吐蕃贊普殯葬儀禮中的“共命人”——論古代藏地之人殉

曾麗容

（陜西師范大學(xué)中國(guó)西部邊疆研究院　陜西西安　710062）

吐蕃贊普殯葬儀禮中的“共命人”——論古代藏地之人殉

曾麗容

（陜西師范大學(xué)中國(guó)西部邊疆研究院陜西西安710062）

古代西藏核心地區(qū)贊普殯葬儀軌中有一特殊的殉葬品——“共命人”，雖然被稱為贊普的“親人”、“朋友”，其實(shí)只是殉葬者。他們應(yīng)該是在贊普的正式葬禮——“大葬”舉行之時(shí)才死亡，被切割并與其他殉葬動(dòng)物的遺體相混合后埋葬。用動(dòng)物乃至用人殉葬在人類社會(huì)早期較為普遍的現(xiàn)象，是古人巫術(shù)思維的產(chǎn)物，也是人類社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。藏區(qū)殉葬制度中以人殉葬的現(xiàn)象應(yīng)該是伴隨藏地巫術(shù)思想的成熟和大型殯葬祭祀儀式的興起而逐漸成形并具有相當(dāng)規(guī)模，但是這種觀念在佛教傳入并站穩(wěn)腳跟之后受到挑戰(zhàn)。當(dāng)吐蕃王朝崩潰，大規(guī)模正式的土葬儀式終結(jié)之時(shí)，墓葬中的“共命人”也隨之銷聲匿跡。

“共命人”；殯葬禮儀；殉葬

遠(yuǎn)古時(shí)期人類實(shí)行“野葬”，對(duì)亡者的遺體加以拋棄并不再理會(huì)，也沒有任何喪葬儀式。但是，后來(lái)開始重視死者的遺體并加以特殊處理。準(zhǔn)備好專門場(chǎng)地將死者和曾經(jīng)用過(guò)的物品一同加以埋葬，并在埋葬過(guò)程中施行一定的儀式，這是人類思維發(fā)展和社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件改善的結(jié)果。殉葬物品中最初只有生產(chǎn)生活用品，后來(lái)用各類牲畜，甚至將一些與死者生前關(guān)系密切的人也陪同葬入地下。我們很難說(shuō)清人類最早從什么時(shí)間開始將人作為殉葬品，但是通過(guò)考古發(fā)掘材料能大致看到不同時(shí)代陪葬物品的變化規(guī)律：從無(wú)到有，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從無(wú)生物到有生物甚至人類自身。“共命人”只是古代藏族殯葬儀式上人牲中的一種，并不能涵蓋所有殉葬人員。

一、關(guān)于吐蕃贊普殯葬儀式中的“共命人”

《通典》卷190邊防六“吐蕃”載：“其臣與君自為友，號(hào)曰‘共命人’其數(shù)不過(guò)五人，君死之日，共命人皆日夜縱酒，葬日於腳下針，血盡乃死，便以殉葬?！?/p>

《唐會(huì)要》卷97“吐蕃”載：“其臣與君自為友，號(hào)曰‘共命人’，其數(shù)不過(guò)五人。君死之日，共命人皆日夜縱酒，葬日，於腳下刺血出盡，及死，便以殉葬?！?/p>

《冊(cè)府元龜》卷956外臣部“種族”載：吐蕃地方“其臣與君自為友，號(hào)曰共命人，其數(shù)不過(guò)五人。君死之日，共命人皆日夜縱酒。葬日，于腳下針，血盡乃死，便以殉葬。”

從這些漢文文獻(xiàn)可見，“共命人”實(shí)質(zhì)上就是為贊普殉葬的人員。石泰安在其《西藏的文明》一書中說(shuō)：“五六位‘共命運(yùn)’的朋友也殉葬在他們君主的墓中”[1](P223)，而其所指的“君主”就是吐蕃的贊普。

然而，漢文中關(guān)于藏地“共命人”一詞在藏文文獻(xiàn)中卻找不到一個(gè)獨(dú)立的詞語(yǔ)與之相對(duì)應(yīng)。所以我們不禁會(huì)產(chǎn)生幾個(gè)問題：

第一，吐蕃贊普的葬禮上是否有為其殉葬的人？

可以肯定地說(shuō)，吐蕃人曾經(jīng)在贊普的葬禮上以人殉葬，而且對(duì)此現(xiàn)象已有學(xué)者研究過(guò)。例如，褚俊杰在《吐蕃本教喪葬儀軌研究（續(xù)）——敦煌古藏文寫卷P.T.1042解讀》[2]一文中就有“人殉析疑”這專門一節(jié)，引用《舊唐書》《通志》《西藏史冊(cè)·杜鵑妙音》《賢者喜宴》《德烏宗教源流》《王統(tǒng)世系明鑒》等漢藏文史籍中相關(guān)的史料分析了藏族古代的人殉制度。

