朱子學的自我批判、更新與朱陸合流*
——以吳澄中庸學為中心

許家星

(南昌大學 江右哲學研究中心，江西 南昌 330031)

?

朱子學的自我批判、更新與朱陸合流*
——以吳澄中庸學為中心

許家星

(南昌大學 江右哲學研究中心，江西 南昌 330031)

朱子學在后世傳衍中逐漸顯出異化為記誦口耳之學的一面，元代吳澄傳承晚宋以來勉齋學派的批判創(chuàng)新精神，對朱子思想加以修正，彰顯了潛伏已久的朱陸合流之思潮。以《中庸》詮釋為例，草廬批評《中庸章句》過于精詳而流于分裂，對全書章句作出了新的劃分，突出尊德性對道問學的優(yōu)先性，重新詮釋“本心”概念，顯示出宋元時期朱子學者經(jīng)典詮釋的創(chuàng)新能力，表明元代“朱陸合流”實為朱子學內部自我更新調適所至。

朱子學；吳澄；中庸；朱陸合流

宋元時期朱子學的發(fā)展大體沿著兩條路線進行：一是政治層面的“官學化”，標志是《四書集注》等著作被確立為國家科舉教育的教材。二是研讀層面的“章句化”，朱子之書普及至“家藏人誦”的地步，但卻日益流為章句訓詁之學。有見于此，朱學內部的有識之士始終對之加以批判、矯正，并試圖吸收其他思想對朱子學加以更新改造，以保持其內在生命力。 元代“朱陸合流”思潮的出現(xiàn)，即為朱子學內在演變所驅至。吳澄作為元代最杰出的朱子學者，其接續(xù)、弘揚朱子思想學術的意愿、能力得到古今學者的一致認可，學界對其理學思想已有專門深入之研究，*如方旭東：《尊德性與道問學：吳澄理學思想研究》，人民出版社，2004年。吳立群：《吳澄理學思想研究》，上海大學出版社，2011年。但對其經(jīng)典詮釋學研究仍有待加強*黃孝光《元代的四書學》第32頁認為 “吳澄雖是元初大儒，但在四書學上并沒留下任何著作……使我們無法獲悉他與朱子看法不同的地方”。轉引自周春?。骸对臅鴮W研究》，華東師范大學出版社，2008年，第136頁。故周春健《元代四書學研究》專門辟有“吳澄與草廬學派的四書學”一節(jié)。，對其在宋元朱子學發(fā)展史上“和會朱陸”的思想蘊含亦有進一步申論的空間。本文擬以草廬頗具特色的中庸學詮釋為中心，探討草廬對朱子學的批判、更新、調和，以深化宋元朱子學研究。

一 “不無一二與朱子異”

朱子建立了一個“致廣大、盡精微”的思想學術系統(tǒng)，成為門人后學取之不盡的思想源泉。然自高足勉齋始，朱門后學即在四書詮釋等問題上對朱子加以批判，提出與之不同的諸多看法。元程鉅夫言，“勉齋之說，又有朱子所未發(fā)者?！?[元]程鉅夫：《雪樓集》，《四庫全書》第1202冊，上海古籍出版社，1988年，第359頁。勉齋高足饒雙峰更是“晚年多不同于朱子”。*[清]黃宗羲、全祖望：《宋元學案·雙峰學案》卷八十三，中華書局，1986年，第2811頁。作為雙峰再傳的元代大儒吳草廬，亦繼承了勉齋學派的批判創(chuàng)新精神。就《中庸》詮釋而言，他就明確表達了對朱子的異議?！吨杏购喢鱾餍颉费裕?/p>

中庸，傳道之書也……程子數(shù)數(shù)為學者言，所言微妙深切，蓋真得其傳于千載之下者，非推尋測度于文字間也。至其門人呂、游、楊、侯，始各有注。朱子因之，著《章句》、《或問》，擇之精，語之詳矣。唯精也，精之又精，鄰于巧；唯詳也，詳之又詳，流于多。其渾然者，巧則裂；其粲然者，多則惑。雖然，此其疵之小也，不害其為大醇。廬陵劉君惟思良貴甫以朱子《章句》講授，考索玩繹五六十年………然則良貴父之簡明，是亦朱子意也，而見之不同者不曲徇。澄少讀《中庸》，不無一二與朱子異，后觀饒氏伯輿父所見亦然。恨生晚，不獲就質正……三人之不同各有不同，三卒未能以合于一也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷二十，《四庫全書》第1197冊，上海古籍出版社，1988年，第216頁。

草廬在簡要回顧中庸學史的基礎上表明自身態(tài)度，以歷史的眼光來分析朱子中庸學。指出《中庸》雖為傳道之書，但長期以來湮沒不彰，混雜于《禮記》諸篇中，沒有遭到古書散失亡佚之結局，已屬萬幸。直至北宋二程對之專門表彰，與論孟相提并論，方才改變其命運，它作為儒學經(jīng)典的地位始得以凸顯。然該書義理深奧難懂，只有二程方能擺脫文字束縛，不由傳注章句之學，以簡明扼要的論述，直接切中中庸之道精微蘊奧處，作出微妙深切闡發(fā)。但程門弟子的《中庸》闡發(fā)又流于章句注釋，并直接影響于朱子。朱子在前輩基礎上，緊扣文本，撰成《中庸章句》、《中庸或問》二書，形成了精密詳盡的特色。但朱子之精密詳盡又走向另一極端：因過于精細而失于巧妙，語意渾然處被劃割成四分五裂；因過于詳細而失于冗繁，語意粲然明白處被引向糊涂混亂，患上了漢儒支離煩瑣的解經(jīng)弊病。草廬稱贊廬陵劉良貴，指出劉氏在數(shù)十年研讀朱子《章句》基礎上，對《中庸》作出了“辭簡義明”的論述，提出與朱子不同之解，此種“簡明”、“不曲徇”的作法實符合朱子精神，亦與自身之心深相契合。草廬很早就對朱子《章句》有不同看法，并在勉齋弟子饒魯(雙峰)那里找到“不曲徇”的知音。盡管雙峰、劉良貴、草廬三人對《章句》均持異議，但在具體看法上又各有不同，故草廬極其遺憾因生晚之故，未能趕上與兩位前輩切磋的機會。使得三人之異解，無法合而為一。在朱子后學中，始終存在一股對朱子抱批判性認識的力量，草廬亦歸屬于這一行列，他自覺“不無一二與朱子異”，判定朱子中庸學“大醇小疵”，存在形式上繁瑣、義理上曲解的問題，并試圖以簡明正解修正之。

