張開焱神話學(xué)思想的內(nèi)在發(fā)展邏輯

孫正國(guó)

(華中師范大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢430079)

張開焱神話學(xué)思想的內(nèi)在發(fā)展邏輯

孫正國(guó)

(華中師范大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢430079)

中國(guó)神話研究的百年歷程,大致形成了西學(xué)建基(20世紀(jì)初期)、國(guó)學(xué)考辨(20世紀(jì)上半葉)、方法論轉(zhuǎn)型(20世紀(jì)下半葉以來(lái))三個(gè)學(xué)術(shù)時(shí)期。張開焱先生的神話研究集中于第三個(gè)時(shí)期,也代表了這一時(shí)期我國(guó)神話研究的基本風(fēng)貌。理解開焱先生的神話學(xué)思想,成為我們進(jìn)入當(dāng)代中國(guó)神話學(xué)的重要路徑。近二十年來(lái),開焱先生精思勤作,開創(chuàng)了中國(guó)神話學(xué)的兩個(gè)風(fēng)氣:一是神話敘事學(xué),一是還原中國(guó)創(chuàng)世神話。如果說神話敘事學(xué)是開焱先生方法論轉(zhuǎn)型時(shí)期的先鋒之作,那么,還原中國(guó)創(chuàng)世神話則是中國(guó)神話學(xué)回歸古典的標(biāo)志性成果。綜述開焱先生的神話學(xué)思想,可以見出其自覺的方法論邏輯:現(xiàn)象學(xué)意義上的回歸古典,因此可以將其研究名之為中國(guó)神話學(xué)的“還原學(xué)派”。

張開焱神話學(xué)思想;神話敘事學(xué);中國(guó)創(chuàng)世神話;回歸古典;還原學(xué)派

認(rèn)識(shí)張開焱先生很晚,但上世紀(jì)90年代中期就讀到他的《神話敘事學(xué)》,當(dāng)時(shí)有耳目一新的感覺。五年前因?yàn)閲?guó)家級(jí)項(xiàng)目的申請(qǐng),與開焱先生有了電話和郵件往來(lái),但是直到2011年的春季,才在一次學(xué)術(shù)會(huì)議上相見。2000年,筆者曾在一篇小文中談到20世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)敘事理論研究的成果問題,認(rèn)為開焱先生1994年出版的《神話敘事學(xué)》是填補(bǔ)空白之作,無(wú)論是在神話學(xué)領(lǐng)域還是在敘事學(xué)領(lǐng)域,都具有開風(fēng)氣之先的學(xué)術(shù)史意義。這至今仍是筆者對(duì)中國(guó)當(dāng)代神話敘事學(xué)研究領(lǐng)域的基本認(rèn)知。近幾年又陸續(xù)讀到開焱先生關(guān)于中國(guó)創(chuàng)世神話的系列新成果,遂萌發(fā)了以學(xué)術(shù)史的觀照,為開焱先生的神話學(xué)成就建立一些相對(duì)客觀的理論界標(biāo)的想法,希望這有益于對(duì)中國(guó)神話學(xué)研究有興趣的同仁,也有益于現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)神話學(xué)史的研究和編寫。

一、從敘事學(xué)出發(fā)的理論轉(zhuǎn)型

張開焱先生的學(xué)術(shù)歷程中,有一個(gè)顯著的理論轉(zhuǎn)型,筆者稱之為“從敘事學(xué)出發(fā)”,因?yàn)檫@一轉(zhuǎn)型,他的學(xué)術(shù)之路由此步入了神話學(xué)領(lǐng)域。

敘事學(xué)在西方的大體脈絡(luò)的回溯,可以視作開焱先生的理論認(rèn)識(shí)。

第一階段:20世紀(jì)20年代故事形態(tài)研究的發(fā)韌期。前蘇聯(lián)著名民俗學(xué)家弗拉迪米爾·普洛普(VladimirJakovleoic Propp)對(duì)本國(guó)一百個(gè)民間童話作了極為細(xì)致的功能研究,歸納出了故事的31種功能[1]。這一理論主張對(duì)故事材料作科學(xué)的描述和精確的分類,對(duì)故事的敘事結(jié)構(gòu)作出描述,還主張把文本意義與敘事結(jié)構(gòu)的形式聯(lián)接起來(lái),使形態(tài)學(xué)研究最后的旨?xì)w仍然是故事的寓意。普洛普關(guān)于民間故事形態(tài)學(xué)理論的代表成果是1928年出版的《民間故事形態(tài)學(xué)》[2](P6),這部作品被西方學(xué)界譽(yù)為結(jié)構(gòu)主義的奠基之作,為經(jīng)典敘事學(xué)的形成提供了關(guān)鍵的理論模型。

第二階段:法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的形成與發(fā)展(20世紀(jì)60、70年代)。列維-斯特勞斯、克洛德·布雷蒙、格雷馬斯(A.J.Greimas)等人對(duì)敘事結(jié)構(gòu)的研究,都直接受惠于普洛普的研究。這對(duì)20世紀(jì)60年代法國(guó)結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的興起,產(chǎn)生了不可估量的作用。

