論莊子哲學(xué)的政治意蘊(yùn)——以《應(yīng)帝王》為中心

張華勇

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論莊子哲學(xué)的政治意蘊(yùn)
——以《應(yīng)帝王》為中心

張華勇

摘要:莊子將治天下視為圣人之“余事”?！肚f子·應(yīng)帝王》通過對(duì)有虞氏的批判，道出了天下乃天下人的天下，以天下人自治的方式藏天下于天下的政治觀念。圣人將天下歸還給了天下，從而使得政治走出治亂循環(huán)的道路。同時(shí)為政者治理天下擺脫了以犧牲自己身體為代價(jià)的困境，消解了政治的異化，從而自身從容有余。天下之物本所具有的自發(fā)性與自覺性得以有機(jī)會(huì)脫離人的機(jī)制而面向天的機(jī)制，這也是其從為政者的“有心”統(tǒng)治宰制中解放出來的過程，從而能夠自正其性命。由此，政治以統(tǒng)治的形態(tài)所展開的治理天下的方式得以退隱，無為而治的政治之道在此開顯。

關(guān)鍵詞:莊子； 政治哲學(xué)； 無為而治； 《應(yīng)帝王》

莊子身處戰(zhàn)國(guó)后期，他敏銳地覺察到了中國(guó)文化所討論的中心問題之一是內(nèi)圣和外王，并在《內(nèi)篇》中對(duì)這兩部分內(nèi)容作了深入的思考，特別是《應(yīng)帝王》一篇探討了治天下的政治智慧。在莊子看來，儒家所認(rèn)可的最高的政治生活形式是堯舜之道以及三代之治，分別代表的是帝道和王道，而這一政治形態(tài)是潛伏著危機(jī)的。只有當(dāng)我們追溯政治更為本源的涵義時(shí)，政治生活的更高可能性才會(huì)得以呈現(xiàn)。莊子道出的圣人之治在批判以“帝道”、“王道”為典范的政教形態(tài)的同時(shí)，也指向了對(duì)最高政治形態(tài)的思考。正是莊子對(duì)儒家樹立為最高的政治典范的反思，使得政治開顯了一種新的形態(tài)而將政治生活向上提，同時(shí)人們的生活樣式也有了一種新的可能。略觀學(xué)界對(duì)《莊子》政治思想的探討，似并未意識(shí)到莊子《應(yīng)帝王》一篇所蘊(yùn)涵著的豐富的政治意味。本文試圖以《應(yīng)帝王》為中心，闡發(fā)莊子對(duì)政治之道的思考。

一、 對(duì)儒家“相濡以沫”政治觀念的批判

莊子對(duì)政治的思考是以當(dāng)時(shí)的儒家思想為背景的，儒家思想在莊子那個(gè)年代是社會(huì)的主流文化之一。早期儒家以周公的治禮作樂為其行道的理想，進(jìn)而形成了以帝道和王道為代表的最高政治形態(tài)。雖然這兩種政治典范在當(dāng)時(shí)并未明言，但作為一種觀念已經(jīng)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人們所接受。這一點(diǎn)在《禮記·禮運(yùn)》有關(guān)大同和小康的描述中明顯地道出了。其中關(guān)于大同的敘述是：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，載李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社1999年，第658～659頁(yè)。

大同敘述了“天下為公”的政治及相應(yīng)的生活形態(tài)，這一形態(tài)超越了作為倫理秩序核心的小家，試圖將家這一形態(tài)擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)，把社會(huì)變成一個(gè)大的家庭。由此倫理親情就不只是及于私人的家庭范圍，而是視天下人為一家之成員，這也是儒家理想的政治生活形式。小康的具體表述是：

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。*鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第660～661頁(yè)。

小康則將“天下為公”的理想落實(shí)在了每一個(gè)家庭之中，以家作為“禮”具體展開的場(chǎng)所，家庭中的親人是“禮”最直接的相關(guān)者。人們的生活形式建基于家之上，周公制禮作樂也正是以家之倫理作為構(gòu)建國(guó)家統(tǒng)治的基礎(chǔ)。以小康作為生活形式的周朝在經(jīng)歷了近800年的歷史之后最后仍然分崩離析，諸侯紛爭(zhēng)以致國(guó)不成國(guó)，家庭也不再成為維持國(guó)家治理最基本的單位。莊子身處戰(zhàn)國(guó)年代，不得不反思一個(gè)已存在了極為長(zhǎng)久的朝代依然面臨瓦解的原因所在。在《莊子·應(yīng)帝王》一篇中通過對(duì)國(guó)家政治之道的思考試圖回答這一問題?！皯?yīng)帝王”的題意也就是回應(yīng)以帝道和王道為中心的政治典范，進(jìn)而思考政治生活的其他路徑。這兩種政治典范在當(dāng)時(shí)被視為包含了政治生活的所有可能性，以此作為構(gòu)建國(guó)家秩序、實(shí)現(xiàn)人們理想生活形式的政治形態(tài)。莊子并未否定這種帝王史觀，而是追尋其更為初始的源頭，為政治生活尋找另一種可能性。莊子有關(guān)政治生活起點(diǎn)的思考首先表現(xiàn)在了對(duì)以“相濡以沫”為核心的儒家政治觀念的批判。