二 《中庸》章節(jié)之分

朱子后學在批判朱子的過程中提出自身新解。以《中庸》章句之分為例，存在師承關系的勉齋、雙峰、草廬各有因襲突破，可謂承創(chuàng)并舉。如勉齋對朱子《中庸章句》加以調整，將“哀公問政”章一分為二，全篇分為三十四章六大節(jié)，提煉出以戒懼慎獨、知仁勇、誠為脈絡的《中庸》工夫論系統(tǒng)。雙峰在勉齋三十四章之分的基礎上，又加以調整，將全篇劃分為六大節(jié)，成為后世朱子學的主流觀點。*可參筆者待刊稿《論勉齋的中庸學及其思想意義》及已刊稿《再論饒魯?shù)闹杏拐戮鋵W及其對朱子的超越》，《深圳大學學報》2014年第4期。草廬的《中庸綱領》則在黃、饒基礎上又加以調整，提出與朱子《章句》相異的看法。他就層、節(jié)、章三個不同語義單位給《中庸》作出了層級劃分。在層一級，他極其贊同程子“始言一理，中散為萬事，末復言一理”的“理、事、理”三分說，并從首章與全篇兩個角度作出詳盡分析。他在《中庸綱領》中說：

以首章而論之，“始言一理”者，天命之性，率性之道是也。“中散為萬事”者，修道之教，以至戒慎恐懼慎獨，與夫發(fā)而中節(jié)，致中和是也?！澳秃蠟橐焕碚摺?，天地位、萬物育是也。以一篇而論之，始言一理者，首章明道之源流是也；中散為萬事者，自第二章以下，說中庸之德，知仁勇之事，歷代圣賢之跡，及達道五、達德三，天下國家有九經(jīng)、鬼神祭祀之事，與夫誠明、明誠，大德、小德是也?！澳秃蠟橐焕怼闭?，末章無言、不顯以至篤恭而歸乎無聲無臭是也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷一，第12-13頁。

就首章言，首二句“性、道”言本體之理，其后修道之教、戒懼、慎獨、未發(fā)、已發(fā)、致中和等皆言工夫，屬于具體修道之事，末句“天地位、萬物育”則又總歸一理。此解顯與朱子解有重大差別。首先，析離具有內在關聯(lián)的“性道教”，分屬于理事兩層。在朱子看來，此三句不僅是全章綱領，“言道之本原出于天”，且是全書要領所在，統(tǒng)攝本體與工夫。其次，將“致中和”與“位、育”分離，同樣分屬事與理兩層，與朱子解不合。朱子則將二者視為一體，“言圣神功化之極”，中和、位育是圣神功用變化極致的表現(xiàn)，是修道最高境界所在。盡管“致”帶有工夫義，但主體在“中和”境界，無中和，則無天地位育。草廬則更重視“致”的工夫義。而且，“位育”在朱子看來并非是“理”，而是“境”，在草廬看來，“位育”狀態(tài)恰是天下萬物復歸一理之體現(xiàn)。*關于朱子對《中庸》首章的理解，可參拙稿《朱熹中庸章句首章“三位一體”的詮釋特色》，《中州學刊》2010年第5期。就全篇論，首章闡明道之本原，故為一理；中間各章論達道、達德、九經(jīng)、鬼神、誠明、大德小德諸事，末章又言無聲無臭之理，以回應首章，彼此循環(huán)呼應，構成看似松散實則具有緊密語義聯(lián)系的邏輯圈?！墩戮洹烽_篇亦引程子始理、中事、末理三分說，但具體分法與草廬有所不同，它雖然也突出了首、末章的重要性，但更注重與上下章的關聯(lián)，認為首章與以下10章合為一層，言中庸之道；自12章“君子之道費而隱”至20章“哀公問政”為第二層，言費隱；第21章至33章為最末一層，言天道與人道。*也有學者認為朱子是5層劃分，即把首、末章單獨劃為一層，而2-11,12-20,21-32分別為三層。筆者認為分為三層更符合朱子《中庸章句》的處理。

其次，草廬還就全書章、節(jié)作了特別分析，將全書分為7節(jié)34章，“今又分作七節(jié)觀之”。他關于“節(jié)”的劃分為《章句》所無，“章”的劃分與《章句》亦存在不少差異?！吨杏咕V領》言：

第一節(jié)：首章言性道教，是一篇之綱領也。繼而致中和，中是性，和是道，戒慎恐懼是教也。

第二節(jié)：二章以下總十章，論中庸之德在乎能明能行，能擇能守。明其所謂道，所謂教也……

第三節(jié)：十二章以下總八章，論道之費隱，有體用小大，申明所謂道與教也……

第四節(jié)：二十章以下總四章，論治國家之道在人，以行其教也。二十章說哀公問政在人，又當知天。二十一章說達道五、達德三，以修身。二十二章言天下國家有九經(jīng)，以治國平天下。二十三章說事豫則立，誠者天之道，誠之者人之道，明知仁之事。(分一為四)

第五節(jié)：二十四章以下，總六章。論明誠，則圣人與天為一也。二十四章言誠則明，明則誠。二十五章言至誠能盡性，致曲能有誠(合《章句》22與23為一)。二十六章言至誠可以前知。二十七章言誠自成，道自道，故至誠無息。(合《章句》24與25)二十八章言天地之道為物不貳，生物不測。(自至誠無息章拆出)二十九章言大哉圣人之道，茍不至德，至道不凝。(原《章句》27)三十章言愚而無德，賤而無位不敢作禮樂，宜于今，及王天下有三重焉。(合《章句》28、29)

