神話何名：三套神話學叢書編撰的再思考

葉舒憲

(中國社會科學院 文學研究所，北京 100732)

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神話何名：三套神話學叢書編撰的再思考

葉舒憲

(中國社會科學院 文學研究所，北京 100732)

摘要：“中華文明探源的神話學研究”叢書(2009～2012)4種、國家出版基金項目“神話學文庫”第一期(2011～2013)17種、“神話歷史叢書”(2011～2015)9種，是筆者與學界共同推進的神話研究成果。這些成果表明，神話不是現(xiàn)代學科體制中的文學學科，而是人文社會科學和自然科學的基礎(chǔ)性學科，而當代語境中神話學的冷落，與五千年神話大國的身份完全無法匹配。究其原因，和當下高等教育從業(yè)者自身的知識缺陷有直接關(guān)系。教育主管部門和更多的專業(yè)工作者應充分重視神話學這門新興學科的人文基礎(chǔ)性意義和知識創(chuàng)新潛力，在高等教育的課程設(shè)置方面采取有力措施，鼓勵更多師資面向未來，開設(shè)出具有現(xiàn)實指導作用的神話創(chuàng)意課程。

關(guān)鍵詞：神話；何名；三套神話學叢書；再思考

一、文化之源：神話研究的新大陸

自1983年在北京師范大學研修世界文學時，到當年的北京圖書館(如今搬遷到西郊,改稱國家圖書館)借閱弗雷澤的《舊約中的民間傳說》，最初接觸到比較神話學這門知識，至今整整32年過去了。中國學界目前有個文學人類學這樣的新興學科和邊緣學科，就是由那時萌芽的。神話，正是文學專業(yè)和文化人類學專業(yè)共同關(guān)注的對象。當年的國慶假期是怎樣一種景象，已經(jīng)記不得多少細節(jié)。恰逢2015年國慶節(jié)長假，國人用旅游方式度假，已成今日的主流?？杀救苏绽倚形宜兀瑥膩聿辉陂L假中出門湊熱鬧，而把七天時間當成閉門閱讀和寫作的好時機。回首過去的兩年時光，組織參與的玉帛之路田野考察活動已經(jīng)有8次，2015年完成了覆蓋西北山河大地的5次考察，合起來驅(qū)車總行程超過兩萬公里，采集到西部主要玉礦資源區(qū)的各種標本，包括已經(jīng)開采數(shù)千年的和田玉和新近發(fā)現(xiàn)的格爾木昆侖玉。這樣的田野探索就是學者式、科考式的旅游方式吧。目標明確、按部就班地進行系列田野調(diào)研，終于摸索到有關(guān)《山海經(jīng)》一百多座山出產(chǎn)玉料敘事的“底牌”。分別對山西、陜西、內(nèi)蒙古、寧夏、甘肅、青海、新疆七省區(qū)做拉網(wǎng)式的古代玉礦和玉石路線考察。有人不理解，一個大學教授，怎么突然要效法酈道元或徐霞客，闖沙漠，穿戈壁，在祖國西部漫山遍野去跑路？因為30年的神話研究經(jīng)驗表明，玉石的神圣化和神話化是我們?nèi)A夏文明最大的，也是最深厚的獨有神話資源。公認的中國神話寶庫《山海經(jīng)》，其講到的400座山中有140座山有出產(chǎn)玉石的記錄。這樣的記錄到底是神幻的想象產(chǎn)物還是遠古人的實錄呢？沒有系統(tǒng)的調(diào)查研究，古往今來的學者們誰也沒有給出一個現(xiàn)成的答案。自己不去跑，怎能面對《山海經(jīng)》這樣一部中國版的玉教信仰和神話的“圣經(jīng)”呢？