“相濡以沫”出自《莊子·大宗師》篇，原文是“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”*郭慶藩：《莊子集釋》卷3，中華書局2012年，第247頁(yè)。本文對(duì)《莊子》及注疏的引用以該本為準(zhǔn)。本文的引文涉及莊子的內(nèi)、外、雜篇，對(duì)于何者是莊子本人所作不加評(píng)論，僅以各篇文字所表達(dá)義旨之相通為要。。兩條處于干涸之泉的魚相互吐沫呴氣維持彼此的生命，莊子認(rèn)為如此艱難地保護(hù)著對(duì)方，還不如身處浩瀚的江湖各自暢游。成玄英疏曰：“此起譬也，江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，無復(fù)往還”，“泊乎泉源旱涸，鱏鮪帕困苦，共處陸地，赬尾曝腮。于是吐沫相濡，呴氣相濕，恩愛往來，更相親附，比之江湖，去之速矣。亦猶大道之世，物各逍遙。”*郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第247頁(yè)。吐沫相濡雖能表現(xiàn)彼此間的恩愛，但相比各自在江湖之中自在地游泳，顯然陸上的魚受著更多的制約?？梢?，莊子以此為譬喻正是要指明以互親互愛的人倫關(guān)系作為維持國(guó)家和社會(huì)治理的基礎(chǔ)，這一機(jī)制包含著更多的人為的設(shè)置，而忽視了個(gè)體自身獨(dú)立存在的優(yōu)先性，或者說只是從人的角度來看待社會(huì)的建制，并未慮及存在于人之外的、高于人的天的機(jī)制。將國(guó)家和社會(huì)的架構(gòu)建立于一人一姓的私人意志，這導(dǎo)致的是社會(huì)的運(yùn)行始終無法擺脫人的干預(yù)和設(shè)置，個(gè)人的目的往往牽引著社會(huì)的發(fā)展，并暗藏于社會(huì)的每個(gè)角落，后果是個(gè)人權(quán)威的樹立以及個(gè)人有能力將自身的目的架于公眾利益之上。無論這一目的是出于善良的動(dòng)機(jī)，亦或是將平治天下作為其出發(fā)點(diǎn)，并沒有為個(gè)人的“各正性命”*語(yǔ)出《周易·彖傳·乾》。其意是天下萬物在乾道流行之中皆能正定自己的性命，而不假借外力來尋得自身的性命之質(zhì)。乾之德就是要引導(dǎo)事物走上與自身的性命之情相合的成己之路。原文是“乾道變化，各正性命”，孔穎達(dá)疏云：“此二句更申明乾元資始之義。道體無形，自然使物開通，謂之為‘道’。言乾卦之德，自然通物，故云‘乾道’也。‘變’謂后來改前，以漸移改，謂之變也?！^一有一無，忽然而改，謂之為化。言乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質(zhì)，若剛?cè)徇t速之別；命者人所秉受，若貴賤夭壽之屬是也?！蔽镏悦阅艿靡哉ǎ侨f物自化的結(jié)果。道體無形，貫通于天地之間，道生物而不成物，天下之物在其中滋養(yǎng)生息，以成其自身的方式回應(yīng)乾道的生生不息之德性。參見王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏》，第9頁(yè)。提供合適的境域，而這不只是使得公共領(lǐng)域無法成熟建立，處于失落的狀態(tài)，同時(shí)也會(huì)時(shí)時(shí)存在著以個(gè)人的意志扭曲正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)機(jī)制的情況。

莊子在《齊物論》一篇中也表達(dá)出了相同的擔(dān)憂：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”*郭慶藩：《莊子集釋》卷1，第98～99頁(yè)。從人的機(jī)制來觀察、衡量這個(gè)世界，看到的是各種錯(cuò)位的景象，因此就有了是非善惡的分別，也就產(chǎn)生了除惡去非的欲望。王夫之云：“居之所安，食之所甘，色之所悅，皆切于身而為自然之覺，非與仁義是非后起之分辨等。然且物各有適而無定論，皆滑疑也。而況后起之知，隨成心而以無有為有也？”*王夫之：《莊子解》卷2，載《船山全書》第13卷，岳麓書社2011年，第114頁(yè)?！拔锔饔羞m”正指明了每一物處于自身合適的境遇中能夠“各適其適”，不以維持與他人投桃報(bào)李式、共呼吸共存在的社會(huì)關(guān)系來彰顯其自身的價(jià)值，而是個(gè)體以成就自身的方式來呈現(xiàn)自己原有的自然之性?！俺尚摹钡拇嬖谕鶖D壓了“各適其適”的空間，而以其成見來統(tǒng)治天下的事物。此時(shí)的政治就退變成了一種以管理國(guó)家為目的的治理術(shù)，其“政者，正也”(《論語(yǔ)·顏淵》)的政治所應(yīng)具有的正當(dāng)性并未呈現(xiàn)，政治也就成為了統(tǒng)治。政治原本具備的促進(jìn)存在者得以“各正性命”的那一積極作用無法得以施展，統(tǒng)治者的所為往往會(huì)通過各種規(guī)范和機(jī)制將人們培養(yǎng)成社會(huì)中的一員，并非是一個(gè)具有不同個(gè)性的獨(dú)特的個(gè)體。個(gè)體自己治理自己，個(gè)人以不同的方式塑造自身的前提是為政者不以其所主導(dǎo)的統(tǒng)治來規(guī)范個(gè)體的發(fā)展，這樣個(gè)人才有正其自己的可能，從而個(gè)人自身成為一個(gè)責(zé)任主體，為自己的所為擔(dān)責(zé)。為政者一味試圖主導(dǎo)政治的運(yùn)行，只能使得本應(yīng)由個(gè)人自身承擔(dān)的責(zé)任歸之于政府。而這些弊端正是以“相濡以沫”為起點(diǎn)的政治形態(tài)所暗藏著的后果。王博在《莊子哲學(xué)》一書中也指出了這一點(diǎn)，“它們以無相與的方式相與著，以無相為的方式相為著。比起濃濃的愛，淡淡的水顯然更讓魚們感到自在”*王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社2004年，第103頁(yè)。，在陸地上的魚以相互關(guān)懷來體現(xiàn)對(duì)彼此的愛意，還不如各自在水中自在地游泳，相對(duì)于人而言，自身主體的挺立和主體性的自覺應(yīng)優(yōu)先于以“相濡以沫”為主的人倫關(guān)系。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”(《老子》第三十八章)當(dāng)人們將禮義視為生活的最高意涵時(shí)，大道自然也就隱遁了。只有在人們的視線不再局限于這一人倫關(guān)系之時(shí)，那種更高的可能性才會(huì)顯露出來。