第六節(jié)：三十一章以下，總三章，論孔子之德與天地為一也。三十一章言仲尼之道同乎堯舜、文武、天時、水土。三十二章說至圣為小德川流。三十三章說至誠為大德敦化。

第七節(jié)：三十四章。始之以尚錦惡文之著，說學者立心為己為立教之方?！松w申言首章之旨，所謂末復合為一理也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷一，第13-14頁。

草廬前三節(jié)與第七節(jié)和《章句》并無大異。差別在于四、五、六節(jié)。他將《章句》20章拆分為四章，并獨立為一節(jié)，“論治國之道在人以行其教”，刻意突出了本節(jié)的特殊地位。具言之，20章言為政在人當知天，21章言五達道三達德以修身，22章言治國九經(jīng)，23章言誠以明知仁。圍繞治國之道與修身明仁一體展開。第四節(jié)繼道之費隱節(jié)而來，轉向治國之道，同時言及誠在修身明道中的重要，以引出第五節(jié)“明誠”說。草廬把24-30章劃分為明誠、圣天一節(jié)，突出“誠”在全書中的地位。且把31、32、33章劃為第六節(jié)，論孔圣之德與天為一。此節(jié)僅31章提及仲尼，32、33章分別論述小德川流與大德敦化。草廬將此三章刻意列為一節(jié)，意在突出孔圣之德。其實，五六節(jié)關系極為緊密，本可視為一節(jié)，《章句》即視為一體。

在章的劃分上，草廬對全書下半部分的處理與朱子多有不同，第五節(jié)各章組合最為復雜。他主要采用拆分、合并的手法來組建各章，拆、合皆是相對而言。從某個角度是拆，另一角度則是合，反之亦然。一是化整為零。如把《章句》20章拆為4章，并組成一節(jié)。二是合并重組。如把《章句》22章“唯天下至誠盡性”與23章“其次致曲有誠”合為一章，構成了25章。朱子認為“至誠盡性”言天道，“曲能有誠”言人道，各有所指。草廬合二為一，恐有兩個依據(jù)：其一，本節(jié)首章“誠明”章同時言及誠、明兩面，本章順其而來，言及天道與人道兩面，故當合之，而非如朱子般分之。其二，就文本言，《章句》22章言“唯天下至誠為能盡其性”，23章末則言“唯天下至誠為能化”，二者首尾相應，應合為一章。故合并“至誠”與“致曲”章確有其合理性。草廬還把“誠自誠”章與“至誠無息”章的“故至誠無息”至“無為而成”部分結合起來組成新的27章，“至誠無息”章“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”以下部分單獨組成新的28章，其考慮是，“至誠無息”章可分為前后兩節(jié)，前者言誠，后者言天地之道，以顯誠之效用。故將“至誠無息”與上文“誠自成”歸為言誠一章，把“天地之道”以下單獨劃為一章。其實有些勉強，語義未完，文脈斷裂。朱子則認為“天地之道”與“至誠無息”有差別亦有連續(xù)，但更著眼于二者之關聯(lián)，認為“天地之道”順著“至誠無息”講，皆是言天道。而“誠者自成”則是言人道，與“至誠無息”言天道相對。但不可否認的是，這兩章皆言誠，朱子著眼于前者言人道，后者言天道之分，這在弟子間亦存在爭議。草廬還把“愚而無德”章與“王天下有三重”章合為一章，自主題論，二者關系緊密，言制定禮法于天下，皆須貴而得位者。朱子認為二者皆言人道，前者言為下不倍，后者言居上不驕。茲列草廬章句劃分與朱子《章句》對照表于下：

草廬對《中庸》首末章極重視，視為為學要領所在，特別闡發(fā)了其義。《中庸綱領》言：

今復述首末章之意，以盡為學之要。首章先說天命性道教為道統(tǒng)，中說戒慎恐懼為存養(yǎng)，慎獨為克治，后說致中和，則功效同乎天地矣，蓋明道之源流也。末章則先教，次克治而后存養(yǎng)，繼說其效，終則反乎未命之天矣，蓋入道之次序也。此中庸一本之全體大用，無不明矣。學者所宜盡心玩味也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷一，第14頁。

表1 草廬、朱子《中庸》章句對照表

首章為全篇綱領，具體分三層，依次為性道教之道統(tǒng)，戒懼存養(yǎng)、慎獨克治之工夫，致中和之效用，從本體、工夫、效用三方面闡明道之淵源流傳。末章則與之相反，從教化、克治、存養(yǎng)工夫入手，再論及效用，是就入道為學次第論。首章由本體下貫工夫與末章由工夫上達本體，構成一嚴密語義關聯(lián)，充分體現(xiàn)了《中庸》的全體大用之學。故學者應當對首末章特別用心玩索體會。為了顯示首末章的義理對應性，他特別將末章與首章一一對應，“潛雖伏矣，說慎獨之事；不愧屋漏說戒懼之事，以明修道之教之意。無言不顯明率性之道之意?！K之以無聲無臭，說天命之性之極。”①“潛伏”、“屋漏”分別對應慎獨、戒懼，皆言修道之教；而無言、不顯則是率性之意，最后無聲無臭對應天命之性。草廬尤為關注末章的工夫論意義，指出末章已從工夫上真切指出入圣之門。章首引“衣錦”之詩，指出學者當以立志為先，須立向內為己之志，為己之志篤實不虛，為所當為，遁世不知而不悶。其次，引“潛伏”之詩教導學者當以修行為切，修行重在慎獨，慎獨則能不欺暗室，光明磊落，始終內外如一，擯除非義之事，達于事無不可對人言的誠實無妄境界?！恫皲卟疁Y字說》言：

子思子于《中庸》末章，承溥博淵泉之后，反本而言，示人以入圣之門，甚明且切。首引衣錦尚之詩，俾學者先立志也；次引潛伏孔昭之詩，俾學者急修行也；立志在務內，修行在慎獨，務內者篤實不衒，為所當為而其志不求人知也。慎獨者，幽暗不欺，不為所不當為，而其行可與人知也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷九，第112頁。