從筆者個人研究神話的學術(shù)經(jīng)歷看，從文本研究轉(zhuǎn)向玉文化研究，大約已有十余年光景。進入到玉文化發(fā)生的所以然問題后，在實施中國社會科學院重大項目“中華文明探源的神話學研究”(2009～2012)的實踐中，終于恍然大悟：神話的概念遠遠大于文學或民間文學的概念，神話不應隸屬于文學專業(yè)，而應隸屬于文史哲、宗教、政治、藝術(shù)等整個人文學科。神話研究也實際上能夠打通所有的人文學科，因為神話不光是文學的源頭和原型所在，也是文化的源頭和原型所在。有朝一日，神話學的課程不光會開設(shè)在大學的中文系和外文系，而且會開設(shè)在哲學系和歷史系、宗教系、藝術(shù)系，尤其是文化產(chǎn)業(yè)學院?！爸腥A文明探源的神話學研究”項目的核心成果，是社會科學文獻出版社2015年出版的“文明起源的神話學研究”叢書，一期四部書以拙著《中華文明探源的神話學研究》[1]為主，包括兩部具有前沿性的譯著，分別在5000年和10000年的大背景中為西方文明尋根，即瓦爾特·伯克特《希臘文化的東方語境——巴比倫、孟菲斯、波斯波利斯》和金芭塔絲《女神的語言》。項目的部分成果先期問世，收入陜西師范大學出版社的國家出版基金項目“神話學文庫”，第一期(2011～2013)出版17種，其中包括文學人類學一派以神話研究打開大傳統(tǒng)探索之門的集體著作《文化符號學——大小傳統(tǒng)新視野》(2013)，也包括影響本人三十年的學術(shù)名著《舊約中的民間傳說》《蘇美爾神話》《凱爾特神話》等的中譯本，還包括上世紀80年代新方法論熱潮中編譯的方法論示范讀本《神話-原型批評》和《結(jié)構(gòu)主義神話學》的增訂版。其中的《文化符號學——大小傳統(tǒng)新視野》體現(xiàn)了神話學研究理論的創(chuàng)新成果：將研究者從文字書寫的文本，引向非文字符號構(gòu)成的“文化文本”，包括圖像敘事和物的敘事。就華夏文明之源的精神驅(qū)動力而言，聚焦玉教神話(玉石神話信仰)的產(chǎn)生原理及玉禮器生產(chǎn)對城市化和文明化進程的重要拉動作用。對此，國際學界已有類似的跨學科研究先例：是什么因素導致我們這個星球上的人們從刀耕火種的小農(nóng)經(jīng)濟走向國際貿(mào)易型的城市經(jīng)濟？

下面引用新出版的一部譯著，來有效說明這個問題。

我們可以通過兩種相對珍貴的礦物結(jié)晶——黑曜石和青金石——將舊石器時代中東和愛琴海地區(qū)農(nóng)夫間的早期交易網(wǎng)絡描繪出來。分辨這些礦物運輸?shù)穆肪€是可能的，因為這兩種礦物的產(chǎn)地相對比較局限。黑曜石是一種黑色或是深綠色的火山玻璃，它的價值在于制作包括刀片在內(nèi)的鋒利切割工具，以及裝飾用品。黑曜石可以在安納托利亞半島和愛琴海上的米洛島上的數(shù)個礦場開采。青金石是被用來制作珠子、首飾和裝飾性器皿的礦物。位于現(xiàn)在阿富汗東北部和巴基斯坦南部的礦脈是其僅有的開采地。

從兩處考古發(fā)掘遺跡處獲取的證據(jù)描繪了遠距離黑曜石和青金石貿(mào)易的軌跡。在測定為公元前6000年的希臘山地的考古現(xiàn)場，發(fā)掘出了來源于米洛斯島的黑曜石碎片。這與其原產(chǎn)地相距了一百多英里。在現(xiàn)在的伊拉克北部底格里斯河上游工作的研究者在測定為公元前3500年的考古遺址中找到了數(shù)百個用青金石制作的珠子。伊拉克的遺址距離阿富汗和巴基斯坦的礦場則有一千多英里以上。

在遺址出土的黑曜石和青金石的地理分布，說明了在新石器時代就出現(xiàn)遠距離的貿(mào)易。但是我們無法確定這些商品是如何運送的?！劣谇嘟鹗敃r不太可能會有商人跨越萬水千山，從阿富汗高地或是巴基斯坦旅行至底格里斯河河谷。更有可能的是線線交易系統(tǒng)把這些礦物帶到了底格里斯地區(qū)。[2](P9~10)