莊子在《應(yīng)帝王》的開篇即對(duì)“相濡以沫”作出了回應(yīng)，該篇以嚙缺和蒲衣子的對(duì)話開始，進(jìn)而引出了“有虞氏”和“泰氏”兩種不同的圣人形象：

嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。*郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第293頁(yè)。

觀察兩組患者膀胱痙攣[6]的發(fā)生情況（發(fā)生率、持續(xù)時(shí)間、疼痛情況及日發(fā)作次數(shù)）、膀胱沖洗前后生理應(yīng)激指標(biāo)的變化及護(hù)理滿意度。

嚙缺問道于蒲衣子，蒲衣子是舜的老師。成玄英疏曰：“蒲衣子，堯之賢人，年八歲，舜師之，讓位不受，即被衣子?！?郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第294頁(yè)。又曰：“蒲衣是方外之大賢，達(dá)忘言之至道，理無知而固久。”*郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第294頁(yè)。嚙缺是體道不全者，以其自損而求道。王倪是指王者的端倪，象征著王道。有虞氏指的是舜，其所代表的是帝道，“有虞氏，舜也。泰氏，即太伏羲也”*郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第294頁(yè)。。泰氏所體現(xiàn)的是比帝道更高的境界，呂惠卿解釋道：“嚙缺非道之全也，以其知之而問也。王倪則王之端所自起也，故其所體也如此也。蒲衣則被衣也，衣被萬物而不為主者，唯道為然，而蒲又所以安之也?！?呂惠卿：《莊子義集?！罚腥A書局2009年，第151頁(yè)。蒲衣是“衣被萬物”而不主宰萬物，莊子在此通過嚙缺和蒲衣子的對(duì)話質(zhì)疑了以帝王之道為典范的政治傳統(tǒng)，同時(shí)又超出了這兩者，提出以泰氏為代表的政治路徑，從而超越了帝王之道。蒲衣子之所以認(rèn)為“有虞氏不及泰氏”，原因就在于“有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人”。有虞氏包藏仁義以得人，從而獲得執(zhí)政之基?！瓣?，善也。善于仁義，要求人心者也”*郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第294頁(yè)。，其將得仁義視為一種目的，既然提出了仁作為一種正面的價(jià)值，對(duì)應(yīng)地就有非仁，從而有了仁與非仁、是與非的分別，進(jìn)而導(dǎo)致人們紛紛追求仁，由此使得仁義成為了一種可追求的對(duì)象而外在化。陳少明指出：“以‘非人’和不‘非人’來劃分不同的層次，是反對(duì)以任何個(gè)人的愛好作為衡量他人是非的標(biāo)準(zhǔn)，要遠(yuǎn)離是非之地。”*陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學(xué)出版社2004年，第54頁(yè)。有虞氏把“人”與“非人”對(duì)立看待，正是將“個(gè)人的愛好”當(dāng)作社會(huì)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。他雖然為平治天下而對(duì)百姓施以仁義，善待民眾，同時(shí)又盡心盡力治理好天下，教化人們懂得仁義，然正是舜出于善心的作為，將仁確立為了正面價(jià)值，由此埋下了后世大亂的根源。莊子云：“大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后”*郭慶藩：《莊子集釋》卷8，第771頁(yè)。，堯、舜之時(shí)“仁”的出現(xiàn)導(dǎo)致后人競(jìng)相追逐，仁之名遠(yuǎn)過于仁之實(shí)。名與利相糾纏成為大亂的根源?！跋噱σ阅弊鳛槿实木唧w表現(xiàn)也包含于這一根源中。莊子通過對(duì)“相濡以沫”的批判所要指明的是“藏仁以要人”所代表的帝道的政治形態(tài)中包含著對(duì)仁義的籌劃、經(jīng)營(yíng)之跡，崇尚仁、懷藏仁從而達(dá)到聚合、籠絡(luò)人心之效果。雖然這樣的作為并非是為了自己，是為天下計(jì)，但存在著“用心為治”的客觀現(xiàn)象。