草廬對《中庸》的核心概念中、誠亦有獨到闡發(fā)。他著眼于體用說來闡發(fā)中庸。中雖一名卻有兩義：一是作為大本的未發(fā)之中，指心上不偏不倚；二是作為達道的已發(fā)之中，指事上無過不及。未發(fā)之中為體，已發(fā)之中為用。二者皆稱為中，體用不離，互相該備?！洞笾刑糜洝费?，“中一也而有二，有大本之中，有達道之中?！黄灰兄疄榇蟊菊撸w也；無過無不及之為達道者，用也?！?[元]吳澄：《吳文正集》卷四十二，第443頁。中與庸亦是體用關系。《凌德庸字說》言：“庸者，常而不易之理，然不可以一定求也。庸因中以為體，中因時以為用……夫理之常而不易，政以屢易而不可常之故?！?[元]吳澄：《吳文正集》卷七，第87頁?！坝埂笔恰俺６灰字怼保豢筛鶕?jù)固定不變的方法來獲得“庸”，須注意具體的情景變動。中為庸體，庸為中用，二者體現(xiàn)出“時”的特征，過與不及在不同時間境遇中會發(fā)生轉換，中作為普遍不變之理體現(xiàn)在“隨時變易而不可?！钡氖聭B(tài)變化中。理具有常而不變的特質，此特質表現(xiàn)于變易不常的事象中，如只能現(xiàn)于固定不變的某一事象中，則失去了作為理必然具有的普遍性，永恒性，不可能為中之理。

草廬特別區(qū)分了誠的本體與工夫兩層性，突出了誠的層次差異性?！吨杏埂费浴罢\者天之道”，是本體之誠；《孟子》言“思誠”，是工夫之誠。誠的天道本體義表現(xiàn)為超越時空的始終如一，圣人之誠不思而得不勉而中即是其體現(xiàn)；誠的人道工夫義則為賢人之誠，思而得之，勉而中之。周子對誠本體與工夫有明確表述，言“誠者，圣人之本；思者，圣功之本”,天道之誠唯有至圣方能完全盡其道。就此，草廬對“誠”的內在狀態(tài)作出了兩層區(qū)分。第一層次是無私欲惡念的不自欺之誠，即《詩》“思無邪”的狀態(tài)，理與欲、善與惡相對，有理有善而無私欲惡念，稱為無邪。無邪即是無妄，無妄則是誠。此誠相當于《大學》的誠意。第二層次是內心不二不雜的狀態(tài)，相當于《大學》的正心?！兑捉?jīng)》“閑邪存其誠”之“邪”不同于“思無邪”的“私欲惡念”，圣人早已做到了真實無妄，心無惡念。對于外物的引誘，所要做的就是御之于外而不入于心，保持內心的專一純粹，不二不雜，如此則誠自然存于心。在求誠工夫上，亦是必須先消除私欲惡念之邪做到不自欺之誠，才可以治療內心意識雜亂多端之病，正如《大學》先誠意而后正心，此序不可改變，否則即躐等之學。司馬光雖能做到無私欲惡念的第一層次之誠，但未能消除思慮紛亂之患進入第二層次，程子認為這是因其未能見道之故。即便佛氏修行，亦是由消除私欲惡念而進于不二不雜境地?！端紵o邪齋說》言：

程子曰：“思無邪者，誠也?！贝诵白?，指私欲惡念而言。有理無欲，有善無惡，是為無邪。無邪斯不妄，不妄之謂誠。以《大學》之目，則誠意之事也。《易·文言傳》曰：“閑邪存其誠”。此邪字非私欲惡念之謂。誠者，圣人無妄，真實之心也，物接乎外，閑之而不入乎內，內心不二不雜而誠自存。以《大學》之目，則正心之事也?！w必先能屏絕私欲惡念之邪，而后可與治療二而且雜之邪。誠意而正心，其等不可躐。*[元]吳澄：《吳文正集》卷五，第76頁。

他還指出，孟子繼承子思誠身之學，然亦存在“誠”與“誠身之學”的層次之別。誠身之學，實非人人皆能。誠可指一言一事，誠身之學則遠邁于此，是盡心知性、存心養(yǎng)性所至，是俯仰無愧怍，內省無惡疚，慎獨不自欺所至。用力于圣賢之學者，方能至乎此。僅靠天生資質之美，平日言行處事之謹，即使暗中與圣賢之學相合，終未能至于真正之誠。草廬強調具體言行之誠與具有普遍性的“誠身之學”的區(qū)別，意在表明實現(xiàn)最高層次的本體之誠，需要專一長期努力，這種努力是內在生命的自我反省、慎獨，以實現(xiàn)無愧無怍、無疚無欺的內心狀態(tài)。《題誠悅堂記后》言：

誠身之學，則豈人人而能哉！夫一語之不妄者，誠也；一事之以實者，亦誠也，而誠身之學，則不止于一語一事之誠而已。知性盡心之余，養(yǎng)性存心之際，仰無所愧，俯無所怍，內省不疚而無惡于志，慎獨不欺而自慊于己，夫是之謂誠。*[元]吳澄：《吳文正集》卷六十，第590頁。

三 尊德性與道問學

朱子為學主張尊德性與道問學并重，在以象山學為參照時，明確反省自家偏于道問學而當吸取象山重德性的長處。*朱子說，“大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性之事，而熹平日所論卻是道問學上多了?！癞敺瓷碛昧Γザ碳L。庶幾不墮一邊耳?！盵宋]朱熹：《答項平甫》二，《朱文公文集》卷五十四，《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2541頁。朱子試圖高揚尊德性的思想得到后學重視，尤其在目睹“道問學”流弊叢生之日，勉齋等人更是有意突出內在身心工夫的重要，他提出“心便是性”、“心便是仁”等心性為一思想，指出較之講學窮理，“點檢身心”、“求放心”、“反身一念”等身心之學才是工夫根本，反復強調“圣賢言學，無非就身心上用工”*參筆者待刊稿《朱子學的羽翼、辨正與“內轉”——以勉齋論語學為中心》。。雙峰則更進一步提出“必先尊德性以為之本”說，“欲修是德，必先尊德性以為之本。既尊德性又必由問學之功，以充其大小之德”*[元]史伯璿：《四書管窺》卷八，四庫全書第204冊，上海古籍出版社，1988年，第936頁。。修德首要工夫在于尊德性，在此基礎上再展開道問學之功。草廬強調尊德性與道問學之辨，即承此學術脈絡展開，實為朱學內部合乎邏輯之發(fā)展。

