古典文化與春秋戰(zhàn)國之際政治轉(zhuǎn)型

宋丁羿

(南京大學(xué)歷史學(xué)系,江蘇南京210093)

古典文化與春秋戰(zhàn)國之際政治轉(zhuǎn)型

宋丁羿

(南京大學(xué)歷史學(xué)系,江蘇南京210093)

隨著春秋末期社會的劇烈變動,原有的貴族政治壟斷被打破,一部分官職開始向平民階層開放.在這個過程中,平民一方面通過服習(xí)《詩》、《書》等古典文本,掌握貴族階層的言說方式,從而融入到上層的政治圈中;而另一方面,平民階層自身固有的功利思想也開始向政治領(lǐng)域傳播,逐漸取代了春秋時期具有審美意義的禮樂政治,戰(zhàn)國時期功利主義的政治風(fēng)氣也由此形成.

春秋戰(zhàn)國;平民階層;古典文本;功利主義;政治特征

春秋戰(zhàn)國之際實(shí)為中國歷史上一個重大的轉(zhuǎn)型期,顧炎武在《日知錄》中有一段經(jīng)典描述:“春秋時猶尊禮重信,而七國則絕不言禮與信矣.春秋時猶宗周王,而七國則絕不言王矣.春秋時猶嚴(yán)祭祀,重聘享,而七國則無其事矣.春秋時猶論宗姓氏族,而七國則無一言及之矣.春秋時猶宴會賦詩,而七國則不聞矣.春秋時猶赴告策書,而七國則無有矣.邦無定交,士無定主,此皆變于一百三十三年之間.”[1]卷十三,p749顧炎武作為一個傳統(tǒng)學(xué)者,其關(guān)注點(diǎn)主要集中在禮制和道德層面.而近代以來,瞿同祖、郭沫若、范文瀾、徐復(fù)觀、何懷宏等許多學(xué)者更從經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的角度解釋春秋戰(zhàn)國之際社會轉(zhuǎn)型的成因,成果不菲.在此基礎(chǔ)上,筆者試圖從文化和思想傳播的角度,來考察春秋戰(zhàn)國之際的政治風(fēng)氣的變動,這也是對顧炎武論述的一個回應(yīng).

一、春秋時期貴族和平民的文化界域

春秋時期的政治是貴族化的禮樂政治.這里的“禮”不僅僅是一個規(guī)定等級秩序的政治框架,更有超越制度層面的精神內(nèi)涵,是具有道德和審美意義的.錢穆說:“春秋時代,實(shí)可說是中國古代貴族文化發(fā)展到一種極優(yōu)美、極高尚、極雅致的時代.”[2]79這個論斷是十分正確的.貴族文化的一個重要表現(xiàn)是:在禮觀念的支配下,貴族階層內(nèi)部衍生出了一套特定的言談方式.《左傳》和《國語》里記載了大量貴族間對話的場景,從中我們可以看到,不論是在內(nèi)政外交場合,還是私下的閑談,貴族們在闡發(fā)某個觀點(diǎn)的時候,往往會引用《詩》、《書》等古典文本中的語句,所引語句在文本中都有其本意,而將這些詩句放到當(dāng)前的語境中,又可以和說話者所要表達(dá)的思想相類比,從而形成一種對古典文本隱喻化的利用.通過這種引用,當(dāng)下語境和古典語境發(fā)生了融合,古典文本的優(yōu)雅厚重感滲透到說話者的言辭中,使言談變得更加具有說服力,比如管仲在勸齊桓公伐狄救邢時就說到:“《詩》云:‘豈不懷歸,畏此簡書.’簡書,同惡相恤之謂也.請救邢以從簡書.”[3]閔公元年,p256管仲所引之詩為《小雅·出車》,在原詩中,此句的著意點(diǎn)是在“豈不懷歸”這句上,而“畏此簡書”是用來說明不能回歸的理由的.而管仲引用此句時,把著意點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了“畏此簡書”上,并且賦予了“簡書”一詞“同惡相恤”的意味,這顯然是超出原詩的意義范圍的.這種現(xiàn)象后來被齊國的盧蒲癸概括為:“賦詩斷章,余取所求焉.”[3]襄公二十八年,p1145其余的例子不勝枚舉.據(jù)學(xué)者馬銀琴統(tǒng)計(jì),《左傳》引《詩》,“除君子所引51例不計(jì)之外,共有129次”[4]51,其中絕大部分都是這種斷章取義式的運(yùn)用.