有虞氏的“藏仁以要人”的作為使得仁與不仁有了分辨，至此仁作為一種獨(dú)特的道德品性而為人所尊崇，于是人們出自主觀的意愿區(qū)別了善和惡、美和丑，各種道德詞匯的出現(xiàn)意味著名與實(shí)的關(guān)系就此分裂，老子云：“太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之?！?此處老子指出最高的為政方式是百姓不知道統(tǒng)治者的存在，百姓以自發(fā)的活動(dòng)形成社會(huì)秩序。圣人治天下而百姓“不知”圣人有之，如此萬物自發(fā)性的活動(dòng)才有可能展開。老子認(rèn)為獲得百姓稱譽(yù)的治理活動(dòng)本身就已經(jīng)是圣人之治的退化了，當(dāng)百姓開始贊頌為政者時(shí)，其實(shí)就已表明百姓自正其性命的活動(dòng)受到了干擾。因此，王弼云：“居無為之事，行不言之教，萬物并作焉而不為始”，萬物在圣人之治下蓬勃發(fā)展，而不曾覺察到外部作用的存在。萬物由此呈現(xiàn)自身本真的面貌。參見王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)校釋》，中華書局2008年，第40頁(yè)。(《老子》第十七章)在老子看來最高的境界是事物的兩面并不以對(duì)立雙方的面貌出現(xiàn)，人們只是“默而行之”，沒有對(duì)立雙方的概念意識(shí)，此時(shí)其行其言恰恰是最“真”的。當(dāng)起了分辨之心，人們自然會(huì)去追求一般人所稱譽(yù)的東西并以此為榮耀，同時(shí)將此視為生活的目的，試圖由此獲益，經(jīng)營(yíng)、籌劃之心也因之而起。釋德清也說道：“有虞之不濟(jì)處，蓋以仁為善，故有心以仁要結(jié)人心?！?釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社2009年，第140頁(yè)。將仁視為善的，此時(shí)真就被掩蓋起來，人們一心追求社會(huì)所認(rèn)可的那個(gè)善，極力讓自己成為這一類型的人，為自己樹立良好形象之類的想法占據(jù)了人們生活的全部。人們?yōu)楸Ｈu(yù)而奔波，竭盡全力成為社會(huì)所公認(rèn)的善人，此時(shí)的名已經(jīng)掩蓋了實(shí)，也使得人們將自己的生命異化于“名”之中，喪失了個(gè)體的自然之性命。莊子云：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也?！?郭慶藩：《莊子集釋》卷4，第330頁(yè)。人們殉身于各種名號(hào)、“事業(yè)”，而遺忘了自身的自然本性。郭象注云：“自三代以上，實(shí)有無為之跡，亦有為者所尚也，尚之則失其自然之素。故雖圣人有不得已，或以槃夷之事垂拱之性，而況悠悠者哉！”*郭慶藩：《莊子集釋》卷4，第331頁(yè)。三代以上，人們的生活是“無為之跡”，人們不刻意去分辨、崇尚某物、某種價(jià)值。一旦人們有所崇尚，那么崇尚之事物就喪失了其本然之面目。另一方面，各種名號(hào)也有可能是統(tǒng)治者為達(dá)統(tǒng)治之目的而樹立的，以此改造規(guī)范人們的行為，同時(shí)這些名義也可能成為統(tǒng)治者組織、動(dòng)員民眾的理由。莊子說道：“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！?郭慶藩：《莊子集釋》卷4，第328頁(yè)。統(tǒng)治者以規(guī)矩來規(guī)范引導(dǎo)人們的言行和思想，劉鳳苞云：“削其形則削其性”*劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年，第213頁(yè)。，“曲為仁義之貌以徇人”*劉鳳苞：《南華雪心編》，第213頁(yè)。，在善德的名義下填充其所認(rèn)可的內(nèi)容，入侵異化了民眾的自然之德，以仁義之名為標(biāo)準(zhǔn)來要求社會(huì)中的每個(gè)人并以此來選拔各類人士，以此種措施作為治理術(shù)來統(tǒng)治天下。這種出于一己之心的治理技術(shù)非但無法引導(dǎo)人們探尋、了解自己的本然之性，相反在某種程度上建立了一種鼓勵(lì)人們向外追名得利的制度，以此方式穩(wěn)固自身的統(tǒng)治，并以仁義之名贏得統(tǒng)治的正當(dāng)性，而這正是完全是從人的視域出發(fā)、以人的機(jī)制來達(dá)到統(tǒng)治天下之物的目的。胡文英云：“有人，則不能合于天”*胡文英：《莊子獨(dú)見》，華東師范大學(xué)出版社2011年，第53頁(yè)。，以人的機(jī)制主導(dǎo)天下秩序，恰恰是忽視了天的存在的表現(xiàn)，政治的另一種向度消失了，從而自發(fā)的天的機(jī)制也就隱遁了。人們由“自適其適”從而“各適其適”的“正其自己”的道路無法暢通，由此失去了通達(dá)“道”的可能性，人們極可能就成為了統(tǒng)治者所管理下的一個(gè)群體?？梢娗f子對(duì)以“相濡以沫”為名而進(jìn)行統(tǒng)治的批判切中了政治退化為一種治理術(shù)的要點(diǎn)之所在，而統(tǒng)治者恰是以仁義來維持其治理現(xiàn)狀的。