草廬繼承了朱子尊德性與道問學并重的思想，提出實現(xiàn)中庸的要領在于尊德性與道問學的雙向工夫。尊德性以推致中之體，此體具有如衡般的恒定不變性；道問學以應對庸之用，此用具有如權般的變化靈活性。“尊德性以極衡平之體，道問學以括權變之用，此中庸要領?！?[元]吳澄：《凌德庸字說》，《吳文正集》卷七，第87頁。然鑒于朱學道問學流弊之現(xiàn)實，草廬無疑有意側重尊德性，曾多次痛斥朱門末學陷于言語文字之學的弊病，強調尊德性是擺脫此弊病的唯一法門?！蹲鸬滦缘绬枌W齋記》言：

程氏四傳而至朱，文義之精密，句談而字議，又孟氏以來所未有者。而其學徒，往往滯于此而溺其心。夫既以世儒記誦詞章為俗學矣，而其為學，亦未離乎言語文字之末。甚至專守一藝而不復旁通它書，掇拾腐說而不能自遣一辭，反俾記誦之徒，嗤其陋；詞章之徒，議其拙。此則嘉定以后，朱門末學之弊而未有能救之者也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷四十，第421-422頁。

自孟子以來，德性之學不傳，漢唐千余年間，無人知之，董、韓二子略近此學，然于大本大源，并無所得。宋初胡瑗以經(jīng)學為教，倡導有體有用之學，但并未超越董、韓，其于德性之學，實無所入。直到周程張邵興起，方才上接孟學。程氏學四傳至朱子，文義闡發(fā)更加精密，字斟句酌遠超前人。然由此而來的弊端是：朱門弟子沉溺于文義訓釋之工整精密而忽視了德性工夫。朱學本以批判俗儒記誦詞章之學為己任，卻反為朱子所傳言語文字而拘泥。甚至僅知固守一經(jīng)一藝，襲用已有之說，反被記誦詞章之學譏諷為“拙、陋”。自南宋嘉定(1208年)以來(朱子去世不足十年)，朱門之學即深陷此流弊而無人挺身加以救正。草廬雖反復指向“朱門末學之弊”，然就其“嘉定以來”之說，則似乎朱學之弊病不僅是“人病”，恐更是“法病”。他批評朱子《四書》諸多注釋，及后世的再詮釋，不僅未能闡明經(jīng)義，反而淹沒了經(jīng)文本意，導致儒道更加隱晦不彰，日益陷入記誦詞章之學，并質詢其緣由所在?！皶鴱浢鳎缽浕蕖?。“至《章句》、《集注》、《或問》諸書出，歷一再傳，發(fā)揮演繹愈極詳密，程學宜有嗣也，而授受《四書》之家，曾不異于記誦辭章之儒。書彌明，道彌晦，何哉？”*[元]吳澄：《活人書辨序》，《吳文正集》卷十九，第207頁。緣由是學者自宋末以來，多流于空談性命道原，而無真知實行之功，此實為朱學無窮弊病之根源?！八文┲?，高談性命者比比，誰是真知實行之人？蓋有不勝之弊者矣！”*[元]吳澄：《姜河道原字說》，《吳文正集》卷八，第99頁。

草廬對朱學流弊痛切清醒之認識，出于對自身為學歷程之反思?！蹲鸬滦缘绬枌W齋記》言：

夫所貴乎圣人之學，以能全天之所以與我者爾。天之與我，德性是也，是為仁義禮智之根株，是為形質血氣之主宰，舍此而他求，所學果何學哉！……況止于訓詁之精，講說之密，如北溪之陳、雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學，相去何能以寸哉！漢唐之儒無責焉。圣學大明于宋代而踵其后者如此，可嘆已！……澄也鉆研于文義，毫分縷析，每猶以陳為未精，饒為未密也。墮此科臼之中，垂四十年，而始覺其非。

他以前賢為例，指出即便資質如司馬光、諸葛亮之超越前人，亦終止于天分之學而未能有得于圣學?？梢?，為學取向最為重要，它從根本上決定了為學效用。又以南宋朱子后學中頗富創(chuàng)見的陳淳、饒魯為例，指出他們對朱子思想的訓釋、闡述確乎極其精密，但已落入世俗記誦詞章之學，偏離了圣人德性之學。作為宋代之前的學者，未能明乎圣學，尚可體諒，但對于生乎程朱大明圣學之后的學者，仍然昧于圣學，則甚可悲也。草廬反思自身對朱子之學亦曾在文義辨析上下過四十年苦功，且認為解析精密處尤甚于陳、饒，如今方才醒悟往年為學之誤，落入文字窠臼中而無自覺。故自此之后，當改弦易轍，從事德性之學。

如何尊德性？《尊德性道問學齋記》言，“夫所貴乎圣人之學，以能全天之所以與我者爾。天之與我，德性是也，是為仁義禮智之根株，是為形質血氣之主宰，舍此而他求所學，果何學哉?！彼^德性是天之所以生人，人之所受于天者，是人之為人的本質，是圣門之學根本所在。為學多歧，當以圣學為不二之門。由此保全天命之性，天所性者，即為德性，此德性為仁義禮智五常之根本，為形、氣之主宰。舍此德性之學皆非正學?！蹲鸬滦缘绬枌W齋記》言：