列維-斯特勞斯于1960年撰寫了《結(jié)構(gòu)與形式》一文[3](P114～144),向法國(guó)學(xué)術(shù)界介紹普洛普理論。在列維-斯特勞斯的大力倡導(dǎo)下,出現(xiàn)了大量關(guān)于敘事作品結(jié)構(gòu)分析的實(shí)踐,這主要表現(xiàn)在兩大方面。一方面,是關(guān)于古代初級(jí)敘事形態(tài)(即民間故事體裁)的研究,以格雷馬斯的神話分析[4]和布雷蒙的民間故事分析[5]為代表。另一方面,是有關(guān)現(xiàn)代文學(xué)敘事形態(tài)的研究,以羅蘭·巴特、茨維坦·托多洛夫和熱拉爾·熱奈特等人的小說研究為代表。巴特超越結(jié)構(gòu)主義方法,尋求意義和功能規(guī)律,對(duì)作品展開全新的閱讀,不再單純地挖掘作品的潛在結(jié)構(gòu),而是積極地消解作品原有信息,把作品重新構(gòu)建起來(lái)[6]。托多洛夫1965年將俄國(guó)形式主義論著編譯成法文,以《文學(xué)理論》書名發(fā)表,為法國(guó)敘事學(xué)以及整個(gè)文學(xué)理論的崛起作了很大貢獻(xiàn)。他在敘事學(xué)方面,以語(yǔ)法模式和詩(shī)學(xué)模式作了獨(dú)特建樹[7]。熱拉爾·熱奈特于1972年發(fā)表的論文集《辭格之三》對(duì)20世紀(jì)70年代歐美敘事學(xué)產(chǎn)生了重大影響[8]。

第三階段:當(dāng)代敘事理論的變革(20世紀(jì)80年代以來(lái))。承接20世紀(jì)六七十年代早期敘事文學(xué)的研究繼續(xù)發(fā)展,主要有三種趨向:一是從被形式主義地界定的語(yǔ)言模式向交流模式的轉(zhuǎn)移,一是對(duì)于解釋問題的重新強(qiáng)調(diào),一是研究文學(xué)的影響問題。這一時(shí)期,較少有理論家研究和關(guān)注初級(jí)形態(tài)的敘事文本,有也只是拿它作小說文本的參照文本。這一階段標(biāo)志著敘事學(xué)逐步走向成熟。

歸結(jié)而言,這些理論都推崇對(duì)敘事作品進(jìn)行內(nèi)在性與抽象性的研究。它的研究對(duì)象與其說是敘事作品,不如說是敘事作品的規(guī)律,因?yàn)樗治雒鑼懙牟⒉皇莻€(gè)別的、具體的敘事作品,而是存在于這些作品之中的抽象的結(jié)構(gòu)。

開焱先生系統(tǒng)而深入地研究西方經(jīng)典敘事學(xué),考辨敘事學(xué)的理論源流,并對(duì)其影響中國(guó)學(xué)界的情況作出了細(xì)致梳理。他以敏銳的理論眼光,認(rèn)識(shí)到敘事學(xué)的方法論意義,開始思考敘事學(xué)方法的中國(guó)化問題。他決定從神話問題入手去理解敘事學(xué),這一視角顯然超越了當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)敘事學(xué)理論的一般性引介,較早實(shí)現(xiàn)了敘事學(xué)的方法論轉(zhuǎn)型。

20世紀(jì)80年代,國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界開始了對(duì)西方敘事學(xué)成果的譯介,這方面比較重要的著作有:王泰來(lái)等編譯的《敘事美學(xué)》(1987)[9]、姚錦清等譯的《敘事虛構(gòu)作品》(1989)[10]、張寅德編選的《敘述學(xué)研究》(1989)[5]以及華萊士·馬丁著、任曉明譯的《當(dāng)代敘事學(xué)》(1990)[11]等,這些著作較為系統(tǒng)地翻譯評(píng)介西方經(jīng)典敘事學(xué),成為中國(guó)學(xué)術(shù)界接受敘事學(xué)的肇始。幾年后,一些學(xué)者借鑒西方敘事學(xué)理論構(gòu)建敘事學(xué)理論體系,發(fā)表了諸多學(xué)術(shù)著作,如徐岱的《小說敘事學(xué)》(1992)[12]、胡亞敏的《敘事學(xué)》(1994)[13]、羅鋼的《敘事學(xué)導(dǎo)論》(1994)[14]等。徐岱以小說文本為其敘事理論的參照系,在對(duì)我國(guó)古代敘事思想的研討中,提出了史傳與詩(shī)騷兩大傳統(tǒng),并認(rèn)為我國(guó)古代敘事思想有一條始終連續(xù)的中心線,即對(duì)于通俗性的高度重視。這些成果都對(duì)中國(guó)上世紀(jì)80年代以后敘事學(xué)的傳播具有重要的作用。從20世紀(jì)80年代中期開始,開焱先生作為我國(guó)較早關(guān)注敘事學(xué)方法的學(xué)者,很快將敘事學(xué)方法運(yùn)用到自己的研究之中,發(fā)表了關(guān)于小說敘事問題研究的系列論文,并于20世紀(jì)90年代出版了立足神話體裁的敘事學(xué)專著《神話敘事學(xué)》(1994)[15]和文化敘事學(xué)專著《文化與敘事》[16]。就理論研究的實(shí)績(jī)而言,在上世紀(jì)90年代中期他算得上敘事學(xué)方面的先鋒學(xué)者了。《神話敘事學(xué)》作為我國(guó)第一部運(yùn)用敘事學(xué)方法(同時(shí)綜合了人類學(xué)、文化學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和比較神話學(xué)的方法)對(duì)遠(yuǎn)古神話的敘事結(jié)構(gòu)進(jìn)行系統(tǒng)描述和分析的專著,標(biāo)志著我國(guó)敘事學(xué)的專題研究已經(jīng)達(dá)到較高的理論水平?！渡裨挃⑹聦W(xué)》從角色的創(chuàng)生、神格的構(gòu)成、動(dòng)力系統(tǒng)、行動(dòng)者范疇與模式、功能基本范疇、功能組合的邏輯可能與文化選擇等六個(gè)層面建構(gòu)了神話的敘事模式,第一次在宏觀體裁的意義上證實(shí)了民間文學(xué)敘事性研究的可行性和特殊價(jià)值,因而具有開拓性的貢獻(xiàn)。[17]