而泰氏是另一種圣人，這一路的圣人并非總是心系天下，為治理天下而心懷憂患。天下的安治并不是依賴一個(gè)人或少數(shù)人的治理的，個(gè)人的成己活動(dòng)無法由他人來代替，因此只有當(dāng)每個(gè)個(gè)體將自己視為一個(gè)獨(dú)特的創(chuàng)造者，而不是他人統(tǒng)治下的一員，個(gè)人才有可能去探尋自己的本然之性。此時(shí)的圣人所做的并不是去積極地行使管理的權(quán)利，為治理天下而操勞奔波，盡心盡責(zé)去保護(hù)每個(gè)人，而是無心于天地萬物，甚至無心于自己。因此仁義與非仁非義就不再加以區(qū)分，仁義自身也就被消解了，“亡己之仁，不求諸人，人自化之”*朱文熊：《莊子新義》，華東師范大學(xué)出版社2011年，第75頁(yè)。，沒有了仁義之名，眾人仍皆得以自化。事實(shí)上百姓的成就是他們自己的作為所結(jié)之果，是他們自發(fā)自覺的所為，對(duì)于圣人而言并無任何功績(jī)，也就是“無功、無名”，老子云：“功成事遂，百姓皆謂我自然?！?老子這一句表達(dá)了百姓各成其事，各得其樂的原因不在外部，而是皆發(fā)端于自身。個(gè)人依照自身獨(dú)特的道路而得其所是，這是極自然的事。所謂“自然”就是其源頭不可捉摸，萬物是依其自性去為，因而也就無須一個(gè)外在者對(duì)此加以指導(dǎo)和規(guī)范。王弼曰：“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而親也。無物可以易其言，言必有應(yīng)”，“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”這也是泰氏安頓天下的方式。參見王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)校釋》，中華書局2008年，第41頁(yè)。(《老子》第十七章)百姓所成之事，并不歸功于某一圣人，相反，認(rèn)為這些皆是自己之所為。圣人不對(duì)百姓所做之事加以干預(yù)，不以仁義要求自己，那么仁義之意就不會(huì)宣揚(yáng)于天下，百姓自然也就不去追逐仁義之名。這一境況下的仁之名就暗含于仁之實(shí)之中，兩者由此而不會(huì)分離。這樣一來人為的機(jī)心就不會(huì)出現(xiàn)，百姓以自己的力量成就了自身。圣人之所為就是構(gòu)筑這樣一種境域，使得百姓“自正性命”在這一境域中得以發(fā)生。此時(shí)的天下不再是一人之天下，而是天下人之天下，每個(gè)人都自得其所，這一政治形態(tài)不但不會(huì)使得為政者傷性害身，也能夠讓百姓保生。當(dāng)百姓忘記為政者的存在，為政者也兼忘天下時(shí)，最高的政治形態(tài)的可能性才會(huì)出現(xiàn)，這一形態(tài)與“相濡以沫”相對(duì)，表述為“相忘于江湖”。

二、 圣人的為政方式及其表達(dá)的政治意蘊(yùn)

圣人所認(rèn)可的為政方式是“相忘于江湖”，這一方式的展開是以“無為”作為原則的。這里的圣人是指無心于天下而天下大治的為政者，相對(duì)于莊子所批判的“藏仁以要人”的有虞氏而言，“其臥徐徐，其覺于于”的泰氏就是這類圣人典范?！跋嗤诮钡靡詫?shí)現(xiàn)的前提是為政者不以積極有為的方式參與到個(gè)體“自正性命”的過程之中。個(gè)體通過不斷地尋找適合于自身的道路，從而成就自身。這一探尋自己自然之性的道路唯有依靠個(gè)人自身的活動(dòng)才能得以展開。郭象云：“與其不足而相愛，豈若有余而相忘。”*郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第247頁(yè)。若只能以相互依賴的方式才能彼此生存下去，那么個(gè)體自我認(rèn)識(shí)、自我成長(zhǎng)的活動(dòng)必然會(huì)受到對(duì)方的限制，自在自樂的空間也由此受到擠壓。事實(shí)上萬物不依賴于他者，依靠自身就能獨(dú)立存在，褚伯秀曰：“性命之源涸，處于人偽之陸，而呴濡以仁義之濕沫，不若相忘于道術(shù)之江湖。”*褚伯秀：《莊子義海纂微》，華東師范大學(xué)出版社2014年，第188頁(yè)。如此自然之性命才可以以事物自己的方式得以展開，避免外在的力量對(duì)事物自正性命的活動(dòng)的干擾和入侵是圣人政治活動(dòng)的中心內(nèi)容。郭象則以“有余”一詞道出圣人治理天下的方式?！坝杏唷北砻髅恳晃镯樒渥孕远鵀椋瑸檎卟毁M(fèi)功夫天下依然安治。在這一治理天下的方式中，為政者能夠從通常繁重的事務(wù)中解放出來，從而得以安頓自己的生命，不因天下之治理迫使自己忽視了作為存在之根本的身體。