自今以往，一日之內子而亥，一月之內朔而晦，一歲之內春而冬，常見吾德性之昭昭，如天之運轉，如日月之往來，不使有須臾之斷間，則于尊之之道殆庶乎?！羝溆昧χ?，非言之可喻，亦味于《中庸》首章、《訂頑》終篇而自悟可也?！舴驗槭菢税?，務以新美其名而不務允蹈其實，是乃近代假托欺誑之儒，所以誤天下誤國家而自誤其身，使異己之人，得以藉口而謂之為偽學者，其弊又浮于朱學之外。*[元]吳澄：《吳文正集》卷四十，第422頁。

尊德性當時刻用心于內，使德性昭昭呈現(xiàn)，如天時日月之往來，無絲毫欠缺，無片刻間斷，此方為尊德性。其具體工夫門徑，則存于《中庸》首章、《西銘》之中，當反復體會，通過戒懼、慎獨、存養(yǎng)、省察、主敬工夫，以求有所覺悟。草廬對朱學道問學流弊雖極大不滿，然作為救治之方的尊德性工夫，并非是陸學之“發(fā)明本心”，而仍是朱學之主敬涵養(yǎng)。即此亦可見出，草廬在工夫論上仍主于朱學。他敦敦告誡對德性之學必須真實踐履，不可徒竊其名而無其學，而陷入近代以來欺誑之儒，禍害無窮，且被攻擊為偽學。其弊病又遠超出了朱學本身。

草廬贊同前輩饒魯對尊德性的推崇，《極高明樓記》說：

竊嘗聞鄱陽饒氏《中庸》之說，蓋以尊德性道問學一語為之綱，而道問學之目有八。八之中四言知、四言行。極高明者，八之一也。是為致知之極功，盡心之能事。……未有不盡精微而能極高明者也?！从胁粶毓手露鼙M精微者也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷四十二，第448頁。

《宋元學案》將雙峰定位為“上接黃榦，下開吳澄”，其思想對草廬頗具影響。他先于草廬提出“必先尊德性以為之本”，認為“大哉圣人之道”章“尊德性而道問學”等五句當以首句為綱，其余四句為目，皆言道問學之事。這不同于朱子《章句》兩分說，朱子認為凡每句前半句皆言尊德性，屬于存心之屬；后半句皆言道問學，屬于致知之事。草廬指出，此四句從八方面論述道問學，分別論知行，極高明不過是其中之一，知之極致，達于無所止才是高，無所不見才是明。它要求心量廣大周遍，無有遮蔽，物理昭明透徹，無有纖毫渣滓殘留，四通八達無有隔礙遮擋。要達到這一點并不容易，前要“盡精微”，后要溫故知新，此四者實則為一。極高明必由盡精微之功，盡精微必由溫故知新。溫故而知，知而盡，皆為實現(xiàn)極高明之方。盡性必由知性，致知必由格物，由此而入于高明。草廬亦突出了《中庸》凝道尊德說，強調德性與問學是一與八的關系?！赌郎椒坑洝费裕?/p>

子思子言道也，以有貴于能凝者，凝之之方，尊德性而道問學也。德性者，我得此道以為性……德性一而問學之目八，子思子言之詳也，不待予言也。廣大精微高明中庸，故也新也厚也禮也，皆德性之固然當然者?！鸬滦砸缓蹙?，而道問學兼夫知與行。一者立其本，兼者互相發(fā)也。問學之力到功深，則德性之體全用博。*[元]吳澄：《吳文正集》卷四十三，第456頁。

《中庸》言“茍不至德，至道不凝焉”。人之于道，貴在能凝，能凝其道，則道在內，為我所有。否則，道在外，與己不相干。凝道之方在于尊德性而道問學。我受天道以為德性，故對此應萬分尊崇之，如事神明如奉父母，存養(yǎng)而不失不害。此性無所不包，尚須問學之方來知其理之所固然，行其事之所當然。通過盡、極、問、知的進學工夫來擴充增進所知；通過致、道、敦、崇工夫以進修提升所行。尊德性全在乎主敬，以立大本；道問學則兼顧知行，二者互發(fā)。問學功夫所到，德性體用自然兼?zhèn)洹？梢?，草廬是以尊德性為主體的情況下來展開道問學，尊德性為體，道問學為用，二者具有相互促進、互為一體的關系。其時學界流于口耳記誦之學，故須大力倡導尊德性之學。即便如此，草廬亦始終堅持對道問學的重視。正是因為力求綜合朱、陸之長而兼取尊德性與道問學，體現(xiàn)出“和會朱陸”的學術傾向。《送陳洪范序》說：

夫朱子之教人也，必先之讀書講學；陸子之教人也，必使之真知實踐。讀書講學者，固以為真知實踐之地；真知實踐者，亦必自讀書講學而入。二師之為教一也，而二家庸劣之門人，各立標榜，互相詆訾。*[元]吳澄：《吳文正集》卷二十七，第290頁。

朱陸二師為學進路雖有讀書講學與真知實踐之不同，然二者實互為一體，相互補充，不可割裂對峙，造成朱陸對立的根源在兩家無良門徒的門戶之爭。草廬和會朱陸的本意是為了吸收陸學尊德性之長，消除朱子學發(fā)展中的內在弊病，促進朱子學更好的發(fā)展，其出發(fā)點和落腳點皆是為了調適朱學。但因為其時陸學已被排除在道學正統(tǒng)之外，故草廬這般抬舉陸學的言論在具有護教情懷的朱子學者看來，顯得刺耳而無法容忍。尤其是與當時視朱子為神明的另一大儒許衡相比，草廬顯得對朱子頗有不恭，而對象山禮遇有加了。其高弟虞集在《臨川先生吳公行狀》中道明此點：

先生嘗為學者言：“朱子道問學工夫多，陸子靜卻以尊德性為主。問學不本于德性，則其弊偏于言語訓釋之末，果如陸子靜所言矣。今學者當以尊德性為本，庶幾得之?！弊h者遂以先生為陸學，非許氏尊信朱子之義。*[元]虞集：《道園學古錄》卷四十四，四庫全書第1207冊，上海古籍出版社，1988年，第627頁。