在探索神話的敘事模式時(shí),開焱先生引入了兩個(gè)神話屬性,創(chuàng)新了經(jīng)典敘事學(xué)的理論范疇:一是神格的構(gòu)成,二是文化選擇。神格在神話敘事中居于核心地位,它的構(gòu)成直接影響了神話的敘事發(fā)達(dá)程度和敘事模式,進(jìn)而成為神話敘事區(qū)別于其他敘事的典型特征。經(jīng)典敘事學(xué)強(qiáng)調(diào)敘事話語(yǔ)與敘事行為,將主體屬性與文化語(yǔ)境隱藏起來(lái),割裂了創(chuàng)作者與作品之間的深刻關(guān)聯(lián)。開焱先生意識(shí)到,內(nèi)在的、封閉的經(jīng)典敘事學(xué)方法,過分強(qiáng)調(diào)作品內(nèi)部的敘事結(jié)構(gòu),而忽略了作品外部的人與文化,因此,在研究神話的敘事規(guī)律時(shí),他特別引入了神格、文化選擇這兩個(gè)范疇,以突顯神話作品內(nèi)部與外部的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。在西方敘事學(xué)引入中國(guó)學(xué)界的20世紀(jì)90年代早期,他的神話敘事研究稱得上匠心獨(dú)運(yùn)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。從開焱先生的具體研究,可以見到他對(duì)敘事學(xué)基本概念的運(yùn)用、角色的劃分、神話敘事動(dòng)力系統(tǒng)的演繹、功能組合的邏輯分析,尤其是角色理論,有較為成熟的把握和獨(dú)特的理解。他認(rèn)為,結(jié)構(gòu)敘事學(xué)家們——尤其是格雷馬斯,對(duì)敘事作品的行為主體(角色actants)的描述及理論基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)二元對(duì)立原則有較大局限性。根據(jù)巴特關(guān)于語(yǔ)言的“中性化”觀念,拉康用以描述象征界主體構(gòu)成的“能指/所指/能指”三維結(jié)構(gòu)模式,以及各民族文化崇“三”崇“中”的文化慣例與習(xí)俗,尤其是敘事作品內(nèi)在構(gòu)成與男權(quán)社會(huì)家庭“兒-父-母”三維結(jié)構(gòu)的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)等語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、文化學(xué)和精神分析學(xué)的有關(guān)思想,開焱先生提出用三極鼎立模式代替二元對(duì)立原則來(lái)描述敘事作品(主要是神話、童話、民間傳說等古代故事性較強(qiáng)的作品)角色構(gòu)成的設(shè)想。[18]這是對(duì)結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)角色模式的突破,有原創(chuàng)性意義,雖屬假說,但很有創(chuàng)造性和解釋力。開焱先生的角色三元三維結(jié)構(gòu)模式和格雷馬斯的二元對(duì)立模式的區(qū)別在于理論基礎(chǔ)的差異,后者是符號(hào)學(xué),前者是語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)和精神分析學(xué)的綜合,是敘事作品的實(shí)際構(gòu)成。

敘事學(xué)方法的深度運(yùn)用,顯示了開焱先生理論借用的自覺轉(zhuǎn)型與當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思潮密切關(guān)聯(lián),他從此開始了以敘事學(xué)為基本理論方法的學(xué)術(shù)研究。同時(shí),他把研究對(duì)象聚焦于神話,建構(gòu)自己的神話敘事學(xué)體系,既明確了學(xué)習(xí)西方理論的實(shí)踐對(duì)象,也在一定程度上折射出他對(duì)敘事學(xué)的理論反思:“結(jié)構(gòu)敘事學(xué)家關(guān)于敘事普遍語(yǔ)法的預(yù)設(shè)是無(wú)法經(jīng)受理論和事實(shí)檢驗(yàn)的命題,但解構(gòu)主義者徹底否認(rèn)敘事規(guī)則的共同性也是不合適的。敘事語(yǔ)法得以產(chǎn)生的前提存在于特定的文化和歷史土壤中。特定的歷史邏輯和由此產(chǎn)生的文化邏輯在根本上決定了敘事文本的敘事邏輯,因此,某種敘事規(guī)則的效度只有放到特定歷史情境和文化情境中考察才是合適的。敘事語(yǔ)法也不是歷史生活邏輯和文化邏輯在敘事領(lǐng)域中簡(jiǎn)單而直接的搬移,而是通過作家文化心理的建構(gòu)和積淀而在敘事活動(dòng)中無(wú)意識(shí)投射的結(jié)果?！盵19]

就此而論,敘事學(xué)成為開焱先生治學(xué)方法論的重要轉(zhuǎn)型,為他后來(lái)的神話學(xué)研究立下了一座明亮的學(xué)術(shù)路標(biāo)。他學(xué)習(xí)西方理論,尋找本土路徑,在學(xué)術(shù)實(shí)踐中審慎地以中國(guó)材料為前提,實(shí)現(xiàn)了彌補(bǔ)經(jīng)典敘事學(xué)的理論創(chuàng)新,而且為自己的學(xué)術(shù)大廈奠定了堅(jiān)實(shí)、科學(xué)的方法論基礎(chǔ)。

二、還原中國(guó)創(chuàng)世神話

如果說神話敘事學(xué)體系的構(gòu)建是開焱先生借鑒西方理論的方法論轉(zhuǎn)型,那么,中國(guó)創(chuàng)世神話敘事類型的深度研究,則是這一方法論轉(zhuǎn)型后開焱先生的學(xué)術(shù)集成,展示了本土學(xué)術(shù)路徑的開闊天地,為重建中國(guó)文化史提供了珍貴的學(xué)術(shù)成果。

