正義的起源與演變邏輯

張進蒙

(1．西安交通大學 人文社會科學學院，陜西 西安710049;2．中共陜西省委黨校 科社教研部，陜西 西安710061)

“正義”是人類政治進程中最核心和最具爭議的范疇，它既是人類的共同政治理想，也是極具差異化的個性價值判斷。自從人類有了正義意識，正義的觀念就處于不斷的變革之中。在西方思想史上，霍布斯第一個認識到正義起源的重要性，并將正義的起源與原初形態(tài)看成是人類品行研究的出發(fā)點。他在《利維坦》一書中寫到:“不知道權(quán)利、公平、法律與正義的原始結(jié)構(gòu)或成因時，就會使人把習慣和先例當成行為的準則;以致認為習俗所懲罰的事就是非正義的，……習俗不加懲罰或稱譽的事則認為是正義的。”［1］但這里所說的正義并非對正義本質(zhì)和條件的分析，而是指人類產(chǎn)生“正義”與“非正義”觀念或意識的原因的一種解釋。歷史上關(guān)于正義的性質(zhì)、起源和正義的建構(gòu)的論述始終沒有停止過，而且在個人正義和國家正義兩條路線上都有過相當多的建樹，尤其近代以來，隨著政治問題和政治學學科的迅速成長，以此問題為主要內(nèi)容的政治哲學又獲得了新的繁榮也更加復(fù)雜化?；跉v史主義的分析原則，可以說“正義的性質(zhì)”命題是和“正義的起源”命題關(guān)聯(lián)在一起的，從起源和演變邏輯出發(fā)探討正義的性質(zhì)和生發(fā)原理十分必要。只有明晰正義概念的起源和演變邏輯，才能把握人類對政治理想確立的原則和發(fā)展路線，也才能理性定位當代中國社會轉(zhuǎn)型必須遵循的價值理念與實現(xiàn)路徑。

一、契約的正義

在《理想國》里蘇格拉底和格勞孔的對話中，柏拉圖借格勞孔說，人們在彼此交往過程中既嘗到過不正義的甜頭，也遭受過不正義的苦頭，兩種味道都嘗到之后，有人覺得最好大家訂立契約:既不要得不義之惠，也不要吃不義之虧。“打這時候起，人們開始訂法律立契約。他們把守法踐約叫合法的、正義的。這就是正義的本質(zhì)與起源?！保?］41以此看來，正義的本質(zhì)就是最好與最壞的折衷，正義的起源就是為了利害平衡所產(chǎn)生的約定。約定的人不是因為善，而是因為他們沒有力量去干不正義之事，真正有力量作惡的人不會愿意和別人訂什么契約。格勞孔因此說，人不為己，天誅地滅。人們之所以正義，只是因為懼怕法律，人都是在法律的強迫之下，才走到尊重平等這條路上的。

蘇格拉底認為，正義能夠使節(jié)制、勇敢、智慧在城邦中產(chǎn)生，而且產(chǎn)生之后一直保護著它們這些品質(zhì)。至于在這四種品質(zhì)中哪一種能使我們國家善，并且能使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者意見一致?在他看來，只有“每個人在國家內(nèi)做他自己份內(nèi)的事”能在國家完善方面與智慧、節(jié)制、勇敢具有同等能力。“因此，我們大概也可以根據(jù)這一點達到意見一致了:正義就是有自己的東西干自己的事情。”［2］139蘇格拉底進一步認為，當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，而且這也使國家成為正義的國家。

在繼承了柏拉圖以契約作為正義起源的基礎(chǔ)上，亞里士多德把正義的內(nèi)涵做了拓展。他在《政治學》中談到，世界上一切學問最終目的都有善的一面，政治學是一切學術(shù)中最重要的學術(shù)，其最終目的正是為大家所最重視的善德?！罢螌W上的善就是‘正義’。正義是以公共利益為依歸，按照一般的認識，正義是某些事物的‘平等’(均等)觀念。”［3］就最一般意義而言，正義就是創(chuàng)造和維護政治共同體的幸福，因而，“公正的也就是守法的和平等的”［4］128－129(公正與正義在英文中都是justice)，因為法律和契約的目的就是通過對人們生活的各個領(lǐng)域的制約而確保城邦所有的人的共同利益。更一般意義上講，把那些傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸?；驑?gòu)成成分的行為看作是公正的。由于公正是關(guān)于他人的德性這一原因，因此，唯有公正才是“對于他人的善”。公正常被看作德性之首，比星辰更讓人崇敬，“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性?！保?］130總體的德性反映了對共同體整體利益的守護，是以契約為前提的。