我們還能從考古材料中找到相關(guān)的證據(jù)。首先，西藏地區(qū)土葬習(xí)俗實(shí)際很早就有。例如位于“昌都鎮(zhèn)西約4公里的昂曲河北岸第一階地”的小恩達(dá)遺址，“當(dāng)為距今4000-5000年”的新石器遺址和類似的遠(yuǎn)古遺址①，說(shuō)明西藏很早就有土葬習(xí)俗。而藏文典籍和著述中所認(rèn)為的“藏族的土葬習(xí)俗起源于止貢贊普（公元四世紀(jì)）”之說(shuō)有誤。原因可能有二：其一，同處高原的不同小邦埋葬習(xí)俗有較大差異；其二，不排除雅隆地區(qū)到止貢贊普時(shí)期才開始有土葬習(xí)俗的可能性。另外，即便地處西藏核心的悉補(bǔ)野部落聯(lián)盟已經(jīng)普遍實(shí)行土葬之時(shí)，其他一些地區(qū)可能還未實(shí)行土葬。例如：“悉立國(guó)”直至唐代實(shí)行的還是“野葬”?！锻ǖ洹肪?90悉立國(guó)載：“死葬於中野，不為封樹。喪制以黑為衣，一年就吉。”而且《唐會(huì)要》②、《冊(cè)府元龜》③和《新唐書》④中關(guān)于“悉立國(guó)”也有相同記載。

其次，古代墓葬中的陪葬品數(shù)量和種類在不同的歷史時(shí)期有明顯的變化。一般而言，墓室內(nèi)有少量石器或陶器等隨葬品或“無(wú)任何隨葬品”是早期西藏腹心地區(qū)的一般習(xí)俗。之后，人們逐漸將各類生產(chǎn)和生活用品隨死者埋入地下。隨著時(shí)間的推移墓葬中陪葬物品的數(shù)量和種類也逐漸增多。例如，吐蕃時(shí)期的普努溝墓葬⑤。雖然因?yàn)槟故以?jīng)被盜，陪葬物品已大量散失，但是從中還是可以看到人骨與牛羊骨共存一室的情況，這說(shuō)明殉葬動(dòng)物的現(xiàn)象已經(jīng)出現(xiàn)。西藏的核心地區(qū)，例如“土坑石室墓的絕對(duì)年代當(dāng)在公元前8世紀(jì)前后，最晚不會(huì)晚于公元初年”[3](P211)的拉薩曲貢遺址中“H9號(hào)坑內(nèi)包含物有大量……獸骨、人骨。坑內(nèi)西壁底部發(fā)現(xiàn)一個(gè)完整人頭骨，……與人頭骨相對(duì)稱的另一側(cè)壁底部，發(fā)現(xiàn)零散的馬下頜骨”⑥。西藏西部地區(qū)同樣也有以動(dòng)物殉葬的習(xí)俗。例如，時(shí)間為“公元二世紀(jì)至三世紀(jì)前半”的故如甲木墓地⑦中“隨葬包括金面具、大量銅器、珍貴的絲織品和一批木器……并且隨葬大量牛馬等動(dòng)物骨骼”[4]。當(dāng)然，即便在盛行陪葬的時(shí)期，根據(jù)墓主的具體情況，也可能存在“沒有隨葬品”的情況⑧?？傮w而言，吐蕃后期墓葬中陪葬的物品和種類都非常豐富。例如：乃東縣切龍則木墓群G組M1殉馬坑中“K1坑內(nèi)存馬骨架五具。骨架依次排列，基本完整，皆頭北尾南，面西側(cè)臥，多數(shù)骨架保存原埋葬位置。清理中未見有馬掙扎的跡象，應(yīng)是處死后埋入的。殉葬的馬匹，年齡和個(gè)體大小雖不盡相同，但基本上都是具有較高乘挽價(jià)值的強(qiáng)壯馬匹，可能是有意挑選來(lái)殉葬的。”[5]這說(shuō)明當(dāng)時(shí)在舉行葬禮時(shí)已經(jīng)開始大量宰殺牲畜作為陪葬，而且這種宰殺絕對(duì)不是隨意宰殺，而是包含一定目的，并且是經(jīng)過(guò)精挑細(xì)選的。