通過對《詩》、《書》等古典文本的引用,貴族們共同構(gòu)筑了一種典雅莊重的文化情境,而進(jìn)入此種情境的途徑,就是古典教育,在《國語》中有一段關(guān)于春秋貴族教育內(nèi)容的記載:

莊王使士亹傅太子箴……問于申叔時,叔時曰:“教之《春秋》,而為之聳善而抑惡焉,以戒勸其心;教之《世》,而為之昭明德而廢幽昏焉,以休懼其動;教之《詩》,而為之導(dǎo)廣顯德,以耀明其志;教之《禮》,使知上下之則;教之樂,以疏其穢而鎮(zhèn)其浮;教之《令》,使訪物官;教之《語》,使明其德,而知先王之務(wù)用明德于民也;教之《故志》,使知廢興者而戒懼焉;教之《訓(xùn)典》,使知族類,行比義焉。[5]楚語上,p485-486

貴族們服習(xí)古典文本,一方面是為了增長智慧、熟悉禮儀、提升個人的道德修養(yǎng);另一方面是為了掌握斷章取義的言談技巧,來表達(dá)自己的志向,可見春秋時代的貴族教育是完全建立在古典文化的基礎(chǔ)之上的.

由于史料匱乏,對于春秋時期平民的精神世界,我們知之甚少.封閉的社會結(jié)構(gòu)決定了平民幾乎沒有機(jī)會躋身上層政治空間,因而他們也沒有機(jī)會接受貴族式的古典教育并進(jìn)入到古典的文化情境中.所幸的是,春秋貴族的祖先們留下過“詢于芻蕘”的古訓(xùn),在一些軍國大事上,貴族們往往會征詢平民的意見,在此過程中留下了一些記載,使得我們可以窺見春秋時期平民的思想表達(dá)方式.

從現(xiàn)有的記載來看,春秋時期的平民往往會用自己特有的表達(dá)方式來抒發(fā)情感、提出建議、評論政治,這種表達(dá)方式就是歌謠.比如鄭國的子產(chǎn)執(zhí)政之初,推行新的田制,平民階層不能理解,他們就用歌謠表達(dá)自己的不滿:“輿人誦之曰:取我衣冠而褚之,取我田疇而伍之.孰殺子產(chǎn),吾其與之.”而三年后,政策取得了成效,他們又用歌謠贊美子產(chǎn):“又誦之曰:我有子弟,子產(chǎn)誨之;我有田疇,子產(chǎn)殖之.子產(chǎn)而死.誰其嗣之?”[3]襄公三十年,p485-486此處的“輿人”,據(jù)童書業(yè)考證,是“國人中之從征從役者”[6]132,無疑是屬于平民階層的.除了輿人之外,《左傳》中還有“國人誦之曰”、“筑者謳曰”、“鄉(xiāng)人或歌之曰”、“野人歌之曰”等記載.有時貴族甚至?xí)苯用鎸@些歌謠,比如魯宣公二年宋國的華元在戰(zhàn)敗歸來后監(jiān)視修城,卻遭到了修城平民的無情嘲弄:

城者謳曰:“睅其目,皤其腹,棄甲而復(fù)。于思于思,棄甲復(fù)來。”使其驂乘,謂之曰:“牛則有皮,犀兕尚多,棄甲則那?”役人曰:“從其有皮,丹漆若何?”華元曰:“去之!夫其口重我寡。”[3]宣公二年,p653-654

華元對待嘲弄的態(tài)度是讓自己的車夫用歌謠來回應(yīng),顯示出當(dāng)時貴族從心底就認(rèn)為這種歌謠是鄙俗的,以至于不屑親自唱出口.《詩》和歌謠,雖然同為韻文,甚至一部分《詩》就是出于民歌,但是從思想表達(dá)方式上看,貴族賦《詩》和平民謳歌,這兩者之間還是有著本質(zhì)的區(qū)別.前面已經(jīng)說過,《詩》作為古典文本具有某種莊重感,貴族的某個觀點(diǎn)是通過隱喻的方式表達(dá)出來的.而平民的歌謠大多屬于即興創(chuàng)作,其中的感情表達(dá)是直接的,對古典文本斷章取義的運(yùn)用,是平民所不能掌握的.在這種表達(dá)方式差異的背后,實(shí)際上隱隱體現(xiàn)著兩個階層不同的處世態(tài)度,貴族是審美性的,他們通過引用古典文本來體現(xiàn)自身的優(yōu)雅莊重,這也是禮的要求.而平民是功利性的,他們更關(guān)注外部事物對切身利益的影響,并通過歌謠對這種影響作出最直接的回應(yīng),表達(dá)自身的利益訴求.