為什么選擇中國(guó)創(chuàng)世神話敘事類型作為神話研究的核心對(duì)象呢?筆者一直對(duì)這一選題抱有好奇心與某種不得其解的疑惑。隨著筆者學(xué)習(xí)的深入,較為全面地了解和把握開焱先生的學(xué)術(shù)史脈絡(luò)之后,這個(gè)疑惑逐漸釋然,也成為筆者關(guān)于開焱先生研究的一點(diǎn)心得。為論證的需要,在此還是按下不表,待細(xì)致考察開焱先生的中國(guó)創(chuàng)世神話敘事類型研究,那份深邃的文化邏輯將會(huì)自然而顯。

開焱先生認(rèn)為,創(chuàng)世神話是指以天地宇宙、日月星辰、諸神世系、人類(民族)與萬(wàn)物的創(chuàng)生、劫難與再創(chuàng)生為主要內(nèi)容的神話。[20]這一類型的神話已有近百年的研究歷史,是中國(guó)神話學(xué)史上研究最為成熟的領(lǐng)域之一。有學(xué)者將中國(guó)創(chuàng)世神話研究史分為四個(gè)時(shí)期:20世紀(jì)20年代,中國(guó)創(chuàng)世神話研究的起步時(shí)期;20世紀(jì)60～80年代,中國(guó)創(chuàng)世神話史料整理時(shí)期;20世紀(jì)90年代,中國(guó)創(chuàng)世神話研究的高峰時(shí)期;21世紀(jì),中國(guó)創(chuàng)世神話研究的成熟時(shí)期?！皣?guó)內(nèi)的創(chuàng)世神話研究存在微觀研究偏多、宏觀研究不足的問題。單個(gè)的神話母題方面的研究較多,但對(duì)一些諸如‘何謂創(chuàng)世神話’等基礎(chǔ)性的研究顯得不夠。在涉及中外創(chuàng)世神話比較研究時(shí),學(xué)界均以中國(guó)創(chuàng)世神話為主體,其他民族的創(chuàng)世神話只是一種背景參照,沒能作真正跨文化意義上的創(chuàng)世神話比較研究?！盵21]這一分期與論斷盡管顯得不夠全面,但也體現(xiàn)了中國(guó)神話學(xué)史關(guān)于中國(guó)創(chuàng)世神話研究的基本面貌。與此不同的是,開焱先生回顧中國(guó)創(chuàng)世神話包括少數(shù)民族創(chuàng)世神話的歷史,重點(diǎn)關(guān)注的是“中國(guó)古代創(chuàng)世神話作為中國(guó)文化的源頭之一,它們有沒有一個(gè)主要的類型存在?如果說神話是一個(gè)民族文化的源頭,并且會(huì)深刻地影響這個(gè)民族后世文化的發(fā)展這個(gè)觀點(diǎn)是正確的,如果認(rèn)為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)文化總體上有自己某些獨(dú)特而統(tǒng)一的特征和精神,那么,這個(gè)特征和精神在邏輯上應(yīng)該首先體現(xiàn)在古代神話,尤其是創(chuàng)世神話中。如果這個(gè)觀點(diǎn)是不錯(cuò)的,那意味著,中國(guó)創(chuàng)世神話應(yīng)該有某種敘事類型是跨越和貫穿所有其它具體細(xì)分類型(或者可將這些細(xì)分類型稱之為二級(jí)類型或三級(jí)類型)的,我們不妨將這種類型稱之為主導(dǎo)性類型或基礎(chǔ)性類型。這種主導(dǎo)性類型并不否認(rèn)對(duì)創(chuàng)世神話類型進(jìn)行多樣細(xì)分的可能,而是強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)古代創(chuàng)世神話類型特征的總體性把握,而這恰是已有成果尚未注意到的。我相信這種主導(dǎo)型類型是存在的,它值得我們?nèi)パ芯?。我認(rèn)為,這種主導(dǎo)型類型就是世界祖宗型,其核心內(nèi)容就是,在中國(guó)古代所有創(chuàng)世神話中,世界的創(chuàng)造神同時(shí)也是不同氏族、部落或民族的始祖神,中國(guó)古代創(chuàng)世神話,是創(chuàng)世神與祖宗神合一的神話,這是它與幾大古老文明民族創(chuàng)世神話類型的最大區(qū)別所在,也是它自己的最大特征所在。中國(guó)文化強(qiáng)烈的祖宗崇拜特征,在自己文化源頭的創(chuàng)世神話中就已經(jīng)充分顯現(xiàn)。”[20]這一寓含強(qiáng)烈的問題意識(shí)的神話史辨析,將中國(guó)創(chuàng)世神話的類型思考,引入到中國(guó)神話史、中國(guó)文化史的大邏輯之中,讓我們觸及到庖丁解牛式的經(jīng)由宏觀審視而洞見微觀問題的思辨力量。

開焱先生正是基于自己獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn),認(rèn)識(shí)到中國(guó)創(chuàng)世神話的創(chuàng)世神與祖先神的統(tǒng)一性,才集中研究了先秦典籍中關(guān)于世界祖宗型創(chuàng)世神話的內(nèi)容,聚焦女媧、堯、舜、鯀、禹、共工、俊、羿等中國(guó)最核心的幾位創(chuàng)世神,運(yùn)用敘事學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、民俗學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科方法,還原中國(guó)早期的夏人創(chuàng)世神話和商人創(chuàng)世神話,為中國(guó)文化的起源開辟了嶄新的學(xué)術(shù)世界。