對西亞、北非文明而言，是黑曜石和青金石的遠距離貿(mào)易活動拉動了城市文明的發(fā)生。類似的情況發(fā)生在東亞的華夏文明發(fā)生期，那就是我們要不辭勞苦行走兩萬公里探尋的史前期就已開啟的玉石之路。需要對兩位美國學者的《世界歷史上的前近代旅行》一書提供補充的理論信息是：玉石神話信仰是拉動玉石消費和玉石貿(mào)易的關(guān)鍵。只要翻閱《蘇美爾神話》一書中的四五千年以前的玉石敘事，就會立刻明白這個世界最古老的文明之人為什么要崇拜青金石，不惜一切代價去遙遠的異國他鄉(xiāng)，用珍貴的糧食換取人家的石頭。文化對比和反觀的效應也是立竿見影的：五千年前蘇美爾人心目中的青金石神話敘事，大大有助于中國人理解兩千多前發(fā)生在戰(zhàn)國時期的交換和氏璧的傳奇神話，以及秦始皇銷毀六國金屬武器，同時打造僅此一件的傳國玉璽之神話。

就此而言，我們在探索實踐中完成對“神話是什么”問題的重要轉(zhuǎn)換：從作為文學欣賞對象的神話，過渡到作為文化和意識形態(tài)動力源頭的神話。

自1902年以來，被留學日本的中國知識人引入漢語學界的“神話”一詞，在一個世紀的時間里多被當作想象的“文學作品”來看待和研究，如今已經(jīng)到了徹底改變這種局面的時候。純文學方面的信息，只是神話中潛藏的信息的一小部分而已。是要神話芝麻還是要神話西瓜的兩難選擇問題，現(xiàn)在明確擺在每一個專業(yè)工作者面前。

二、人類學轉(zhuǎn)向：歷史是神話嗎？

除了以上兩套叢書，文學人類學研究的同仁們還編撰了一套“神話歷史叢書”(2011~2015)，由南方日報出版社承擔，5年來共推出9本，從《儒家神話》到《韓國神話歷史》，再到近年的《蘇美爾神話歷史》和《圖說中華文明發(fā)生史》，希望讓“偏安”在我國高校民間文學專業(yè)一隅的神話學，真正能夠走出其畫地為牢的三分“自留地”，成為文史哲研究的前沿內(nèi)容。

通過神話研究找出中華文明發(fā)生的信仰之根。用漢字書寫的神話文本，超不過漢字本身的限制，即不會有比甲骨文記錄得更早的神話。甲骨文僅僅有三千多年而已。而記錄在玉禮器中的神話(包括玉雕的神像和圣器)則真正讓我們超越文字限制，進入到八千年的神話世界里?？梢哉f，沒有中國神話研究轉(zhuǎn)向玉文化之信仰根源的知識跨越，就不會有文化大傳統(tǒng)的重新定義和理論建構(gòu)。

前兩年完成的《新時期比較神話學反思與開拓》一書，今年有幸入選“國家社科基金文庫”，即將由社會科學文獻出版社出版，需要抓緊時光做修訂補充工作。為此，筆者在10月1日這天再去24小時營業(yè)的三聯(lián)韜奮書店，一口氣翻看幾十部書，購買了其中的27部書，其中有剛面世的，也有已經(jīng)閱讀過的和被他人借走的書。27部書中第一部就是美國漢學家柯文的《歷史三調(diào)——作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》，今年第一次出全譯本：杜繼東譯，社會科學文獻出版社2015年版。柯文在序言中表明其著述宗旨：

作為事件的義和團代表的是對過去的一種特殊的解讀，而作為神話的義和團代表的是以過去為載體而對現(xiàn)在進行的一種特殊的解讀。兩條路徑都在過去與現(xiàn)在之間建立了一種互動關(guān)系，在此過程中，現(xiàn)在的人們經(jīng)常按照自己不斷變化的多樣化的見解有意識或無意識地重新塑造著過去。[3](Pxxii)

我常把自己當作“人種志專家”，試著以同情的態(tài)度去了解普通人(如義和團、非義和團的中國人及傳教士)是“怎樣理解世界”的。[3](Pxxiv)