要之,春秋時期貴族和平民之間的隔閡,不僅是政治地位上的,同時也是文化上的,兩個階層都有自身特定的表達(dá)方式,因此他們之間的思想影響也是相對微弱的.

二、孔門中的文化融合與觀念碰撞

春秋末期,隨著社會的變動,一部分官職已經(jīng)對平民階層開放,《左傳》記載趙簡子的誓約中有:“克敵者,上大夫受縣,下大夫受郡,士田十萬,庶人工商遂,人臣隸圉免.”[3]哀公二年,p1614此“遂”字,杜注為:“得遂進(jìn)仕”,此是平民子弟也獲得仕進(jìn)機(jī)會的明證.孔子興辦私學(xué),就是在這樣一個背景下.

我們今天講到孔門教育,往往強(qiáng)調(diào)其革新的一面,誠然,就教育的對象而言,孔子打破了貴族的教育壟斷權(quán),接納了一大批平民,使他們具有和貴族子弟同等的受教育機(jī)會;但是我們在肯定革新性的同時,也不應(yīng)該忽視孔子對貴族教育的繼承性,從教育的內(nèi)容上來看,孔子遵循的仍然是傳統(tǒng)的教育方式.孔子開辦私學(xué)的初衷,就是以古典的詩書禮樂教授生徒,使平民子弟獲得仕進(jìn)機(jī)會,從而去改造現(xiàn)實(shí)政治.既然弟子們被孔子當(dāng)作預(yù)備從政者來培養(yǎng),那么他們就必須熟悉并掌握貴族間的措辭,從而融入到上層政治圈中去.孔子說:“不學(xué)《詩》,無以言.”[7]卷十九,p668這里“言”,就是貴族階層那種斷章取義、引《詩》論事的表達(dá)方式.孔子又說:“誦《詩》三百;授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對;雖多,亦奚以為?”[7]卷十六,p525因此,孔子向弟子們教授《詩》、《書》,是具有現(xiàn)實(shí)的政治目的的,而并非只是把《詩》、《書》當(dāng)作純粹的文獻(xiàn)加以傳授.在孔子看來,言談和政治是緊密相連的,在內(nèi)政和外交場合,都需要運(yùn)用到《詩》、《書》等古典文本,政治的正當(dāng)性和有效性就是建立在以詩書禮樂為代表的古典文化基礎(chǔ)上的,這也符合春秋時期貴族政治的一般特征.

從《論語》的記載來看,部分弟子在接受孔子的教育后,是掌握了“斷章取義”的技巧的,孔子曾經(jīng)和子貢有一段討論:

子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也?！弊迂曉?“《詩》云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者?！盵7]卷一,p33

孔子認(rèn)為一個人無論是在貧困還是富裕的處境中,都要努力提高自己的道德修養(yǎng),此時子貢恰當(dāng)?shù)匾昧恕缎l(wèi)風(fēng)·淇奧》里“如切如磋,如琢如磨”的詩句,“切”、“磋”、“琢”、“磨”本是匠人加工玉石的技術(shù),而子貢用它們比喻道德修養(yǎng),使孔子原本的論述更加直觀,因而得到了孔子“可與言《詩》”的稱許.子貢之外,弟子中被孔子稱為“可與言《詩》”的,還有子夏:

子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮’何謂也?”子曰:“繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》已矣?！盵7]卷三,p89-90

子夏在孔子的啟發(fā)下,從“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”中挖掘出了“禮后”的道德意蘊(yùn),按照記述邏輯來看,似乎孔子和子夏都認(rèn)為“禮后”的觀念是本身就包含在原詩之中的.但實(shí)際上,這還是一種帶有隱喻性質(zhì)的類比聯(lián)想,這句詩的內(nèi)容正契合了孔子和子夏心中的某種道德觀念,因而師徒二人會對原本是描繪人物的詩句作出道德化的解讀.

盡管孔子以傳統(tǒng)貴族教育的內(nèi)容去教導(dǎo)生徒,培養(yǎng)他們的古典氣質(zhì),一些弟子也確實(shí)能夠進(jìn)入到古典的文化情境中,但是我們不應(yīng)忽略,出身環(huán)境往往會對一個人的思想產(chǎn)生巨大影響,這種影響甚至是根深蒂固的.孔門中總是有部分弟子還較多的保留了原先的平民色彩.我們在《論語》中常?？吹娇鬃訉Φ茏拥呐u以及師生間的爭論,從中就反映出因出身不同而產(chǎn)生的思想觀念上的差異.