中國(guó)創(chuàng)世神話的理解,一旦進(jìn)入文化傳疑時(shí)代[22],迷霧層疊、眾說紛紜的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴,就會(huì)令人眼花繚亂,難以分辨。開焱先生卻以自己扎實(shí)的古典學(xué)基礎(chǔ)、良好的邏輯思辨能力,以古典與神話的互證方法,開宗立派,不避權(quán)威,自言其說,以革故鼎新的創(chuàng)見令古史謎案云開霧散,清新明了,成為中國(guó)創(chuàng)世神話研究領(lǐng)域獨(dú)樹一幟的“還原學(xué)派”。說他是還原學(xué)派,主要依據(jù)是開焱先生以還原夏人創(chuàng)世神話和商人創(chuàng)世神話的方法,條分縷析地將中國(guó)先秦典籍中諸多歷史謎案澄清,并建構(gòu)起自己的神話學(xué)理論。

就夏人創(chuàng)世神話的還原而言,他主要研究了鯀禹創(chuàng)世神話。開焱先生認(rèn)為,中外學(xué)術(shù)界對(duì)鯀、禹傳說性質(zhì)的認(rèn)定,經(jīng)歷了一個(gè)由傳說到歷史,由歷史到神話,再由洪水神話到創(chuàng)世神話三個(gè)階段的認(rèn)知過程。大林太良、葉舒憲、胡萬(wàn)川等學(xué)者都將鯀、禹神話認(rèn)定為陸地潛水型創(chuàng)世神話,這些觀點(diǎn)需要重新探討。[23]因?yàn)?在鯀禹神話的今文本后潛藏著一個(gè)關(guān)于鯀禹創(chuàng)世神話的前文本,這個(gè)前文本中的創(chuàng)世神話類型不是陸地潛水型,而是世界父母型。[24]他的研究進(jìn)一步證明,鯀禹洪水傳說的源頭是夏人創(chuàng)世神話,鯀是原始水神,禹是地神。伯禹腹鯀的生殖關(guān)系深層原型意象是原始大水中創(chuàng)生了最初的大地。夏人創(chuàng)世神話是宇宙水起源論,這和楚國(guó)帛書創(chuàng)世神話、郭店竹簡(jiǎn)《太一生水》的宇宙起源論一致,相同性意味著楚文化與夏文化之間應(yīng)該有一種內(nèi)在承傳的淵源關(guān)系。[25]鯀禹洪水神話是祖宗神話與創(chuàng)世神話的結(jié)合體。禹用洪范九疇?wèi)?zhàn)勝洪水、禹戰(zhàn)勝共工的關(guān)目,在原型層面是禹戰(zhàn)勝鯀,用自己的模式創(chuàng)造和安排大地的神話關(guān)目。[26]因此,我們把鯀神話在西周和屈原所在的時(shí)代楚國(guó)的神性還原重構(gòu),可見他與埃及大神奧賽里斯具有類似的神性和故事,他是農(nóng)業(yè)神、土地神、植物神、太陽(yáng)神,有以農(nóng)業(yè)為核心的許多貢獻(xiàn),有農(nóng)業(yè)神都有死亡和復(fù)活的母題,以及成為冥府之神的結(jié)局。[27]這是還原夏人創(chuàng)世神話的視野下富于啟迪意義的鯀禹神話的闡釋,將鯀確認(rèn)為夏人最重要的農(nóng)業(yè)神,對(duì)于我們重新理解中國(guó)洪水神話具有重要的啟示意義。

開焱先生分析夏人鑄九鼎傳說的主角應(yīng)該是啟而不是禹,認(rèn)為“這個(gè)傳說源自遠(yuǎn)古夏人創(chuàng)世神話構(gòu)成的一部分,光明天神啟在最后完成了世界的創(chuàng)造后,率領(lǐng)諸神在天穆之野舉行隆重盛大的創(chuàng)世慶典,他創(chuàng)制了神舞神樂《九辯》、《九歌》,鑄造了九鼎,以象征自己對(duì)九州天下的所有權(quán)和主宰權(quán)。九鼎上的圖案紋飾饕餮是以虎為原型的,其威嚴(yán)、凌厲、恐怖、神秘的特征積淀了壓抑與暴力內(nèi)涵。啟的神性形象就是寅虎,即東方早上的光明太陽(yáng)神。后世商周青銅鼎上的饕餮紋飾與夏鼎紋飾有極大的繼承性,都是以虎為原型的,同時(shí),后世青銅鼎鑄造中,一些其它動(dòng)物如牛、羊等也可能成為饕餮紋飾圖案的原型,但這些動(dòng)物形象都被泛虎化了,都帶上了虎所具有的那些特征”[28]。開焱先生還從涂山氏與女媧兩位女神之間的比較中,揭示出夏人神系中兩位女神的同一性以及她們?cè)谙娜藙?chuàng)世神話中的獨(dú)特地位?！八齻兌际枪糯戏降呐瘛⒍际怯淼钠拮?、都是婚愛生殖之神、都是石神、都曾經(jīng)被碎尸。因此,可以斷定兩者在遠(yuǎn)古夏人原初神話中本是同一個(gè)神祇,只是在后世的流傳過程中被分離了。涂山氏女媧在夏人創(chuàng)世神話中具有重要地位,她生育了天空之神啟、創(chuàng)造了人類、給人類制定了婚姻法規(guī),她戰(zhàn)勝了共工頭觸不周山導(dǎo)致的宇宙大災(zāi)難,最后她被兒神啟殺死碎尸,尸化諸神萬(wàn)物,完成了夏人神話創(chuàng)世最后一環(huán)。”[29]從上述關(guān)于創(chuàng)世神話的研究個(gè)案,可見出開焱先生學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的“夏人軌跡”。