讀到此話，可以明白，神話學視角成為當今歷史研究之國際新潮流，是受到“人類學”轉(zhuǎn)向驅(qū)動的結(jié)果。國內(nèi)有學者將此類學術(shù)范式轉(zhuǎn)向稱為“眼光向下的革命”。這場“革命”在國際學壇上已經(jīng)蔓延了近半個世紀，可惜國內(nèi)史學界受傳統(tǒng)史學研究范式的束縛較深，如今只有少數(shù)新潮派開始留意這種轉(zhuǎn)向。歷史學者愿意把自己先改變成“人種志專家”的公開表白，非常值得我們留意。這已經(jīng)不是個別人的“追時髦”舉動，而是較為普遍的人文研究潮流。讀罷《歷史三調(diào)——作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》，再讀另一位美國漢學家孔飛力的名著《叫魂：1768年中國妖術(shù)大恐慌》，僅看到書名，就能大致領(lǐng)會著者的研究興趣了?？罪w力的書講述乾隆盛世表象之下潛伏的社會精神危機，給出一幅前近代的“神話中國”真實圖景?？罪w力和柯文一樣，先把自己變成一個深入清代中國社會的人類學家，從內(nèi)部去體認當時一般民眾如何生活在對“失魂”現(xiàn)象的恐懼之中，這種恐懼在民間社會中的傳播力很快會達到匪夷所思的混亂危險局面，以至于由最高統(tǒng)治者出面，在全國范圍內(nèi)嚴查嚴辦一切叫魂割辮子行為，以消除此舉對滿清政權(quán)形成的威脅。

“叫魂”究竟是怎樣一種社會精神危機呢？凡是讀過屈原《楚辭·招魂》之人，都會對先民所信仰的魂靈與肉體的分與合關(guān)系有所領(lǐng)悟。在中國，這樣一種魂靈信念從史前和先秦時代發(fā)展到18世紀，其基本內(nèi)容居然沒有什么實質(zhì)性的改變，依然在暗中支配著華夏社會各階層人群的精神和行為。只要看《叫魂：1768年中國妖術(shù)大恐慌》書中第五章引用的袁枚《子不語》中的一個故事(第129~130頁)，中國讀者就能夠心領(lǐng)神會了。什么是“子不語”？那就是自古公認的儒家圣人導師不讓講的東西——神話。人類學轉(zhuǎn)向的跡象在《叫魂：1768年中國妖術(shù)大恐慌》中十分明確，那里不光有英國人類學家尹文斯-普里查德對巫術(shù)與妖術(shù)區(qū)分的討論(第123頁)，作者還要在弗雷澤和利奇兩位新老人類學家對頭發(fā)與靈魂之關(guān)系的不同觀點之間，做出權(quán)衡判斷(第134頁)。這與其說是歷史學研究，不如干脆叫歷史人類學吧。

1768年的叫魂危機的一個突出特征是，普通百姓作出了巨大的努力——或者通過對可疑的妖黨施行私刑，或者通過訴諸法術(shù)來進行補救——以便同妖術(shù)兇險不祥的影響力進行對抗……事實上，處于近代前夜的中國(同時也是今天的中國——只是在多大程度上我們還不知道)就像是個巨大的角斗場。在這里，超自然力量在傷害的同時也在補救，而在這兩者之間發(fā)生著一場無情殊死的爭斗。用德-格魯特的話來說，人類為對付那些邪惡的精靈，“每天都在從事著一場使人不得安寧的攻防之戰(zhàn)”。參加這場戰(zhàn)爭的當然有職業(yè)人士。那些關(guān)于禮儀問題的專家們從事著施行法術(shù)、主持喪事、測定房屋風水走向之類的活動。然而，參與這場戰(zhàn)爭的普通士兵卻是一大幫門外漢。他們憑藉著一大堆或者寫了字，或者沒有寫字的咒語、護符以及有關(guān)行為舉止的一套公式，便要以此為武器為自己“辟邪”。[4](P136~137)

“辟邪”是怎樣一種精神武器？這是我們在四千年前的北方史前先民們修筑陜西神木縣石峁城池的行為中，就已經(jīng)清楚地看到的“辟邪神話”。為此，筆者和古方合編出一部玉學研究的專業(yè)文集《玉成中國——玉石之路與玉兵文化探源》[5]，說明夏代神話中最難解的夏桀修建瑤臺和玉門敘事，如何以考古新發(fā)現(xiàn)的四千年前修筑城墻時在石頭縫中穿插玉禮器的神秘現(xiàn)象為現(xiàn)實的“原型”。