與柏拉圖對正義處理方式不同的是，亞里士多德的正義更具有廣涵性、公共性和思辨性，“政治的公正是自足地共同生活、通過比例達到平等或在數(shù)量上平等的人們之間的公正?！保?］148在不自足以及在比例和數(shù)量上不平等的人們之間不存在政治公正。公正只存在于可由法律來調(diào)節(jié)的人們之間，公正與不公正的區(qū)分是法律運作的前提，法律的存在意味著不公正的存在。一個治理者就是一個公正的護衛(wèi)者。如果一個治理者被認為是公正的，就不能獲得過多，只能得到與其相配的那一份，其他應(yīng)以榮譽與尊嚴來回報。

二、公共效用的正義

亞里士多德之后的兩千多年，關(guān)于正義的紛爭一直沒有停止，到了18世紀“理性主義”時代，傳統(tǒng)正義論才得到較為完滿的建構(gòu)。作為近代英國哲學的創(chuàng)立者，被哲學史學家譽為“第一流的分析家”休謨則試圖將洛克開創(chuàng)的經(jīng)驗主義貫徹到底，把推理的經(jīng)驗方法引入到倫理學之中。他在《人性論》里說到:“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應(yīng)?！保?］536休謨在這里基本沿襲了柏拉圖關(guān)于正義起源與人的自私本性有關(guān)的思想。但后來休謨在《道德原則研究》中又有了新的延伸:“公共的效用是正義的唯一起源，對這一德性的有益后果的反思是其價值的唯一基礎(chǔ)?！保?］35公共的效用是指維護共同體利益的實際成效。只要大自然無限豐足地賜予人類，人類就會把它們作為共有而不作任何所有權(quán)的劃分。但這種情況是不會普遍和永遠存在的，因此，所有權(quán)的問題被提了出來。對所有權(quán)的劃分出現(xiàn)了正義的觀念。在休謨看來，正義的規(guī)則完全依賴于人們所處的特定狀況，正義的起源和實存歸因于對所有權(quán)的嚴格規(guī)范的遵守給公共所帶來的有益效用?！耙蚨?，在整個公民社會中，關(guān)于所有權(quán)的概念就變成必須的，正義就獲得其對公眾的有用性，并單單由此而產(chǎn)生出其價值和道義責任?！保?］40

在休謨看來，“自然狀態(tài)”是哲學家的虛構(gòu)，我們可以設(shè)想人類起初是生活在“野蠻和孤立無援的狀況”下，比其它動物更為軟弱，缺少獲得食物、住所的自然能力。只有通過與其他人的力量的聯(lián)合，自我的欲求才能得到滿足。然而，一個人愛自己總是超過愛其他人，盡管愛其他人的總和大于愛自己，這種其他人主要是指他的親屬和朋友。而外部的物質(zhì)供應(yīng)又總是匱乏和有限的，這種內(nèi)外困境使得那些“貪得無厭的”個人激情造成社會的危險。這些傾向是不能為自然道德情感所控制，補救的辦法是理性設(shè)計的一個“巧設(shè)”，即一個所有社會成員都加入的公約，它穩(wěn)定了外部物品的據(jù)有權(quán)，讓每個人享用他通過個人勤奮或運氣得到的物品。這是第一個自然法，不覬覦他人的財物。這個公約沒有契約和諾言的強制性，即必須遵守，它僅僅是公共利益的共同意識，逐漸使人們意識到“違約”所帶來的不便而獲得效力。一旦有了這個公約，便產(chǎn)生了正義與非正義區(qū)分的觀念，即遵守這個公約就是正義的，反之是非正義的。為什么正義是美德而不是邪惡，是因為我們認識到正義對社會有利。我們不能保證我們總是正義行事，但其他人的不正義給我們帶來的損害使我們感到不適，這是一種道德情感。雖然確立正義原則是自利，但它的道德源泉是“對于公共利益的同情?！保?］540