就商人創(chuàng)世神話的還原而言,開焱先生認(rèn)為,“瞽叟在創(chuàng)世神話中乃是一個(gè)黑暗的混沌元神,舜(帝俊)則是一個(gè)光明兒神,瞽叟生舜的關(guān)目乃是黑暗世界誕生光明世界的創(chuàng)世過程的形象表達(dá);‘瞽叟生舜’與另一個(gè)創(chuàng)世神話‘七竅鑿而混沌死’的混沌神話在深層具有共同的原型結(jié)構(gòu),瞽叟和混沌在原初很可能是同一個(gè)神;光明世界誕生是通過與黑暗世界的對(duì)抗和沖突、最后打敗黑暗世界的方式完成的;舜作為中國(guó)上古孝子賢君的形象,是春秋至秦漢間對(duì)舜形象和舜故事的倫理化處理的結(jié)果,這個(gè)處理既具有重大的文化意義和價(jià)值,同時(shí)也掩蓋了其創(chuàng)世神話的原初特征和內(nèi)容。”[30]以“俊生日月”為核心關(guān)目的商人創(chuàng)世神話中,隱含著商人創(chuàng)世神話的宇宙圣數(shù)即文化元編碼。商人是以“二”為文化元編碼的,“二”及其倍數(shù)是商人創(chuàng)世神話的宇宙圣數(shù)。這個(gè)宇宙圣數(shù)還全面地影響到商人的自然世界、文化世界和現(xiàn)實(shí)生活世界的切分組構(gòu)。它和夏人創(chuàng)世神話的宇宙圣數(shù)“三”一起成為《周易》的計(jì)數(shù)密碼,從而深刻地影響著中國(guó)后世文化構(gòu)造與社會(huì)生活。[31]開焱先生還從王國(guó)維先生將甲骨文中某一類符號(hào)認(rèn)定為“夔”即“嚳”字的考訂中,辨析后世文獻(xiàn)涉及的作為商人高祖的“嚳”,在商代并不存在,商人甲骨文的高祖是“夋”(即俊),后演化為夔,嚳是周初出現(xiàn)的稱謂,“是周人為了在意識(shí)形態(tài)的神話層面顛覆商人神話中商周地位等級(jí)而從夔字衍生的一個(gè)神帝。而舜則是周人去神話化、神話歷史化過程中,由商人神話至上祖神帝俊轉(zhuǎn)化為歷史傳說人物的結(jié)果”[32]。傳說中的后羿射日與胤侯討羲和事件,其歷史基礎(chǔ)乃是商人廢棄太陽(yáng)歷、使用太陰歷的歷史選擇。后羿射日傳說與《尚書·胤征》之胤侯討羲和事件有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。胤侯討羲和事件在歷史傳說中正發(fā)生在“后羿代夏”的夏仲康時(shí)期,因此,討伐羲和的實(shí)際主使者是后羿。歷史傳說中后羿射九日和胤侯討羲和的神話底本,正是商人創(chuàng)世神話中的宇宙劫難與救治環(huán)節(jié)。在中國(guó)古代典籍記載中,十日并出的災(zāi)難,在多個(gè)傳說性朝代都出現(xiàn)過,也在后世中國(guó)許多民族神話傳說中出現(xiàn)過。它們其實(shí)都是商人創(chuàng)世神話中宇宙災(zāi)難在后世的碎片化與傳說化結(jié)果。十日并出災(zāi)難在神話中與太陽(yáng)母神羲和有關(guān),羿射九日與羿討羲和的故事,表明商人創(chuàng)世神話中曾經(jīng)發(fā)生過一場(chǎng)神族內(nèi)訌。[33]羿與逢蒙和桃正具有一種內(nèi)在的相克性。如果羿射九日(或曰十日)的神話講述的是太陽(yáng)沉落、光明被黑暗所戰(zhàn)勝的故事,那么逢蒙桃棓殺羿的神話則講述的是光明再次戰(zhàn)勝黑暗的故事。這樣,“帝生羿—羿射日—逢蒙殺羿”這一歷程,其深層意象結(jié)構(gòu)正是一個(gè)以太陽(yáng)的循環(huán)運(yùn)行為原型的模式,即,光明生黑暗—黑暗殺死光明—黑暗孕育光明(逢蒙乃界的徒弟)—光明戰(zhàn)勝黑暗。換一種表述方法,即“太陽(yáng)從東方運(yùn)行到西方,沉入黑暗世界,在黑暗世界的盡頭,又再度從東方升起。羿正處于這一循環(huán)中的黑暗地帶。只有把握了這一深層意象結(jié)構(gòu),我們才能準(zhǔn)確把握羿的神性,及其死于桃棓?shù)纳裨捊Y(jié)局的真意”[34]。開焱先生以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈幕愤壿嫿?gòu)起由商人神話體系關(guān)聯(lián)的上古傳疑時(shí)代的真相,對(duì)“瞽叟生舜”、“俊生日月”、“商人夔(夋)神”、“后羿射日”的釋源、訓(xùn)義,都能理?yè)?jù)完備,啟迪智慧,掀開了中國(guó)早期神話與歷史互為表里的深層文化面紗。商人創(chuàng)世神話一直很少有人研究,這是開焱先生拓新研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。從敘事學(xué)角度,從《史記·五帝本紀(jì)》舜的故事中,推原出原初商人創(chuàng)世神帝俊故事的大體關(guān)目,對(duì)清代考據(jù)學(xué)大師認(rèn)定為晉代人梅賾偽作的古文尚書的《胤征》篇的辨析、關(guān)于《胤征》的神話底本與商人創(chuàng)世神話中十日亂出的宇宙大災(zāi)難和羿討羲和、拯救世界的創(chuàng)世神話故事相關(guān)的發(fā)現(xiàn),等等,都顯現(xiàn)出開焱先生的細(xì)致工夫與卓越見識(shí)。