國際學界的歷史研究轉(zhuǎn)向神話，這一重要學術(shù)變革的原因何在？讀者可以先參閱德國歷史學家撰寫的《歷史人類學導論》[6]，再瀏覽一下英國當今最負盛名的新史學領(lǐng)軍人物彼得·伯克的《什么是文化史》，就能有一個大致的解答。該書中討論建構(gòu)主義理論新趨向的第五章，推崇法國的兩大學者?？潞兔仔獱枴さ隆と麪柾?。伯克著重介紹塞爾托的觀點，稱他為神學家、歷史學家、社會學家和人類學家。

他在對17世紀發(fā)生在法國的一個名叫盧頓的小鎮(zhèn)上一群修女被魔鬼附體的著名事件的研究中，大量使用了我們在第三章所討論的那種“戲劇類比”的方法，將這一事件說成一個“奇觀”和“魔鬼附體者的劇場”。[7](P91)

由此“魔鬼附體”的描述,不難體會導致孔飛力和柯文等歷史研究者轉(zhuǎn)向民族志寫法的人類學思維，是怎樣給歷史人類學的寫作帶來靈感的。如果說神話是虛構(gòu)想象的，歷史是真實發(fā)生的，那么這種區(qū)分已經(jīng)顯得不合時宜。一切的歷史都是敘述，敘述則屬于人的發(fā)明創(chuàng)造。彼得·伯克為此提出一個疑問：“學者們是否建構(gòu)了他們的研究對象，或者更確切地說，他們在多大程度上以及用什么方式建構(gòu)了他們的研究對象？”他接著撰寫一小節(jié)，題為“發(fā)明的發(fā)明”：

如果說?？潞腿麪柾刑岢龅挠嘘P(guān)文化建構(gòu)重要性的論點可以成立，那么，所有的歷史都變成了文化的歷史。如果把1980年以來出版的凡書名或標題中帶有“發(fā)明”、“建構(gòu)”、“想象”等字眼的全部歷史論著開列出一份清單的話，那么，這份清單肯定會很長，而且五花八門。其中將會包括一大批有關(guān)“發(fā)明”的著作，例如發(fā)明雅典人，發(fā)明蠻族，發(fā)明傳統(tǒng)，發(fā)明經(jīng)濟，發(fā)明知識分子，發(fā)明法國大革命，發(fā)明原始社會，發(fā)明報紙，發(fā)明文藝復興期間的婦女，發(fā)明餐館，發(fā)明十字軍，發(fā)明色情文學，發(fā)明羅浮宮，發(fā)明民族和發(fā)明喬治·華盛頓，等等。[7](P93~94)

虛構(gòu)的神話與發(fā)明的歷史，二者之間的隔膜和壁壘就這樣因觀念變革而被解構(gòu)了。要追問歷史如何被發(fā)明，則神話學研究和符號學研究能夠給出最具啟發(fā)性的示范案例。長達數(shù)千年的學術(shù)壁壘一旦被推掉，神話歷史(mythistory)研究的科際整合之廣闊前景,未可限量。如同“神話歷史叢書”總序中所展望的：“本文庫編者認為，中國文化傳統(tǒng)的最大特征就在于其完全的和彌漫性的神話特質(zhì)。不僅遍布城鄉(xiāng)各地的無數(shù)孔廟和財神廟，無言地見證了這個民族的巨大造神能量，就連被西化的現(xiàn)代學者視為‘中國哲學’的根本內(nèi)容，也離不開神話的觀照。參觀北京故宮的游客，很少能夠明白所謂‘紫禁城’，原來就是純粹的神話式命名！人們確信地上的皇宮對應著神話想象中的天上紫微宮，才會有這樣的神圣化稱謂。大家都知道‘天人合一’是中國文化的特質(zhì)，但是大家又都忽略了‘天人合一’信念本來就是神話的觀念，或者說是直接來自于神話思維的信仰觀念，它對于整個中國傳統(tǒng)來說，具有文化基因的作用。就連自我標榜‘不語怪力亂神’的孔圣人，其實也堅信‘天命’，特別關(guān)注超自然的生物麒麟與鳳凰之類的神話象征意義。今人只看到神話表現(xiàn)的一種形式是文字敘事，所以它就被歸入現(xiàn)代意義上的文學。但是文化傳統(tǒng)中還有大量以圖像敘事和物的敘事來表現(xiàn)的神話，紫禁城和天壇、地壇、日壇、月壇等明清兩代皇家建筑莫不如此，更不用說自古以來的‘天子坐明堂’制度了！從古代的高頻語詞‘真龍?zhí)熳印ⅰ堷P呈祥’等，到今天的高頻詞‘龍的傳人’、‘巨龍騰飛’之類，離開了神話式的思考和觀念，還談什么中國文化？”可以說，要預期未來神話研究的重要任務，那就是從傳統(tǒng)的“中國神話”研究全面轉(zhuǎn)向“神話中國”研究。