尊德性與道問學相對應的是學之博約關系。草廬雖主博文、約禮并進，但鑒于朱子格物學在后學中已流為其所批評的博物之學，故既指出“約”的缺失，更批評了“博”的迷失。博約之教為圣賢所傳為學之方，但自朱子之歿其學即失之。朱子之書之學雖為人所傳誦，然皆是口耳之學，非復圣賢博約之教。以博文為學者甚多，而以約禮為學者甚少。其窮理格物不關乎人倫日用，解析經(jīng)義亦無關乎身心性情，一味向外逐物，已背離了孔顏博文之教，并非真能格物窮理?！洞饘O教諭詵書》言：

博文約禮者，圣賢相傳為學之方也?！林熳託{而其學失。近世家藏朱子之書，人誦朱子之說，而曰其學失，何也？非復圣賢博文約禮之學也?！F物理者，多不切于人倫日用；析經(jīng)義者，亦無關于身心性情。*[元]吳澄：《吳文正集》卷十一，第129頁。

俗儒之學以博文強識，工于記誦相標榜，有志于圣人之學者，其格物窮理、蓄德之學又汗漫無邊，流蕩于外而不知返。此殉外務博之病，實為學之通病，孔子高弟子貢早年亦難免此病。能知為學之約者，實乃卓越之士。如邵雍即是如此，他自言為學范圍雖廣，但所學皆為消除心靈的渣滓，此即為約也。孟子言博學將以反約，曾子守約，顏子約禮，夫子一貫之學為約之極致。草廬又指出，僅僅抓住約亦不可，約是圣學之本，但流于徑約，事事不管，則會流入異端虛無之教。反約必須以博學為手段，博學應以反約為歸宿。然其重心顯然在批評“博學”?！都s齋記》言：

世之為學者比比，知務約者，幾何人哉！工詞章、炫記覽……此俗儒之俗學，固無足道。幸而窺圣人門墻矣，格物窮理以致知，識前言往行以畜德，而終身汗漫，如游騎之無所歸，亦豈善學者哉。……邵子自言其學……而其要歸，則以去已之滓而已。約者蓋如是?！瓕W不約不可，徑約亦不可。不約非圣賢務本之學也。徑約則其流或入于異端，不可不慎也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷四十，第429頁。

四 “本心之學”

草廬被認為陸學代言人的另一原因是他對象山核心概念“本心”的重視。自宋元朱子學的演進來看，重視“心”的本體義在勉齋學派中有明顯表現(xiàn)。朱子素來忌憚心的本體義，注重知覺心與道德心、心與性、心與仁的辨析，勉齋則提出“心便是性”、“心便是仁”說，突出義理之心?！叭缑献友浴剩诵囊病?，則仁又便是心?！洞髮W》所解明德，則心便是性，性便是心也。”*[宋]黃榦：《勉齋集》，書目文獻出版社，1988年，第422頁?！睹泯S語錄》有相似記錄，參《勉齋集》第789頁。雙峰亦是如此，他多次批評朱子對心的理解過于割裂，主張心仁為一。典型者為對《孟子》“仁人心也”章的理解，本章首言“仁人心，義人路”，末言“學問之道無它，求其放心而已”。《集注》對此“心”分別從義理與知覺的角度作了區(qū)別，勉齋、雙峰則主張此“心”皆應指義理之心，批評《集注》從知覺之心理解“求放心”，與“仁人心”說不相應?！半p峰饒氏曰：囊以此質之勉齋……三個‘心’字，脈絡聯(lián)貫，皆是指仁而言。今讀者不以仁言心，非矣。”*[明] 胡廣等纂修，周群、王玉琴校注：《四書大全校注》，武漢大學出版社，2009年，第999頁。詳參拙稿《饒魯對朱子孟子集注>的批判性詮釋及意義》，《中山大學學報》，2015年第1期。

草廬則較前人更進一步，對“心學”作了重新定義，擴大了心學的范圍，認為圣人所傳皆為心學，圣學即是心學，對心學不可作狹隘理解。采用類似象山“斯人千古不磨心”的說法，指出自堯舜至孔子，所傳皆同一心，心之所載皆同一道，道本具于心，故不可外心以為道，只能即心求道，可謂心一道一，心同道同。《仙城本心樓記》言：“此一心也，自堯舜禹湯文武周公傳之，以至于孔子，其道同。道之為道，具于心，豈有外心而求道者哉?！?[元]吳澄：《吳文正集》卷四十八，第499頁。他采用的論證策略是：儒學“本心”論闡發(fā)于孔子，大明于孟子，孟子傳夫子之道，而懼學者本心之失，故倡本心說以教化弟子。如“仁人心、求放心、心之官則思、先立其大”諸說，既是本心論的最佳例證，又是象山本心說之根源。象山心學直接承自孟學，實居于儒學正統(tǒng)地位?！断沙潜拘臉怯洝费裕?/p>

則知孔子教人，非不言心也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷四十八，第500頁?！献觽骺鬃又蓝紝W者之失其本心也。于是始明指本心以教人，其言曰：“仁，人心也?！薄瓎韬?，至矣！此陸子之學所從出也。夫孟子言心而謂之本心者，以心為萬理之所根。

孟子以本心言心，指心為眾理之根本，以本根枝葉的譬喻，闡明心與理的本末關系，指出眾理皆由本心所生。此譬喻不能理解為本心與分殊之理存在本根與枝葉般的創(chuàng)生、本末、先后關系，而是意在強調在道德修養(yǎng)過程中，對心的體認涵養(yǎng)更優(yōu)先于對外在諸多事理的認識，只有在尊德性的基礎上才可能實現(xiàn)道問學。《仙城本心樓記》批評了世人對陸學本心的誤解：

今人談陸之學，往往曰以本心為學，而問其所以，則莫能知?！恰氨拘摹倍?，徒習聞其名而未究竟其實也。……然此心也，人人所同有，反求諸身，即此而是，以心而學，非特陸子為然。堯舜禹湯、文武、周孔、顏曾思孟，以逮邵周、張程諸子，蓋莫不然。故獨指陸子之學為本心之學者，非知圣人之道者也。圣人之道，應接酬酢，千變萬化，無一而非本心之發(fā)見于此而見天理之當然，是之謂不失其本心。非專離去事物，寂然不動，以固守其心而已也。*[元]吳澄：《吳文正集》卷四十八，第499頁。