被孔子批評最多的弟子是子路,他也是弟子中少數(shù)敢于當(dāng)面反駁孔子的人.據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載:“子路性鄙,好勇力,志伉直,冠雄雞,佩豭豚,暴陵孔子.”[8]卷六十七,p2193完全是個沒有教養(yǎng)的地痞無賴形象,可見子路的出身是很低微的.

子路和孔子有兩次關(guān)于如何施政的爭論:

子路使子羔為費(fèi)宰。子曰:“賊夫人之子?！弊勇吩?“有民人焉,有社稷焉,何必讀書,然后為學(xué)?”子曰:“是故惡夫佞者。”[7]卷十四,p464-465

子路曰:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣?！盵7]卷十六,p517-525

孔子講“不學(xué)《詩》,無以言”、“不學(xué)禮無以立”,子路卻講“何必讀書,然后為學(xué)”;孔子講“必也正名”,子路卻認(rèn)為孔子“迂”.從中我們可以發(fā)現(xiàn),子路是以一種功利性的態(tài)度對待政治的,他更傾向于尋找一種高效率的施政方式.有一次子路被孔子問及自身的理想,他不假思索地回答道:“千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉.由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也.”[7]卷十一,p466子路自信,只要三年自己就能治理好一個國家.至于子路心中施政措施的具體內(nèi)容是什么,我們并不清楚,但是孔子的施政理念在子路看來,顯然是太迂緩了.這和子路的平民出身密切相關(guān),他不相信古典文化能在政治中起作用,因而覺得沒有必要引入其中.這是對孔子乃至整個春秋時代的傳統(tǒng)政治觀的顛覆,必然是不能被孔子接受的,因此,遭到了孔子嚴(yán)厲的批評.

功利化地對待政治,在孔門中并非僅有子路,只是由于性格的關(guān)系,子路的態(tài)度表現(xiàn)得更加直接,而其他弟子相對來講則比較隱晦.比如魯哀公曾就周人社主為什么用栗木請教孔子的弟子宰予:

哀公問社于宰我。宰我對曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民戰(zhàn)栗。”子聞之曰:“成事不說,遂事不諫,既往不咎。”[7]卷四,p118-122

此處的“社”是祭祀時象征神的牌位,對它的解讀能夠反映出宰予內(nèi)心神圣性的政治理念是什么.孔子本人是不贊成用刑罰威懾民眾的,他明確表示過“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格.”[7]卷二,p41在孔子看來,只有通過禮樂教化提高民眾的道德修養(yǎng),民眾才會發(fā)自內(nèi)心地遵守法律.而宰予對社主材料的解釋顯示出他更關(guān)注政治秩序的建立,而這種秩序是建立在民眾對刑罰的恐懼之上的,這已隱隱開啟了后世法家的政治理念.如果說在這件事上,宰予功利性的政治觀體現(xiàn)得還不是那么明顯的話,在下面的對話中我們可以看到,宰予是如何更極端地背離傳統(tǒng)的:

宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安?！薄芭矂t為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之?！痹孜页?。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎?”[7]卷二十,p700-703

子為父服喪三年是春秋時代自天子至庶人的通喪,在禮制中占有非常重要的地位,而宗族倫理也是孔子立說的一個基礎(chǔ),三年之喪就是父子間親情關(guān)系的最好體現(xiàn).宰予想改三年為一年,不啻為對老師學(xué)說的最大顛覆,因而引起孔子的強(qiáng)烈不滿.但耐人尋味的是宰予反對三年喪禮的理由,在宰予看來,禮有現(xiàn)實(shí)的政治功用,如果行政者(君子)因?yàn)榉蔬^久而疏離政治,那么必然會導(dǎo)致政治的崩潰.宰予的此種思想,仍然是把禮樂看作實(shí)現(xiàn)政治秩序的工具,而忽視了其中的倫理道德意義,因而同樣是一種功利性的禮樂觀.