休謨認為，正義原則的好處是顯而易見的，但并不意味著人人嚴格遵守，因為，有些人會通過不正義行為獲得更多的利益。而人們設(shè)計防止人性這種弱點的機構(gòu)是政府，這樣，維護公正的責任在政府，政府的主要任務(wù)就是行使正義，即保護財產(chǎn)并且強制契約的履行。不難看出，盡管休謨用公約對契約做了修正以及強調(diào)了政府的功能，但在正義起源上問題上他與柏拉圖是基本一致的，在正義本質(zhì)上也是沿著亞里士多德的路線，即利他的公共利益本性。

深受休謨影響并在認識論領(lǐng)域獲得革命性變革的康德則認為，必須強化對維護公共利益的正義原則的遵守，而且是一絲不茍地遵守。但是，在我們的實踐理念中，還存在對這種正義原則的逾越，那么，這種逾越就該受到懲罰。然而，“在任何懲罰本身中，都必須首先有正義，而正義就構(gòu)成懲罰概念的本質(zhì)。與正義相結(jié)合的雖然也可能有善意，但該受懲罰者根據(jù)自己的行為卻沒有絲毫理由去指望這種善意?！保?］康德要求我們，首先必須按照正義的原則去懲罰違背公共利益的非正義，但受懲罰者不可指望這種懲罰可能擁有的善意去寬恕你。而現(xiàn)代規(guī)范政治哲學家羅爾斯把康德的絕對命令向前更推進一步。他在《正義論》中指出:“正義原則也是康德意義上的絕對命令。因為康德把一個絕對命令理解為一個行動原則，這個行動原則是根據(jù)一個人作為自由的、平等的理性存在物的本質(zhì)被運用到他身上?！保?］羅爾斯引申了康德的思想，一是康德的絕對命令就是正義原則，按照絕對命令行動就是按照正義原則行動;二是行動的要求是建立在擁有理性主義的自由、平等的個人的基礎(chǔ)之上。這就反映了這樣一個事實，即在推出維護公共效用的正義原則和絕對命令時沒有以任何偶然因素作為前提，而是理性主義的應(yīng)有之義。

三、力量對等交換的正義

歷史的變遷往往會出現(xiàn)很大的偶然性，正因為偶然性才帶來了斷裂性。真正顛覆西方兩千多年價值傳統(tǒng)的思想巨子是尼采與馬克思。尼采首先認為:“在根本就沒有正義和非正義的先決條件的情況下，人們不應(yīng)該談?wù)撘环N非正義?！保?］在這一點上，尼采有些許接近于柏拉圖的看法，柏拉圖也認為弱者才會簽約。但尼采提出:“正義(公正)起源于力量大致相當?shù)碾p方之間，正如修昔底德(在雅典同米勒斯的使者所進行的可怕談話中)所正確理解的那樣;哪里沒有清晰可辨的優(yōu)勢，一場斗爭就變成了毫無結(jié)果的相互傷害，于是哪里就會產(chǎn)生相互達成諒解、并就雙方要求進行談判的想法:交換的特點就是正義的原始特點?！保?0］70一個人他想要把今后擁有的東西給每個人，作為回報，他也得到了他想要的東西。因此，正義便是在近似對等的權(quán)力地位前提下的報答與交換。與歷史上其他哲學家不同，尼采把交換的發(fā)生看作正義的起點。在其看來，復(fù)仇原本屬于正義的范圍，因為它是一種交換，感激也一樣。幾千年來人們對正義的誤解，以為正義是不利己的行為并受到高度評價，這種高度評價的代價是用犧牲精神來爭取、模仿和復(fù)制，成為每個人發(fā)展的價值標準。這種傳統(tǒng)的正義觀忘卻了正義的本來面貌，為什么我們要無謂地損害自己，而又不能達到我們的目的。因此，正義要回到一種自我保存的觀點上，即正義本質(zhì)上是利己的。因此說，正義的誕生隱含著三個要素，即利己、交換、等價。但是，尼采有關(guān)正義的理解并不意味著對高尚的否定。

