動(dòng)、自由、有目的的特征，決定了人在社會(huì)歷史中的主體地位和意義呈現(xiàn)。盡管我們對(duì)人的認(rèn)識(shí)不斷深入，但人類普遍獲得關(guān)于人在實(shí)踐中彰顯其主體性的認(rèn)識(shí)還有待推及，特別是對(duì)自我內(nèi)在的主體性認(rèn)識(shí)要通過(guò)以下四個(gè)方面來(lái)把握。第一，人內(nèi)在的主體性是自為自律性。這種自為自律是對(duì)自己的主動(dòng)支配、獨(dú)立抉擇和責(zé)任擔(dān)負(fù)。人如果依賴于外在力量的主宰，將永遠(yuǎn)不會(huì)是真正的主體。只有在自律的養(yǎng)成中，才能體現(xiàn)人作為獨(dú)立自主的前提，才能體現(xiàn)人區(qū)別人的價(jià)值所在。第二，人的內(nèi)在主體性是自覺(jué)能動(dòng)性。從根本上說(shuō)，人的特殊意義就在于進(jìn)行活動(dòng)中的“創(chuàng)造性”。這不僅包括人與自然之間、人與社會(huì)之間改造和被改造的關(guān)系，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是對(duì)人自身的實(shí)踐能力的改造和提升。人只有在這種主客分化和主客統(tǒng)一的關(guān)系中才能不斷找到自身存在和發(fā)展的最優(yōu)選擇，在自我改造中積蓄改造世界的能量和能力。第三，人的內(nèi)在主體性是相對(duì)自由性。對(duì)人性解放的訴求終歸是對(duì)自由的心馳神往。但這種自由不是純粹的不受拘束和無(wú)限制的一切需求和滿足。相反，它是自由和自覺(jué)的統(tǒng)一，是意志自由與意識(shí)自由在主體性活動(dòng)中的表現(xiàn)。人在社會(huì)生活中的自由不再局限于人對(duì)自然的征服和索取，而是居于一定社會(huì)關(guān)系下對(duì)事物客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用。只有在一定范圍內(nèi)、社會(huì)規(guī)范下、歷史條件下才能獲得一種促進(jìn)主體向上發(fā)展的自由。第四，人內(nèi)在主體性是自我超越性?！叭送咛幾?，水往低處流”說(shuō)的就是作為主體性的人潛在的超越性。在自我超越的心理驅(qū)策下，使人的主體性潛藏的力量爆發(fā)出來(lái)，沖破以往的人性禁錮和界限。從整體、長(zhǎng)遠(yuǎn)上來(lái)看，這種超越恰恰是對(duì)整個(gè)人類利益的自覺(jué)爭(zhēng)取。

2.實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值高度統(tǒng)一的關(guān)鍵在于提高主體的思想道德境界和社會(huì)責(zé)任意識(shí)

思想道德境界和社會(huì)責(zé)任意識(shí)的提升是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人與社會(huì)之間的情感橋梁。通過(guò)對(duì)社會(huì)主體進(jìn)行一定的思想道德教育和社會(huì)責(zé)任意識(shí)培養(yǎng)，可以提高社會(huì)主體對(duì)個(gè)體與社會(huì)整體關(guān)系的把握和認(rèn)可；通過(guò)激勵(lì)社會(huì)主體以較高的思想道德境界和社會(huì)責(zé)任感規(guī)約自身的社會(huì)實(shí)踐，可以促進(jìn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)。但這種思想道德境界和社會(huì)責(zé)任意識(shí)的培養(yǎng)和踐行，還需要從對(duì)社會(huì)工作的正確理解和各行業(yè)的投身踐行中去進(jìn)一步檢驗(yàn)社會(huì)價(jià)值對(duì)于個(gè)人價(jià)值所帶來(lái)的深遠(yuǎn)影響和更高層次的價(jià)值表達(dá)。

3.通過(guò)人性的尺度建設(shè)生態(tài)文明，實(shí)現(xiàn)人與自然的共生共長(zhǎng)

中國(guó)在2012年黨的十八大報(bào)告中明確把生態(tài)文明建設(shè)提高到戰(zhàn)略高度，為實(shí)現(xiàn)人類永續(xù)發(fā)展提出了建設(shè)美麗中國(guó)的實(shí)踐命題。我們?cè)谧非竺篮蒙鐣?huì)、展望人類未來(lái)的時(shí)候，更期待的是一個(gè)能夠承載人類可持續(xù)發(fā)展的綠色空間?；谧非笕诵越夥藕桶l(fā)展的視角，要把生態(tài)興衰與人性文明的興衰統(tǒng)一起來(lái)，把“人化的自然”與人性的尺度相統(tǒng)一。一方面，把生態(tài)文明建設(shè)作為“人化自然”的重要指南，經(jīng)過(guò)集中現(xiàn)有人類的認(rèn)識(shí)和智慧提煉的理論指導(dǎo)能夠比較系統(tǒng)地指引人在實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自然的合理化改造和利用，盡可能地構(gòu)建適合人類可持續(xù)發(fā)展的生存條件。另一方面，用人性的尺度豐裕生態(tài)文明建設(shè)的理念和實(shí)踐。生態(tài)文明的實(shí)施歸根結(jié)底是人性發(fā)展的自我要求的對(duì)象性活動(dòng)，使人們?cè)诓粩嗌羁痰恼J(rèn)識(shí)中領(lǐng)會(huì)到生態(tài)文明是人類文明的重要組成部分，是人性在不斷完善中對(duì)自己的更高約束、對(duì)周圍人的不斷傳感。而更重要的是，需要在現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活中把生態(tài)文明的思與行與現(xiàn)代化的生存方式、生活風(fēng)格、生命體驗(yàn)相契合，使人生之態(tài)與自然環(huán)境之態(tài)一同充滿盎然綠意。只有當(dāng)生態(tài)文明成為一個(gè)文明人內(nèi)在的意識(shí)和外在的自覺(jué)行動(dòng)力，才能使人更接近于全面性的發(fā)展。

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[13]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2000.

[14]創(chuàng)新社會(huì)治理體系須關(guān)注兩大核心議題[N].國(guó)家社科基金項(xiàng)目：我國(guó)轉(zhuǎn)型期利益分化的社會(huì)均衡功能研究.光明日?qǐng)?bào)，2014-12-29.

〔責(zé)任編輯：李 官〕

The Value Dimension of the Thought of Human in “GermanIdeology”

LIU Xue-jing

（School of Marxism, Yunnan University, Kunming, 650091,Yunnan, China）

InGermanIdeology, Marx and Engels explained their ideas about the thought of human, the core of which was their pioneering definition of human nature. And they pointed out that man is a social being in essence, including reality, historicity, and relationship between themselves. This brand-new interpretation of the nature of human presents the basic theoretical dimension on the thought of human of Marxism, and endows human science research with philosophy value by its new philosophical perspective, thinking and vision. It also opens a new realm of the study of human science with the new angle of historical generation and the method of historical analysis, and inspires us to reflect on and explore the reasonable construction of current social relationship and human transformation with the methodology closely related to social and living practice. This paper summarizes and discusses the significance of the thought of human inGermanideologyin four dimensions: the basic theory, the value of philosophy, the value of history and the practical value.

the reality and history nature of human;GermanIdeology;the dimension of basic theory; the dimension of philosophy value; the dimension of historical value; the dimension of practical value

劉雪璟，女，云南大學(xué)馬克思主義學(xué)院2015級(jí)博士研究生，主要從事思想政治教育研究。

A811

A

1006-723X（2015）12-0001-12