莊子在《讓王》篇中也表達(dá)了相同的為政治國(guó)的原則。他說：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！?郭慶藩：《莊子集釋》卷9，第963頁(yè)。圣人將治理天下視為余事，反觀帝王竭盡心力所成就之功業(yè)只是試圖以一己之意代替眾意，雖心系天下，始終為之操勞，然其治理天下的方式恰恰剝奪了事物自正性命的可能性，天下之物無法以順其自性的方式安頓自身。因而，老子云：“取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”(《老子》第四十八章)“有事”則意味著統(tǒng)治者對(duì)天下之物的積極干預(yù)。帝王以天下的安寧作為統(tǒng)治的目的，但其治理的方式入侵了百姓的自然性命，以人為的形式將百姓的生活及成己的過程按照為政者自己所認(rèn)可的方式進(jìn)行，這一出自主觀意愿的動(dòng)機(jī)并不能讓天下之物各得逍遙，只是成為被統(tǒng)治的一員。事實(shí)上這一治理天下的模式對(duì)為政者而言也是不利的，為治理天下而忙碌操勞，損害了身心。林希逸云：“危身?xiàng)壣匝澄?，便是以外物累其心也?林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年，第443頁(yè)。，將自身陷于因心憂天下而無視自身的自然本性，生命由此而處于異化之中，不能“完身養(yǎng)生”。“完身養(yǎng)生”意味著個(gè)人的身心達(dá)到協(xié)調(diào)一致的狀態(tài)，兩者都處于本然的位置，精神不再是一味地向外馳騁，而是將注意力收回到了自身之中，重點(diǎn)是凸顯了個(gè)體自身的重要性。身體不再只是為精神所驅(qū)使，而是回到其本然的狀態(tài)，精神上的從容首先表現(xiàn)在身心的相互協(xié)調(diào)。莊子的這一傾向表達(dá)出了每個(gè)人的精神首先是自足的觀念，承認(rèn)了這一點(diǎn)那么個(gè)人就不應(yīng)輕易將自己所認(rèn)可的各種價(jià)值觀念以各種方式試圖讓人們接受，因?yàn)槿藗儗?duì)自身本性的認(rèn)識(shí)只有依照自己獨(dú)有的方式才能得以認(rèn)識(shí)，不去“破壞天地萬物自然本真的天性”，人們才可能“依其自然真性去生活”*陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》一文中指出,《莊子·讓王》一篇“多藉辭讓名位、利祿表達(dá)生命的可貴”，其要是要保持萬物的“自然天真的本性”，由此才能處于“本真的生活型態(tài)”之中。參見陳鼓應(yīng)：《莊子論人性的真與美》，載《哲學(xué)研究》2010年第12期，第31～43頁(yè)。。

在莊子看來，將治天下當(dāng)作“余事”，以余心、余情治國(guó)才是圣人的作為，這也正是莊子所要表述的為政者治天下的中心思想。其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵指向的是治理天下的無為原則，圣人的無為才可能使得百姓自正、自治?！稇?yīng)帝王》中莊子借無名人之言道出治天下的原則：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！?郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第301頁(yè)。天下大治而百姓并不知為政者的存在，圣人治天下而不居天下，其所為只是順物自然，物之成就自身只是其內(nèi)在本性的自然顯露，因此百姓絲毫未曾覺察到圣人的存在。王夫之云：“澹心、漠氣以忘其生，無益損于生而生不傷；澹心、漠氣以順乎物，無益損于物而物不害；一也。唯才全而德不形，不悅生而惡死，可以養(yǎng)生，即可以養(yǎng)民。謂生死之在我，則賊其生；謂民之生死在我，則賊其民。以心使氣，盛氣加人，鄙人之焉也。大公者，無我而已。唯無生而后可以無我，故乘莽妙之鳥而天下治?！?王夫之：《莊子解》卷7，載《船山全書》第13卷，岳麓書社2011年，第178頁(yè)。順乎物則物不害，這正是圣人之所為，順乎物的自性，天下之物依其自身而各不相害，為政者也不防害物之自正性命的活動(dòng)，物依本性自然而成為一物。唯有當(dāng)圣人將治天下視為余事，其私心私意才不會(huì)融于其間，以無我的大公者形象寄身于天下之中。“藏仁以要人”是私意的表現(xiàn)，“以己出經(jīng)式義度人”也是私意*成玄英疏曰：“式，用也。教我為君之道，化物之方，必須己出智以經(jīng)綸，用仁義以導(dǎo)俗，則四方氓庶誰(shuí)不聽從，遐遠(yuǎn)黎遠(yuǎn)，敢不歸化耶?！背尚⒅赋鲞@一為君之方雖教化百姓，然其實(shí)質(zhì)是出自一己之智，并將此作為經(jīng)綸來導(dǎo)俗化民。參見郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第290頁(yè)。，雖然這樣的私意不是為了一己之利，但其試圖出自一己之意愿謀劃天下之治理的主觀機(jī)心依然存在著，結(jié)果就可能害生害物，“賊其民”，“盛氣加人”。這也正是莊子提出“圣人無名”的原因。圣人治天下是為營(yíng)建一種萬物能夠自生自成的境域，如此一來天下之物成其自身的同時(shí)也并未覺察圣人之存在，謂其“自然”而成，圣人也沒有獲得任何名聲。這一治理天下的方式也稱為“明王之治”，莊子云：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測(cè)，而游于無有者也”*郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第303頁(yè)。，物自樂自喜而不見圣人之蹤跡。每個(gè)人生活在其中都各得其性分，如此居于天地之間而得逍遙，這些是天下之物“自化”的結(jié)果。陳鼓應(yīng)在《莊子淺說》一書中論述莊子“不道之道”一語(yǔ)的含義時(shí)也表達(dá)了類似的看法*陳鼓應(yīng)在《莊子淺說》一書的“不道之道”一章中說：“所謂‘天地固有常矣，日月固有明矣！這個(gè)‘固’字，便說明了‘本來如此’，而不是外來的因素。在《知北游》中也說到‘天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌此其道與！’所謂‘不得不’，乃屬必然之事，莊子十分強(qiáng)調(diào)萬物的‘自化’”。參見陳鼓應(yīng)：《莊子淺說》，三聯(lián)書店2012年，第79頁(yè)。。當(dāng)為政者要為天下奔走呼號(hào)時(shí)，所表現(xiàn)出的形象自然會(huì)獲得巨大的名聲，莊子云：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”*郭慶藩：《莊子集釋》卷4，第323頁(yè)。而自三代以下，“天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也”*郭慶藩：《莊子集釋》卷4，第323頁(yè)。，以殉身而得各種不同的事業(yè)，所傷的不只是一己之性，也是他人之性。以余心、余情治理天下，將治天下視為“余事”，自然就不會(huì)以身殉天下。不將治天下視為以身殉之的事業(yè)，身心由此而解放出來，回到其本位，身心作為本己的一部分而得到關(guān)注，如此一來天下也回歸到了其自然的境況，天下之物皆可自正自化。