回到現(xiàn)實生活中，尼采認為，資產(chǎn)階級如果以犧牲無產(chǎn)者利益為出發(fā)點并否認其所是，而且其高貴代表還愚蠢地自我吹噓其平等待人，就此而言，一種立足于正義的社會主義思想是可能的，但是，如果以被統(tǒng)治的社會主義者所要求的平等權(quán)利來看，那絕不是正義的結(jié)果，而是貪婪的結(jié)果。因為，讓被統(tǒng)治者看到統(tǒng)治者的暴力與野蠻而發(fā)出怒吼并不意味著正義。如果社會主義者已經(jīng)證明，現(xiàn)在人類的財產(chǎn)分配是無數(shù)不公正和暴行的結(jié)果，而無產(chǎn)者拒絕對此負有義務(wù)，那么，這僅僅是歷史全部的一部分。古老文化的全部過去是建立在暴力、奴役、欺騙和謬誤的基礎(chǔ)上，我們作為這種文化的繼承者無法從這種歷史和現(xiàn)代的匯聚中抽身。無產(chǎn)者也有不公正的思想，并不比資產(chǎn)者更公正。和有產(chǎn)者相比，無產(chǎn)者沒有道德優(yōu)先權(quán)，因為他們的先輩不知什么時候也是有產(chǎn)者?！拔覀冃枰难驖u進的意識改造，而不是強制性的新的財產(chǎn)分配。正義必須在所有人身上變大，而暴力本能應(yīng)該變?nèi)酢！保?0］241尼采把社會主義看做是差不多已老朽的專制主義的絕妙小兄弟，社會主義想要當它的繼承者，所以其努力從最深刻的意義上看是反動的。因為它渴望大量的國家權(quán)力，就像唯有專制主義曾經(jīng)擁有的那樣;它甚至超過了過去的一切，因為它力求消滅個人，個人在它那里就像不合理的奢侈?！八?，它悄悄地準備進行恐怖統(tǒng)治，像釘釘子一樣，給淺薄的大眾腦袋里釘進去‘正義’一詞，以便徹底剝奪他們的理解力(在這種理解力已經(jīng)大大遭受淺薄文化之苦以后)，使他們對要玩的邪惡游戲問心無愧?！保?0］253尼采認為社會主義用十分殘暴和徹底的方式證明了整個國家權(quán)力集聚過程中存在的危險。

可以看到，尼采認為社會主義由于政權(quán)的過于壟斷的專制主義，它和資本主義的資產(chǎn)階級政權(quán)沒有什么兩樣，政府與民眾之間的維系關(guān)系不是力量相當者之間的交換，而是統(tǒng)治者一方對民眾的非平等的權(quán)力的掠奪，完全喪失了正義的社會基礎(chǔ)和制度依據(jù)。因此，對于歐洲社會主義者的批判引發(fā)尼采對于歐洲文化衰弱的擔憂和建議。他認為:“像現(xiàn)在的歐洲人這樣的一個高度文明，必然衰弱的人類不僅需要戰(zhàn)爭，而且需要更大的戰(zhàn)爭——也就是說暫時倒退回野蠻當中去——以便不要借助于文化手段而失去他們的文化和他們生存?！保?0］257在尼采看來，歐洲的復(fù)興不能指望通過文化的進化，因為這是非正義的發(fā)展途徑，只有通過戰(zhàn)爭的復(fù)仇和對現(xiàn)有政權(quán)的野蠻的入侵，取得和文明一樣均衡的權(quán)力，才能回歸正義的道路上來。顯然，尼采在對待正義問題上盡管具有顛覆性的反向洞見和令人窒息的思想火焰，但在正義本質(zhì)的理解上仍然沒有擺脫資本主義等價交換的形而上學框架;在對待無產(chǎn)階級和社會主義性質(zhì)上是缺乏歷史感和深入介入的。只有到馬克思那里，正義的發(fā)生機制和原理才獲得科學的解釋。