世人雖以“本心”之名指稱象山學，但并不能真正理解其義。象山本心之學，并非可以言語傳達，更不可僅就本心之名而探究之。本心為人所共有，普遍存在于個體之中，一旦反身而求，當下即是，不待外索。故從心出發(fā)，即心而學的本心之學并非象山所私有，自堯舜以迄于周程皆由此學，此為儒家圣賢之學必由之途，儒家之道根本所在，具有普遍性、公共性。既然如此，則僅以陸學為本心之學者，并未能真知圣人之道所在。圣人之道應變無窮，然皆無外乎本心之發(fā)用，即此本心變化無窮之中，體現(xiàn)出天理之當然，此即“不失本心”。也就是說，本心即是天理，故凡由本心所發(fā)出者，必然合乎天理之當然。儒家之學本質上就是“本心之學”，陸子之學為儒學正宗所在。草廬通過對“本心”概念的詮釋，肯定陸學在儒學道統(tǒng)中的正宗地位，以改變世人對陸學的偏見。他還指出，實現(xiàn)本心的工夫在于尊德性，本心與尊德性是一致的。但須注意本心與佛老之心的區(qū)別，儒者之本心并非是脫離事物、摒絕外緣的孤立本體，它即物而在，發(fā)用不息，非如佛老寂然固守一心而摒除一切外物。在心學的傳承上，草廬特別將道學開創(chuàng)者、孔孟道統(tǒng)的接續(xù)者周、程同樣視為心學的再續(xù)者，認為二者的靜、虛之說，乃是心學綱領所在。而在心學工夫上，最要的仍是程朱之敬?！鹅o虛精舍記》說：“心學之妙，自周子、程子發(fā)其秘，學者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘無欲故靜’。程子云‘有主則虛’。此二言者，萬世心學之綱要也?！o、虛二言，敬之一字，足以該之?！?[元]吳澄：《吳文正集》卷四十五，第477-478頁。

五 結 語

草廬向來被視為“和會朱陸”的代表人物，歷來對其評價多歧，傳統(tǒng)上多認為其更近乎陸學者。侯外廬先生等贊同傳統(tǒng)的看法，“說他在‘和會朱陸’中是‘宗陸背朱’，被視為陸學，這是符合實際的?！?侯外廬等：《宋明理學史》上，人民出版社，1997年，第759頁。但全祖望《宋元學案》則認為從學術淵源來講，草廬是雙峰再傳，朱子四傳。就思想來看，仍是以朱學為主，兼帶陸學。“草廬出于雙峰，固朱學也。其后亦兼主陸學。蓋草廬又師程氏紹開，程氏嘗筑道一書院，思和會兩家。然草廬之著書，則終近乎朱?！?[清]黃宗羲，全祖望：《宋元學案·草廬學案》卷九十二，第3037頁。方旭東則通過對吳澄理氣、心性、工夫諸方面的研究，得出“吳澄的哲學從基本性質來說無疑是朱子學的，但是在一定意義上，又不妨是‘后朱子學’或‘新朱子學’”*方旭東：《尊德性與道問學——吳澄哲學思想研究》引言，人民出版社，2004年，第6頁。的結論，與全氏所見相同。草廬的特色在于他在朱學官學化的背景下，高舉吸收陸學之長以補朱學流弊的旗幟，彰顯了在朱學內部潛伏醞釀已久的朱陸合流論題，使“朱陸異同”成為后世朱子學討論的一個核心命題。就草廬思想來看，他主要是站在朱子后學的立場，為矯正朱門末學道問學之流弊而對陸學的某些表述有所欣賞而吸取，故體現(xiàn)出“右陸”的一面。就草廬經(jīng)典詮釋及其思想淵源來看，他繼承了勉齋、雙峰一系所蘊含的批判朱子學、更新朱子學的傳統(tǒng)，彼此在《中庸章句》的批判與重構、重視心的本體義、倡導尊德性、貶斥記誦口耳之學等重大問題上有著明顯的傳承關系。故就朱子后學四書詮釋的歷史脈絡來看，可更好地顯現(xiàn)出草廬思想的朱學特色及其融合朱陸的實質所在。

The Self-criticism and Renewal of Zhuism and the Confluence of Zhu Xi and Lu Jiuyuan's Theory——Centered on Wu Cheng'sZhongyongStudy

XU Jia-xing

( JiangYou Philosophy Research Centre, Nanchang University, Nanchang 330031,China)

As time goes by, Zhuism has been gradually alienated to memory, fragmentary and hearsay knowledge. Wu Cheng in Yuan Dynasty, who inherited the spirit of criticism and innovation from Mianzhai School in late Song Dynasty, tried his best to amend the thought of Zhu Zi, highlighting the lurk ideological trend of the confluence of Zhu Xi and Lu Jiuyuan's theory. Taking the annotation ofZhongyongas an example, Wu Cheng criticized that chapters and sentences inZhongyongwere too details to split and made a new division on the chapters. Meanwhile, he emphasized honoring virtuous nature prior to inquiry and knowledge, and reinterpreted the concept of "conscience". That shows the innovative annotation of classics of Zhuism scholars in Song-Yuan Dynasty and indicate that the ideological trend of confluence of Zhu Xi and Lu Jiuyuan's theory is the result of Zhuism's self-renewal and adjustment.

Zhuism; Wu Cheng;Zhongyong; Confluence of Zhu Xi and Lu Jiuyuan's theory

2015-05-10

國家社科基金重大項目：中國“四書”學史(13&ZD060)&朱子門人后學研究(14ZDB008)；國家社科基金青年項目“朱子四書學之系列比較研究”(13CZX045)；教育部社科青年項目“江右四書學研究(10YJC720053)

許家星(1978—)，男，江西奉新人，南昌大學江右哲學研究中心教授，哲學博士.研究方向：四書學與宋明理學.

B244

A

1008—1763(2015)04—0036—08