三、 “藏天下于天下”的理想政治形態(tài)

那么，由圣人之治所構(gòu)建的政治形態(tài)是怎么樣的呢？天下在圣人那里又是如何安頓的？圣人治天下并不是將天下視為一己之物，其治天下的方式只不過是還天下于天下，也就是讓天下按自身的方式運(yùn)行和展開，由此天下之物才可能自正自化。天下若屬于一個(gè)人的，成為一人之所有物，這樣治天下的方式就只會(huì)以統(tǒng)治的形態(tài)展開，以一人的意志支配天下之物，天下就會(huì)成為可為人所占有之物而引起各種紛爭(zhēng)。

圣人之治則以無為的方式將天下歸還給天下自身。事實(shí)上當(dāng)天下之物得以以自身的方式居于天地之間時(shí)，天下也就不再是一人一姓之天下，而成為天下人之天下。這一政治形態(tài)基于的正是莊子所表述的無為原則，莊子云：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動(dòng)而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉。”*郭慶藩：《莊子集釋》卷4，第379頁(yè)。無為之治，不只是安為政者自身的性命之情，同時(shí)也安放了百姓的性命之情。王叔岷云：“有為，則不足以盡其有為，……唯無為也，而后各安其性命之情”*王叔岷：《莊學(xué)管窺》，中華書局2007年，第200頁(yè)。，天下之物能夠各安其性命之情，雖無為，天下依然大治。老子曰：“為無為，則無不治?！?《老子》第三章)為政者無為，萬物才可能有為。讓天下于天下人的為政者，必然就不再懷有占據(jù)天下為一己之物的想法，因此其內(nèi)心也自然豁達(dá)而有余，貴一己之身的同時(shí)也會(huì)貴天下人之身。當(dāng)為政者“解其五藏”、“擢其聰明”，竭力治理天下，精神奔馳，如此棄身而就物，其身無法自安，天下人之身又如何安？因此，郭象曰：“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道懷樸，任乎必然之極，而天下自賓也?！?郭慶藩：《莊子集釋》卷4，第380頁(yè)。無為的結(jié)果是天下之物自為自賓，其性命皆得其所安?？梢娛ト酥卫硖煜轮皇亲屘煜伦孕兄卫?，不以天下自居，亦無取于天下。圣人以貴愛其身的方式使得自身不參與到天下自身的運(yùn)行之中，陸樹芝云：“能貴愛其身者，為天下而不至以身殉天下，天下亦可寄托于其身，以安性命之情矣。”*陸樹芝：《莊子雪》，華東師范大學(xué)出版社2011年，第116頁(yè)。貴愛其身者，能夠不以身殉天下，自然也使得天下以其自身的方式運(yùn)行，而“萬物同此天機(jī)，自作自息，吾任之而已”*陸樹芝：《莊子雪》，第116頁(yè)。，任天下之物自作自息，從而每一物才能得以自安。