四、超越市民社會的正義

馬克思一生中并沒有直接給出關(guān)于正義的定義，也沒有探討過正義的起源，但這并不意味著馬克思忽視正義、反對正義或沒有正義觀。在1871年11－12月起草的《國際工人協(xié)會共同章程》中馬克思寫到:“加入?yún)f(xié)會的一切團體和個人，承認真理、正義和道德是他們彼此間和對一切人的關(guān)系的基礎(chǔ)，而不分膚色、信仰或民族?！保?1］馬克思在此表達了正義的存在和對正義的關(guān)注，明確指認了正義在人際關(guān)系發(fā)展中的重要性。

在《德意志意識形態(tài)》、《資本論》、《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》和致左爾格的信等文本中，馬克思通過對資本主義虛假正義的全面揭示和無情批判表述了其正義觀。針對資產(chǎn)階級所宣揚的“正義”，他在《資本論》第1卷中以諷刺的口吻寫到:“讓我們來贊美資本主義的公正吧!土地所有者、房主、實業(yè)家，在他們的財產(chǎn)由于進行‘改良’，如修鐵路、修新街道等等而被征用時，不僅可以得到充分的賠償，而且按照上帝的意旨和人間的法律，他們還要得到一大筆利潤，作為對他們迫不得已實行‘禁欲’的安慰。”［12］761而與此形成鮮明對照的是，工人與其妻子兒女帶著他們的所有家當卻被棄之于大街上無人問津，假如他們大量涌向市政當局宣稱要維護市容的那些地段，衛(wèi)生警察還會對他們進行起訴!1871年5月在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中馬克思更為明確地指出:“每當資產(chǎn)階級秩序的奴隸和被壓迫者起來反對主人的時候，這種秩序的文明和正義就顯示出自己的兇殘面目。那時，這種文明和正義就是赤裸裸的野蠻和無法無天的報復(fù)。占有者和生產(chǎn)者之間的階級斗爭中的每一次新危機，都越來越明顯地證明這一事實?！保?3］顯然，在馬克思看來，資本主義制度所謂的正義是虛偽的，資本主義所標榜的正義只是資產(chǎn)階級自身利益的表達，因為到處是不平等和被壓迫，資產(chǎn)階級也不會真正地對他們主張正義。這意味著，在馬克思代表的無產(chǎn)階級的正義觀中，正義必然蘊含著平等，財產(chǎn)分配不平等的資本主義物權(quán)法一定是不正義的。

在《資本論》第1卷中馬克思同時還談到:“最勤勞的工人階層的饑餓痛苦和富人建立在資本主義積累基礎(chǔ)上的粗野的或高雅的奢侈浪費之間的內(nèi)在聯(lián)系，只有當人們認識了經(jīng)濟規(guī)律時才能揭露出來。”［12］757但是在居住狀況方面，情況卻表現(xiàn)的更為直觀。馬克思認為，任何一個秉持公正立場的觀察者都能輕易地看到，隨著生產(chǎn)資料日益向少數(shù)富人集中，相應(yīng)地工人們也就越來越向同一個狹小的空間匯聚，因此，與資本主義快速積累相伴的一個明顯的事實是，工人的居住狀況在不斷地惡化。這表明，馬克思正義觀中的正義立場蘊含著對這樣一個事實的承認，即對資本家階級而言越正義，則對工人階級來說越不正義。在1870年4月9日致齊·邁耶爾和奧·福格特信中馬克思寫到:“‘國際’的任務(wù)就是到處把英國和愛爾蘭的沖突提到首要地位。倫敦中央委員會的特殊任務(wù)就是喚醒英國工人階級，使他們意識到:愛爾蘭的民族解放對他們來說并不是一個抽象的正義或博愛的問題，而是他們自己的社會解放的首要條件?！保?4］592從這里可以看出，馬克思對正義的理解不同于以往歷史上的所有思想家，他并沒有把正義看作是抽象和空洞的，而是落實在具體的對象與行為上。