盡管孔門內(nèi)部有著種種思想碰撞,平民弟子在接受了孔子的古典教育之后,終于具備了參與政治的基本技能,弟子中如冉求、子路、宰予、子夏、子游等人都有直接出仕的經(jīng)歷,雖然他們擔(dān)任的多是卿大夫的家臣或是一城一邑的長官,但畢竟是進(jìn)入到了上層政治空間.更為重要的是,他們掌握了貴族階層特有的言談方式,這使他們能很快地融入到貴族的政治圈中去,這將在春秋戰(zhàn)國政治轉(zhuǎn)型過程中發(fā)揮巨大的作用.

三、古典文化與戰(zhàn)國初期平民的仕進(jìn)

縱觀戰(zhàn)國時期的政治特征,和春秋時期高雅莊重的古典氣質(zhì)截然不同.各諸侯國都以富國強(qiáng)兵、兼并土地為主要目標(biāo),由此建立起一套專業(yè)化的官僚體制.活躍在戰(zhàn)國政治舞臺上的人物,多屬于辯士、變法者和職業(yè)將領(lǐng),他們是可以直接給國家?guī)砝娴娜?因而受到各國國君的青睞.一言以蔽之,戰(zhàn)國時期的政治風(fēng)氣是功利主義的.

然而,戰(zhàn)國初期各國的統(tǒng)治者,都是由春秋時期的舊諸侯和卿大夫演變而來,他們本身是春秋禮樂文化的傳承者,應(yīng)該說在此時古典文化還是具有一定影響力的.但為什么他們會逐漸拋棄原有的文化信仰而被功利性的政治思想所吸引?筆者認(rèn)為這種政治風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變和平民階層大量參與是有關(guān)系的.他們中很多人都抱有功利性的政治觀,而古典學(xué)術(shù)的下移使他們掌握了統(tǒng)治階層的言談方式,平民的思想披上了古典文化的外衣,就增加了某種源于傳統(tǒng)的權(quán)威性,進(jìn)而影響到統(tǒng)治階層.

這里我們不妨舉戰(zhàn)國初期著名的思想家墨子為例.墨子的出身是一個地位低下的手工工匠,當(dāng)時甚至有人直接稱呼墨子為“賤人”,[9]卷十二,p441這樣的出身使得墨子更傾向于用一種工匠的思維方式去看待政治.墨子政治理想的一個重要方面就是實(shí)現(xiàn)國家和民眾在物質(zhì)上的富足.“利”這個孔子所罕言的字,卻頻繁地出現(xiàn)在墨子及其后學(xué)的言談和著作中.在墨子看來,原先貴族階層的禮樂活動會消耗掉大量的物質(zhì)財富,造成浪費(fèi),這對國家和民眾是不利的,因此墨子主張“非禮”、“非樂”、“節(jié)葬”、“節(jié)用”,這些都是對春秋時期貴族生活的直接否定.

但更令人感興趣的是墨子的論證方式,墨子自己提出過“三表法”作為評定言論是否成立的標(biāo)準(zhǔn),所謂的三表法:

子墨子言曰:必立儀,言而毋儀,譬猶運(yùn)鈞之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之?廢以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。[9]卷九,p265-266

三表的第一表就是“上本之古者圣王之事”,并且被墨子看作是具有根本地位的,那么“古者圣王之事”又如何獲取?這就要通過對古典文本服習(xí).根據(jù)《淮南子·要略》的記載,墨子曾經(jīng)“學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)”,后因“其禮煩擾而不說,厚葬靡財而貧民,服傷生而害事”[10]卷二十一,p1459,無法認(rèn)同其理念而脫離儒家.但無論如何,在儒門中,墨子是學(xué)會了對古典文本的運(yùn)用的,《墨子》一書中經(jīng)常可以看到墨子在論說中對《詩》、《書》、《春秋》等古典文本的征引,他的運(yùn)用方式和儒家乃至春秋貴族并無二致:

故古圣王高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令,夫豈為其臣賜哉,欲其事之成也。詩曰:‘告女憂恤,誨女予爵,孰能執(zhí)熱,鮮不用濯?！瘎t此語古者國君、諸侯之不可以不執(zhí)善承嗣輔佐也。譬之猶執(zhí)熱之有濯也,將休其手焉。[9]卷二,p51-52

此處墨子引《大雅·桑柔》,所謂“孰能執(zhí)熱,鮮不用濯”,其本義是人在端熱水后,必須用冷水洗一下手,降低手上的溫度,防止被燙傷.墨子在這里自己揭示了引詩比喻的結(jié)構(gòu),把“執(zhí)善”比作“執(zhí)熱”,就是說國君實(shí)行善政就像端熱水一樣,是個艱巨的任務(wù),而把“承嗣輔佐”比作“濯”,就是把賢人的輔佐比作緩解高溫的冷水,也就是說賢人是國君實(shí)行善政的必要依托.墨子的這種引《詩》方式也是比喻化的,文中的“譬之猶”這個詞正說明了這一點(diǎn).