三、神話的當代意義：創(chuàng)意經(jīng)濟

在“神話學文庫”的總序中，筆者提出，神話這樣深厚的文化資源在當今的經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型過程中能夠煥發(fā)出學術(shù)研究以外的巨大能量?！靶律裨捴髁x”已經(jīng)成為當今文藝和影視創(chuàng)作的國際性潮流，在這方面，國內(nèi)的從業(yè)者一般沒有前瞻性的預期，也沒有相應的創(chuàng)意寫作和符號經(jīng)濟方面的知識基礎(chǔ)，這正是文科教育內(nèi)容大變革的趨勢所向。需要盡快結(jié)合當下的世界文化格局，重新學習。這方面的一些設(shè)想，筆者寫進了三年前出版的《文化與符號經(jīng)濟》[8]一書。其中專門介紹過榮格學派的神話原型理論如何成為商業(yè)社會中品牌塑造的秘方。其代表作是美國的《很久很久以前：以神話原型打造深植人心的品牌》；如今圖書市場上又有新翻譯的美國學者維多利亞·林恩·施密特的《經(jīng)典人物原型45種——創(chuàng)造獨特角色的神話模型》一書，屬于好萊塢和迪斯尼的編劇、導演們最熟悉的創(chuàng)作教本。該書第二部分“創(chuàng)造女主角與反面人物”利用的8種神話原型，全部來自希臘神話中的女性形象。她們是：阿佛洛狄忒：誘人繆斯與蛇蝎美人。阿爾忒彌斯：亞馬遜女子與蛇發(fā)女妖。雅典娜：父親的女兒與背后中傷者。得墨忒耳：養(yǎng)育者與過度控制的母親。赫拉：女族長與被嘲笑的女人。赫斯提亞：神秘主義者與背叛者。伊西斯：女救世主與毀滅者。珀耳塞服涅：少女與問題少女。[9](P17~18)

該書第三部分“創(chuàng)造男主角與反面人物”，歸納為8種神話原型，也全部來自希臘神話中的男神。他們分別是：阿波羅：商人與背叛者。阿瑞斯：保護者與角斗士。哈迪斯：隱士與巫師。赫爾墨斯：愚者與無業(yè)游民。狄奧尼索斯：婦女之友與引誘者。歐西里斯：男救世主與懲罰者。波塞冬：藝術(shù)家與虐待者。宙斯：國王與獨裁者。[9](P79~136)如果看一下作者舉出的利用這些原型寫出的影視創(chuàng)意作品，就會明白當今的神話學資源如何受到創(chuàng)意者的特殊青睞?？上鴥?nèi)這方面的研究，目前還處于門前冷落車馬稀的落寞狀態(tài)。這和五千年神話大國的身份完全無法匹配。究其原因，和當下高等教育從業(yè)者自身的知識缺陷有直接關(guān)系。借此機會呼吁教育主管部門和更多的專業(yè)工作者充分重視神話學這門新興學科的人文基礎(chǔ)性意義和知識創(chuàng)新潛力，在高等教育的課程設(shè)置方面，采取有力措施，鼓勵更多師資面向未來，開設(shè)出具有現(xiàn)實指導作用的神話創(chuàng)意課程。

參考文獻：

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[6](德)雅各布·坦納.歷史人類學導論[M].白錫堃,譯.北京:北京大學出版社，2008.

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特約編輯 孫正國

責任編輯 強琛E-mail:qiangchen42@163.com

①本文屬湖北民族學院博士科研啟動基金資助項目(MY2014B046)產(chǎn)出論文。

作者簡介：張洪友(1981-),男，山東德州人，講師，博士，主要從事符號學與比較神話學研究。

收稿日期：2015-09-01

文獻標識碼：分類號：B932A

文章編號：1673-1395 (2015)10-0001-05