《周易·系辭傳》“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”*馬王堆帛書《易傳》中作“黃帝、堯、舜垂衣常而天下治”表述。參見丁四新：《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，上海古籍出版社2011年，第518頁(yè)。所表述的正是圣人任萬物自生自化的治理天下的方式，在莊子那里則以“無為”表達(dá)而出。莊子所思考的政治生活的最高形態(tài)蘊(yùn)含于“藏天下于天下”一語(yǔ)之中，這也是圣人之治的天下所呈現(xiàn)的具體面貌。莊子云：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣！然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！?郭慶藩：《莊子集釋》卷3，第248頁(yè)。天下如何避免成為人們爭(zhēng)奪的對(duì)象，變?yōu)橐蝗酥?cái)產(chǎn)，如莊子所說以“藏天下于天下”的方式使得天下歸于天下，實(shí)“乃不藏之藏。不藏之藏，自無所失”*王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年，第226頁(yè)。，當(dāng)天下為天下人所有，如此天下就不會(huì)為人所竊。此時(shí)生活于其間的人們各適其適，各得其所，圣人居于其中同樣也游刃有余，其得逍遙，百姓皆得逍遙。圣人恰以無為之治，不自居天下，天下不治而治，其視治天下為余事。釋德清云：“與道為一，渾然大化而不分，是藏?zé)o形于無形”*釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社2009年，第119頁(yè)。，由此治天下而無所成名。天下之物以其自身的方式安于天下之中*劉武《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》云：“藏天下于天下，言藏天下之物于天下之大情，斯物無所得遁矣”，所謂“天下之大情”就是由天下之物自發(fā)形成的秩序，這一秩序的形成恰是因圣人任萬物自我生長(zhǎng)，圣人對(duì)天下不加治理，而居于天下之中的每一物皆自生自成，那么作為整體的天下秩序自然就可見。圣人通過限制自己的行動(dòng)范圍而營(yíng)建了萬物自正性命的境域，如此一來天下之構(gòu)成就在于生長(zhǎng)于這一境域之中的每一物皆可依其自然之本性成為自身。參見劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局2012年，第550頁(yè)。，其實(shí)也就是萬物自己安頓自己，以自然的方式生活于其間，而人為的方式進(jìn)行的統(tǒng)治讓位于百姓的自正自化。

四、 結(jié)語(yǔ)

在莊子看來，要想天下不為人所竊的方法是“天下為公”，當(dāng)為政者為統(tǒng)治天下采取各種治理措施之時(shí)，必然會(huì)試圖將個(gè)體納入自己所設(shè)定的規(guī)范之中，如此一來個(gè)體自正其性命的活動(dòng)也就無法順暢展開。個(gè)體自身作為創(chuàng)造者所具有的創(chuàng)造性得不到充分發(fā)揮，自然之本性也不能得以呈現(xiàn)，這樣的天下是不能既長(zhǎng)且久的。唯有為政者以天下歸于天下的方式化裁治理，“藏天下于天下”，此時(shí)天下之人得以自己治理自己，各得其所，寄身于天地之間。那些以對(duì)天下的支配和占有為目的的統(tǒng)治實(shí)質(zhì)上只是一種治理術(shù)，治理的技巧而已，真正的政治是要思考個(gè)人生活方式的更高可能性這一問題。還天下于天下，其所采取的治理天下的方式是給予每一物能夠按照自己的自然本性展開自身的可能性，為這一“自正性命”的過程順暢進(jìn)行提供空間及場(chǎng)域。將天下視為一獲利品，可以由一人之手轉(zhuǎn)讓給另一人的治理方式，更多的只是停留在了統(tǒng)治這一層面。莊子云：“唯無以為天下者，可以托天下也。”*郭慶藩：《莊子集釋》卷9，第956頁(yè)。不將天下視為己有的人，也就會(huì)將治天下當(dāng)作自己整個(gè)生命活動(dòng)的“余事”，同時(shí)自身處于余心、余情之中。在此境域中，天下之物自治自化，與為政者相忘于江湖，從而使得為政者不以治理天下犧牲自己本有的情性。以治理術(shù)為主導(dǎo)的統(tǒng)治此時(shí)才會(huì)退隱下去，真正的政治之道才得以彰顯。

●作者地址：張華勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；湖北 武漢 430072。Email：zhp2297@126.com。

●基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目(11JJD720002)

●責(zé)任編輯：涂文遷

On the Political Implication of Chuang Tzu’ Philosophy

——Concerning onYingDiWang(《應(yīng)帝王》)

ZhangHuayong(Wuhan University)

Abstract:Chuang Tzu sees ruling the world as the sage’s “side line of business”. By criticizing You Yu Shi in Ying Di Wang(《莊子·應(yīng)帝王》) from Chuang Tzu, he proposed the political idea that the world belongs to the people of the world, and the world should be hidden in itself in an autonomous way . The sage leaves the world to itself to prevent the political chaos cycle. Politicians can rule easily without the expense of their own body, and avoid the political alienation at the same time. Things in the world have their own spontaneity and consciousness, which give them opportunity to take the heavenly approach instead of the worldly one. This is also the process of breaking through the domination of ruling purposely, and liberating the politician’ own life. Thus the political way of governance retreats, and the method of governing without intervention reveals.

Key words:chuang tzu; political philosophy; govern without intervention, Ying Di Wang(《應(yīng)帝王》)

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.06.005