然而,墨子究竟是平民出生的思想家,雖然在著作中引用了《詩》,但也只是把它看作一種闡發(fā)思想的工具,而對《詩》的本來作用——通過吟唱而傳達(dá)美感,他是持反對態(tài)度的,這一點(diǎn)和儒家截然不同,子墨曾經(jīng)對儒家學(xué)派的孟子說:“誦詩三百,弦詩三百,歌詩三百,舞詩三百.若用子之言,則君子何日以聽治?庶人何日以從事?”[9]卷十二,p456墨子認(rèn)為沉溺在對《詩》的審美中,會影響人們的日常工作,導(dǎo)致各項(xiàng)事業(yè)的廢弛.墨子一方面是對《詩》文本的引用,一方面是對《詩》審美價值的否定,這種曖昧的態(tài)度,也頗能反映春秋戰(zhàn)國之際平民在自身價值觀和仕進(jìn)愿望之間的某種妥協(xié).

除此之外,戰(zhàn)國初期的政治家、軍事家吳起的事跡,也可以看到古典文化對戰(zhàn)國初期平民仕進(jìn)的影響.和墨子一樣,吳起也曾經(jīng)在儒者門下接受教育,史載吳起“嘗學(xué)于曾子,事魯君”.[8]卷六十五,p2165為什么事魯君之前要先問學(xué)于曾子?必定是儒家內(nèi)部掌握了某種可以使平民躋身上層的資源,這就是孔子以來的古典文化教育.雖然后來吳起因?yàn)椴辉富丶覟槟阜识辉又鸪鰩熼T.但是這段求學(xué)經(jīng)歷對吳起后來的政治前途是起到一定作用的.此后離開魯國來到魏國,求仕于魏文侯.然而即便是已經(jīng)成為魏國的將領(lǐng),吳起仍然投奔到儒家門下受業(yè),《史記·儒林列傳》稱“子夏居西河……田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業(yè)于子夏之倫”,[8]卷一百二十一,p3116可見在當(dāng)時,古典文化對于個人的仕進(jìn)和政治地位的維持,還是起著很重要的作用的.魏文侯死后,武侯繼位,曾和吳起有過這樣一段對話:

魏文侯既卒,起事其子武侯。武侯浮西河而下,中流,顧而謂吳起曰:“美哉乎山河之固!此魏國之寶也。”起對曰:“在德不在險。昔三苗氏左洞庭,右彭蠡,德義不修,禹滅之。夏桀之居,左河濟(jì),右泰華,伊闕在其南,羊腸在其北,修政不仁,湯放之。殷紂之國,左孟門,右太行,常山在其北,大河經(jīng)其南,修政不德,武王殺之。由此觀之,在德不在險。若君不修德,舟中之人盡為敵國也?！蔽浜钤?“善?！眳瞧馂槲骱邮?甚有聲。①百衲本《史記》“吳起為河西守”前原有“即封”二字,中華書局點(diǎn)校本刪去,其《點(diǎn)校后記》言:梁玉繩認(rèn)為“守”不可以說“封”,“即封”二字是衍文.我們以為即使“守”也可以說“封”,但是吳起在魏文侯時已做西河守,何以要魏武侯重新“封”他?而況下文緊接“魏置相,相田文,吳起不悅,謂田文曰”云云,可見史公原意明明是說吳起做西河守名聲很好,可是魏置相卻相田文而不相吳起,所以吳起不高興,要跟田文討論誰的功勞大.現(xiàn)在衍了“即封”二字,文意就不連貫了.筆者按:點(diǎn)校者所言甚為合理,“即封”或系衍文,《戰(zhàn)國策·魏一》亦載此事,唯文句略有不同,最后說道:“武侯曰:善.吾乃今日聞圣人之言也!西河之政,專委之子矣.”則吳起通過此段言談,獲取魏武侯的信任是毋庸置疑的.[8]卷六十五,p2166-2167

吳起這種“在德不在險”的觀點(diǎn)是有著春秋時代的思想淵源的,《左傳》中就有記載:

(晉平)公曰:“晉有三不殆,其何敵之有?國險而多馬,齊、楚多難;有是三者,何鄉(xiāng)而不濟(jì)?”(司馬侯)對曰:“恃險與馬,而虞鄰國之難,是三殆也。四岳、三涂、陽城、大室、荊山、中南,九州之險也,是不一姓。冀之北土,馬之所生,無興國焉。恃險與馬,不可以為固也,從古以然。是以先王務(wù)修德音以亨神、人,不聞其務(wù)險與馬也。[3]昭公四年,p1246-1247

我們明顯可以看到這兩段對話中思想的傳承關(guān)系,吳起本人也被后世儒家看作《左傳》傳承中的重要人物,孔穎達(dá)《左傳疏》引劉向《別錄》記載的《左傳》傳授:“左丘明授曾申,申授吳起……”[11]1703可以推測吳起的這種標(biāo)榜德義的言談方式是從儒家那里學(xué)會的.但是從吳起的為人來看,這段“在德不在險”的話似乎并不代表其內(nèi)心的真實(shí)想法,漢代的揚(yáng)雄就對此事評論道:“美哉言乎!使起之固兵每如斯,則太公何以加諸?”[12]230認(rèn)為吳起言行不一.而史載吳起曾為求官而殺妻,又親自為士兵吮疽以激勵士氣,這都顯示出吳起是個為達(dá)目的不擇手段的人,同時代人也都用“猜忍”、“貪而好色”這樣道德低下的字眼來評價吳起.因此,吳起對魏武侯說的這段話,只能看作是為了顯示自己和統(tǒng)治階層思想觀念上的一致性.魏武侯因此對吳起產(chǎn)生信任,也說明春秋時期的貴族階層的某些思想觀念在戰(zhàn)國初期的統(tǒng)治者那里還有一定的殘余.

四、古典文化在戰(zhàn)國政治領(lǐng)域的沒落

隨著時間的推移,越來越多的平民獲得仕進(jìn)的機(jī)會,并且發(fā)揮出巨大的作用,當(dāng)這些平民勢力在政治領(lǐng)域中形成一定氣候時,就可以用自身固有的言說方式表達(dá)政治觀點(diǎn)了.他們反過來批判古典文化的迂闊而不切實(shí)用,其中最激烈的是商鞅及代表他政治思想的《商君書》.

《史記·列傳》載:“商君者,衛(wèi)之諸庶孽公子也.”[8]卷六十八,p2227商鞅似乎還有一個公族的出身,但是在傳統(tǒng)的宗法社會中,庶子的地位是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和嫡子相比的.《公羊傳·襄公二十七年》“夫負(fù)羈縶,執(zhí)鐵锧從君東西南北,則是臣仆庶孽之事也”,[11]2312何休注:“庶孽,眾賤子.”則庶子有可能和臣妾仆隸等地位低下的人從事同樣的工作.《商君列傳》又載商鞅最早的出仕經(jīng)歷是“事魏相公叔痤為中庶子”[8]卷六十八,p2227,這也與孔門弟子出仕成為卿大夫的家臣如出一轍,由此可見商鞅雖然出身于公族,但因?yàn)槭侵?再加上春秋戰(zhàn)國之際貴族階層整體上日趨沒落,故其社會地位與一般平民無異.

因?yàn)樵谖簢坏弥赜?所以商鞅西入秦國,求仕于銳意改革、招納賢才的秦孝公.在商鞅初見秦孝公時,有一個值得注意的問題,那就是商鞅游說的內(nèi)容并不是刑名法術(shù)而是類似于儒家學(xué)說的帝王之道,《商君列傳》稱:“孝公既見衛(wèi)鞅,語事良久,孝公時時睡,弗聽.……衛(wèi)鞅曰:‘吾說公以帝道,其志不開悟矣.’”所謂的帝道,商鞅說是“以帝王之道比三代”[8]卷六十八,p2228,那么必定是禮制德政之類的古典政治傳統(tǒng).商鞅為什么在初見秦孝公時不說自己的刑名之學(xué)而卻說帝王之道?這其實(shí)是商鞅對秦孝公的心理試探,因?yàn)楫?dāng)時古典文化在戰(zhàn)國初期的政治領(lǐng)域中還占有一定的地位,商鞅或許認(rèn)為秦孝公也是古典文化的信奉者,對比前文吳起對魏武侯“在德不在險“的論述,就不難理解商鞅行為了.但是秦國“僻在雍州,不與中國諸侯之會盟”,中原各諸侯國“夷翟遇之”[8]卷五,p202,故秦國受傳統(tǒng)古典文化的影響并不太深,而秦孝公又有迫切的改革需要,因此商鞅所說的帝王之道并沒有打動秦孝公.在摸清秦孝公的真實(shí)意圖后,商鞅終于可以暢談自己刑名之術(shù)了,故商鞅第二次見秦孝公時,“以彊國之術(shù)說君”,孝公“不自知膝之前于席也,語數(shù)日不厭.”[8]卷六十八,p2228最終商鞅被委以變法的重任.