運(yùn)用同樣的還原方法,開焱先生對(duì)楚帛書創(chuàng)世神話也作了深入研究。他認(rèn)為,《楚帛書·甲篇》講述的是洪水災(zāi)難及重建世界的神話。災(zāi)難平息之后,炎帝命令祝融遣四神到人間大地,奠定天之三維與地之四極,并告誡下地民眾:違逆九天諸神,天下就會(huì)出現(xiàn)大災(zāi)難,所以,絕不可以蔑侮天神。此后,帝俊得以制定和安排日月正常運(yùn)行的規(guī)則,后來(lái)共工氏(根據(jù)日月運(yùn)行規(guī)則)推定十干、四季和閏月,制定了最早的歷法,天地神靈自然,皆按照這個(gè)歷法規(guī)定的秩序運(yùn)行,不相錯(cuò)亂,共工又將制定歷法的原則傳給相土,相土又將一晝夜分為霄、朝、晝、夕四個(gè)時(shí)段,使時(shí)間更為精準(zhǔn)。[35]《楚帛書》創(chuàng)世神話產(chǎn)生的時(shí)代,大約不會(huì)早過春秋晚期,很可能是戰(zhàn)國(guó)早中期。在楚帛書創(chuàng)世神話之前,還有別的創(chuàng)世神話存在。[36]這些研究的貢獻(xiàn)在于:一是楚帛書所載創(chuàng)世神話是祖宗型神話框架中的組合型神話,這種組合型性質(zhì)意味著此前一定還有創(chuàng)世神話存在,被組合進(jìn)這個(gè)創(chuàng)世神話中的夏商諸神應(yīng)該都是夏商創(chuàng)世神話中的主角,由此也可以推斷夏商應(yīng)該是有創(chuàng)世神話存在的;二是從官方文化和民間文化兩個(gè)方面清理了伏羲神系的發(fā)展過程,指出兩條線路的發(fā)展都指向一個(gè)共同的結(jié)果,那就是在《楚帛書》中還只是一個(gè)地域神祇的伏羲成為中國(guó)文化中華諸族的神祖或祖神;三是對(duì)《楚帛書·甲篇》的一些細(xì)部的獨(dú)到見解。例如對(duì)于帛書敘述因?yàn)椤叭赵聣嫔背鰜?lái)而導(dǎo)致宇宙災(zāi)難的問題,許多學(xué)者都不理解,他們囿于太陽(yáng)崇拜的原始心理對(duì)太陽(yáng)在原始神話中的作用只做了積極的評(píng)價(jià)和理解,認(rèn)為因日月誕生而導(dǎo)致宇宙災(zāi)難是不可能的。而事實(shí)上,這是違背原始文化實(shí)際和原始神話實(shí)際的,原始神話也敘述了許多日月造成的災(zāi)難。對(duì)于太陽(yáng)在原始神話中作用的偏誤性理解,導(dǎo)致一些學(xué)者如董楚平等對(duì)于帛書原文文字含義的訓(xùn)釋和句子含義的解讀也出現(xiàn)偏誤,有意忽略其文字和文句中本原的意義。

開焱先生對(duì)盤古創(chuàng)世神話的研究,首先是綜述了前人的兩種爭(zhēng)鳴觀點(diǎn),然后提出了二者相兼的可能性,這一研究的貢獻(xiàn)主要有:通過原始資料的辨析,證明百年來(lái)中國(guó)神話學(xué)界關(guān)于盤古神話的外來(lái)說和本土說都存在證據(jù)不足、證據(jù)不鐵的毛病,因此,都未為鐵論;考察盤古神話的構(gòu)成和中印有關(guān)原始資料,證明其起源上既有外來(lái)因子也有本土元素的影響,提出很可能這個(gè)神話是印度相關(guān)創(chuàng)世神話傳播到中土后激發(fā)了本土文化相近因子而形成的觀點(diǎn),這種觀點(diǎn)可能比較符合實(shí)際。尤其值得肯定的是,開焱先生十分重視盤古神話在后世流傳的過程的研究,通過這個(gè)流傳過程的研究,發(fā)現(xiàn)了盤古神話的一個(gè)重要特點(diǎn):盤古神話在開始只是一個(gè)無(wú)族屬主神的創(chuàng)世神話,但在后世流傳過程中,盤古成為中國(guó)各族祖神和創(chuàng)世神,成為兩者的統(tǒng)一體。在這個(gè)流傳和演變史的清理基礎(chǔ)上,開焱先生針對(duì)日本學(xué)者高木敏雄提出的、中外學(xué)者普遍接受的對(duì)盤古創(chuàng)世神話的“卵生型”和“尸化型”類型提出了新說,將其定性為“世界祖宗型”,這個(gè)新類型的界定有很強(qiáng)的說服力。

還原中國(guó)創(chuàng)世神話的學(xué)術(shù)探索,不僅見證了開焱先生深厚淵博的國(guó)學(xué)功底,而且也顯示出他辨析史料、溯源尋蹤的哲思水平。更重要的是,開焱先生具備追索真理、敢于爭(zhēng)鳴的開放視野與學(xué)術(shù)膽魄,這使得他的考證與論述常常具有發(fā)人深省的對(duì)話力量,讓讀者在他披荊斬棘的辯難聲中,感受到中國(guó)古代神話思想的巨大魅力。