1877年10月19日在致弗·阿·左爾格的信中，馬克思對當時流行于德國社會民主黨內(nèi)的正義主張進行了深入的批判:“……在德國，我們黨內(nèi)流行著一種腐敗的風氣，在群眾中有，在領(lǐng)導(dǎo)(上層階級出身的分子和‘工人’)中尤為強烈。同拉薩爾分子的妥協(xié)已經(jīng)導(dǎo)致同其他不徹底分子的妥協(xié):在柏林(通過莫斯特)同杜林及其‘崇拜者’妥協(xié)，此外，也同一幫不成熟的大學生和過分聰明的博士妥協(xié)，這些人想使社會主義有一個‘更高的、理想的’轉(zhuǎn)變，就是說，想用關(guān)于正義、自由、平等和博愛的女神的現(xiàn)代神話來代替它的唯物主義的基礎(chǔ)(這種基礎(chǔ)要求一個人在運用它以前認真地、客觀地研究它)?！保?4］627馬克思在此處深刻闡明了他的正義觀，即他的正義是建立在歷史唯物主義立場上，是以社會存在為基礎(chǔ)的，而并非是精神烏托邦。這是馬克思主義正義觀和思想史上其他唯心主義理論家正義觀的根本區(qū)別。馬克思的正義觀內(nèi)涵極為豐富，在不同的語境下也有不同的表述。因此，要理解馬克思關(guān)于正義的本質(zhì)必須從馬克思的整體思想來把握，馬克思思想的整體性體現(xiàn)在內(nèi)容的整體性和發(fā)展進程的整體性。內(nèi)容的整體性，也就是建立在實踐基礎(chǔ)上的共產(chǎn)主義運動理論，馬克思的正義觀也是揭示共產(chǎn)主義運動與人類解放的規(guī)律的一部分。關(guān)于馬克思思想進程的整體性，是指把馬克思的思想發(fā)展看作一個歷史過程，是一個不斷成熟、深化和明晰的過程，而不能機械地看作所謂思想斷裂期的話語連接。由此視角出發(fā)我們可以確切地說，馬克思存在著一個超越西方傳統(tǒng)以“物權(quán)”或“法權(quán)”為基礎(chǔ)的正義觀念，從人的解放來理解社會正義問題的理論框架。

對于正義的起源，雖然馬克思沒有直接說明，但也并不是沒有線索可循。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中曾經(jīng)提到:“隨著基礎(chǔ)即隨著私有制的消滅，隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對于自己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅，供求關(guān)系的威力也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配?！保?5］換句話說，在馬克思看來，因為有了私有制，人們才有了不能自由支配自己產(chǎn)品的情況。而人們正義與非正義的觀念則是在不能自由支配自己的產(chǎn)品現(xiàn)實中產(chǎn)生的，由正義的起源決定正義的演變趨勢。馬克思清晰地向我們展示出:正義的真正獲得與實現(xiàn)，是以消滅資本主義私有制與超越市民社會及政治國家為前提條件的。

從古希臘的“契約的正義”，到18世紀理性主義的“公共效用的正義”，再到后現(xiàn)代主義的“力量對等交換的正義”，在正義的詮釋上都沒有脫離市民社會的框架;無論在設(shè)計的形式上，精神意志的堅定性上，還是暴力的對抗上，他們都試圖對正義做進一步的形而上學建構(gòu)，但都未能找到正義的歷史支點。只有馬克思通過對市民社會現(xiàn)實關(guān)系的批判，確立人的解放的正義路線，才真正解開了正義起源和發(fā)生的秘密。

馬克思主義將社會主義由空想變成科學，既依賴于對歷史發(fā)展規(guī)律的揭示和把握，也依賴于對社會正義的本質(zhì)及其實現(xiàn)條件的科學分析?；诋斚滤伎己脱芯恐袊F(xiàn)實境遇中的正義問題及構(gòu)建當代中國正義理論的目標指向，我們不僅需要廓清西方正義觀念的演變過程，而且亟需通過挖掘整理馬克思在社會正義方面的豐富資源以獲得啟示。

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