商鞅的政治學(xué)說大多保存在《商君書》一書中,是絕對功利主義的,他們的政治目標(biāo)是讓國家建立起穩(wěn)定而又高效的農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)和強(qiáng)大的軍隊(duì),以取得對外兼并戰(zhàn)爭的勝利.因此商鞅提出“教民耕戰(zhàn)”,把國內(nèi)人民的活動限制在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和軍事訓(xùn)練中.對一切不符合這個目標(biāo)的事物和行為,商鞅認(rèn)為都應(yīng)被禁止,《商君書》中不止一次地提出,空談仁義道德并不能增強(qiáng)國家的實(shí)力,人民服習(xí)《詩》、《書》只會妨礙他們從事耕戰(zhàn):

是故豪杰皆可變業(yè),務(wù)學(xué)《詩》、《書》,隨從外權(quán),上可以得顯,下可以得官爵;要靡事商賈,為技藝;皆以避農(nóng)戰(zhàn)。具備,國之危也。民以此為教者,其國必削。[13]卷一,p20

上文說“務(wù)學(xué)《詩》、《書》……上可以得顯,下可以得官爵”,則可以印證筆者之前所論述的古典文化在戰(zhàn)國初期對平民仕進(jìn)的影響力,這正是法家所極力抵制的.《商君書》把古典文化看作是和商業(yè)一樣,會使人民逃避耕戰(zhàn),使國力削弱的因素.為避免此情況的發(fā)生,《商君書》提出了解決之道:

臣聞道民之門,在上所先。故民可令農(nóng)戰(zhàn),可令游宦,可令學(xué)問。在上所與——上以功勞與,則民戰(zhàn);上以詩書與,則民學(xué)問。民之於利也,若水於下也,四旁無擇也。民徒可以得利而為之者,上與之也。[13]卷五,p131

在《商君書》看來,普通平民都是趨利的,他們出于自身仕進(jìn)的考慮,會根據(jù)統(tǒng)治階層的需求而選擇自身的職業(yè).而國君操縱著賞罰和任免的權(quán)力,只要以軍功為唯一的賞罰和任免標(biāo)準(zhǔn),將古典文本從人才選拔中排除出去,人民自然會從事耕戰(zhàn).

《商君書》是第一部站在理論角度批判古典文化的著作,它的功利主義思想可以看作戰(zhàn)國時期的平民改革家政治理念的縮影.戰(zhàn)國初期的變法運(yùn)動增強(qiáng)了各諸侯國經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力,此種思想也被賦予了某種正當(dāng)性,很快此種功利主義風(fēng)氣就在各個諸侯國間彌漫開來.之前提到的魏武侯,如果說在他那里還保存著一些古典氣質(zhì)的話,那這點(diǎn)氣質(zhì)在他的兒子魏惠王就喪失殆盡了,魏惠王見到孟子的第一句話就是“叟不遠(yuǎn)千里而來,亦將有以利吾國乎?”[14]卷二,p35一個“利”字,淋漓盡致地反映出當(dāng)時政治風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變.我們從《戰(zhàn)國策》的記載中也可以看到,戰(zhàn)國時期的辯士在向統(tǒng)治者游說時,都是進(jìn)行赤裸裸的利益對比,而《左傳》、《國語》中那種動輒稱引《詩》《書》彰顯禮義的場景幾乎絕跡了.各國統(tǒng)治者對古典文化的繼承者儒家,也只是保持形式上的尊重,過去具有政治實(shí)用性的詩書禮樂終于成為“已陳芻狗”,變?yōu)槿寮覍W(xué)派內(nèi)部純粹的學(xué)術(shù)研究對象(經(jīng)學(xué)即由此誕生),古典文化再一次全面進(jìn)入政治領(lǐng)域,則要到漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之時了.

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責(zé)任編輯 張穎超

K225

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1673-9841(2015)05-0189-07

10.13718/j.cnki.xdsk.2015.05.025

2014-09-10

宋丁羿,南京大學(xué)歷史學(xué)系,博士研究生.