三、回歸古典的文化邏輯

關(guān)于中國(guó)古代創(chuàng)世神話還原性研究中對(duì)其歷史源流演變探尋的意義,也是開焱先生的獨(dú)特思想。他特別探究這一問題的主要原因是,中國(guó)古代夏商創(chuàng)世神話以及楚帛書創(chuàng)世神話和盤古創(chuàng)世神話在流傳過程中的演變是十分重要的一個(gè)方面。這不僅解釋了我們今天看到的文獻(xiàn)中的這些創(chuàng)世神話何以不是其還原重構(gòu)的原初形態(tài),更揭示了一個(gè)共同的規(guī)律性現(xiàn)象,就是這四個(gè)創(chuàng)世神話在后世流傳過程中都受著共同的民族集體文化心理(祖宗崇拜)引導(dǎo)和制約,遵循著一個(gè)共同的方向變化,指向一個(gè)共同的大類型。這深刻地顯示了中國(guó)宗法文化對(duì)中國(guó)神話巨大的影響力。四個(gè)創(chuàng)世神話的源流演變,可以說是考察中國(guó)宗法文化對(duì)中國(guó)神話的潛在而巨大影響的一個(gè)典型的例證。正是由這里,我們可以窺見中國(guó)創(chuàng)世神話與中國(guó)文化精神和民族心理特征的深度聯(lián)系。開焱先生的神話研究深受卡西爾文化哲學(xué)影響,將神話作為人類文化源頭,通過它透視人類和民族文化精神問題。所以他除了從敘事學(xué)角度切入外,還從另一個(gè)很重要的角度,也就是文化學(xué)角度切入,從一個(gè)獨(dú)特的角度來(lái)透視中國(guó)文化精神。開焱先生的神話敘事學(xué)、中國(guó)創(chuàng)世神話研究,總體上都是這兩個(gè)角度結(jié)合的產(chǎn)物。尋找這兩個(gè)角度的結(jié)合,一直是他學(xué)術(shù)努力的方向。文化敘事學(xué)也是從這兩者結(jié)合的角度切入,將最形式化、最具體細(xì)致的敘事因素的研究與最宏大的文化問題研究結(jié)合起來(lái),從微觀中去透視宏觀。開焱先生的創(chuàng)世神話研究除了重視還原性重構(gòu),也重視源流清理,特別注意在這個(gè)清理中揭示其與我們這個(gè)民族深厚的祖宗崇拜文化的關(guān)系(“世界祖宗型神話”的類型命名也是基于這個(gè)認(rèn)知)。

從敘事學(xué)出發(fā),經(jīng)由還原中國(guó)創(chuàng)世神話的系列論述,我們發(fā)現(xiàn),開焱先生治學(xué)思想的西學(xué)中用觀念,即辯證地對(duì)待紅極一時(shí)的西方理論,從中國(guó)材料、中國(guó)問題中反思經(jīng)典敘事學(xué)的局限性,進(jìn)而順利實(shí)現(xiàn)敘事學(xué)的中國(guó)化:以中國(guó)文化史的實(shí)踐為前提來(lái)考量和運(yùn)用西方敘事學(xué)方法,通過還原中國(guó)創(chuàng)世神話的中國(guó)路徑,回歸古典,重新解釋先秦典籍及考古材料的諸多謎案,對(duì)于中國(guó)文化史的源流也將產(chǎn)生深刻影響。至此,筆者文中自設(shè)的“開焱先生以中國(guó)創(chuàng)世神話為研究對(duì)象”的疑惑隨之化解,因?yàn)槠鋵W(xué)術(shù)追求立足于對(duì)中國(guó)文化起源的探索與思考。正是這一高遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)理想,為張開焱先生建構(gòu)了一條“回歸古典”的文化邏輯,成就了中國(guó)神話研究的“還原學(xué)派”。

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[31]張開焱.俊生日月與商人創(chuàng)世神話的宇宙圣數(shù)——商人創(chuàng)世神話研究之五[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2013 (5).

[32]張開焱.夔、嚳、夋、舜的演變關(guān)系再檢討[J].湖北文理學(xué)院學(xué)報(bào),2014(1).

[33]張開焱.宇宙災(zāi)難與拯救:羿射九日與胤侯討羲和的神話底本——商人創(chuàng)世神話研究之四[J].中國(guó)文學(xué)研究,2013(3).

[34]張開焱.后羿之死與羿之神性[J].湖北師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1995(4).

[35]張開焱.《楚帛書·甲篇》新釋[J].湖北師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2012(5).

[36]張開焱.神話楚國(guó)帛書創(chuàng)世神話產(chǎn)生的時(shí)代問題[J].東方叢刊, 2009(2).

責(zé)任編輯 強(qiáng) 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

The Cultural Logic of Zhang Kaiyan’s Mythology Thought

Sun Zhengguo

(College of Chinese Language and Literature,Central China Normal University,Wuhan 430079)

A century history of Chinese mythology research has formed approximately three academic periods:Western based(the beginning of the 20th century),traditional Chinese exam debate(half of the 20th century),the methodology transformation(since the second half of the 20th century).Zhang Kaiyan’s mythology research focuses on the third period,also represents the basic style and features of the mythology research in China during this period.Understanding Mr.Kaiyan’s mythology thought has become one of important paths we entered the contemporary Chinese mythology.In recent twenty years,Mr.Kaiyan works diligently and creates the atmosphere of two Chinese mythology:one is the myth narrative;the other is a reduction Chinese creation myth.If myth narrative is a pioneer work during Mr.Kaiyan’s methodology transformation period,so,reducing Chinese creation myth is Chinese mythology return to classical symbolic achievements.A review of Mr.Kaiyan’s mythology thought,we can see the logic method:the return of the classical phenomenology sense,so it can be called“Reducing School”of Chinese mythology.

Zhang Kaiyan’s mythology thought;the myth narrative;Chinese creation myths;classical regression;the Reducing School

I207.7

A

1673-1395(2015)01-0009-07

2014-12-01

孫正國(guó)(1972-),湖北利川人,教授,博士,主要從事神話學(xué)、故事傳播學(xué)、節(jié)日敘事學(xué)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人研究。