將這些時(shí)間早晚差異且分布在各地的墓葬相互比較，基本可以得出這樣的結(jié)論：雖然藏區(qū)各地可能有一些差異，但是總體而言藏地土葬習(xí)俗很早就有，隨同死者遺體掩埋的物品從無(wú)到有，越到后期越豐富。從最初的生產(chǎn)和生活用具到后來(lái)的各類牲畜甚至活人都可能作為陪葬的物品。

第二，殉葬的人是否都可以稱為“共命人”？

《通典》卷190邊防六“吐蕃”載：“其臣與君自為友，號(hào)曰‘共命人’其數(shù)不過(guò)五人，君死之日，共命人皆日夜縱酒，葬日於腳下針，血盡乃死，便以殉葬。又有親信人，用刀當(dāng)腦縫鋸，亦有將四尺木大如指刺兩肋下，死者十有四五，亦殉葬焉?！边@條記錄在敘述了“共命人”是“於腳下針，血盡乃死”之后，緊接著說(shuō)“親信人”是從兩肋下刺入而死。如果這兩類人完全相同，則無(wú)贅述之必要。從其死亡方式的差異來(lái)看兩者的確不同，且從數(shù)目來(lái)看前者“不過(guò)五人”，而后者“十有四五”。另外，《新唐書》列傳第141吐蕃載：“其君臣自為友，五六人曰共命。君死，皆自殺以殉，所服玩乘馬皆瘞……”其強(qiáng)調(diào)殉葬人員與贊普的親密關(guān)系，是作為贊普之“友”而“自殺以殉”。所以，“共命人”屬于人殉，但不是所有的人殉都可以稱為“共命人”。贊普葬禮上，“共命人”應(yīng)是那些生前與贊普關(guān)系密切且主動(dòng)自殺殉葬的人，并不是所有的殉葬人員。

第三，是否只是贊普才有“共命人”？

通過(guò)文獻(xiàn)材料可以看到，不僅是西藏核心地區(qū)的贊普有“共命人”陪葬，周邊的小邦國(guó)中也存在類似的情況?！杜f唐書》卷198列傳第148西戎“東女”也載：“國(guó)王將葬，其大臣親屬殉死者數(shù)十人。”⑨《新唐書》卷221上列傳第146上西域上“東女”載：“貴人死，剝藏其皮，內(nèi)骨甕中，糅金屑瘞之，王之葬，殉死者數(shù)十人?！薄秲?cè)府元龜》卷九六〇外臣部土風(fēng)二“東女國(guó)”載：“國(guó)王將葬，其大臣親屬殉死者數(shù)十人”。[6](P20)

需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，不僅“國(guó)王”可以有“共命人”殉葬，有身份有地位的“貴人”們應(yīng)該也有“共命人”。《新唐書》列傳第141吐蕃亦載：“……有戰(zhàn)功者，生衣其皮，死以旌勇，徇死者瘞其旁。”[7](P60)“欽陵兵潰，乃自殺，左右殉而死者百余人”。[7](P44)這說(shuō)明吐蕃時(shí)期，主動(dòng)殉葬的現(xiàn)象不僅僅是為贊普，為關(guān)系親密之人“自殺以殉”的現(xiàn)象的確存在。而把這種因?yàn)橛颜x，或是因?yàn)橹艺\(chéng)而主動(dòng)殉葬之人稱為“共命人”當(dāng)不為過(guò)。當(dāng)然，古代以人作為殉葬品的現(xiàn)象也許并非當(dāng)事人主動(dòng)的選擇，而是當(dāng)時(shí)較為普遍的苯教祭祀行為的一個(gè)部分?！锻ǖ洹份d：羊同，“其酋豪死……以人為殉，卜以吉辰，藏諸巖穴，他人莫知其所。多殺牸牛羊馬，以充祭祀，葬畢服除?！雹舛短茣?huì)要》和《冊(cè)府元龜》中關(guān)于大羊同的記載也是一樣的。?《文獻(xiàn)通考》中也說(shuō)羊同有“以人為殉”習(xí)俗的記載??？磥?lái)以人殉葬未必一定需要其“共命”。

另外，古代吐蕃地方及其周邊的大小邦國(guó)內(nèi)也曾以人作為祭祀或盟誓儀式上的犧牲?！缎绿茣妨袀鞯?41吐蕃：“贊普與其臣?xì)q一小盟，用羊、犬、猴為牲；三歲一大盟，夜肴諸壇，用人、馬、牛、閭為牲。凡牲必折足裂腸陳于前，使巫告神曰：‘渝盟者有如牲’”；或者在祭天儀式上，向“天”奉獻(xiàn)“人牲”以期獲得神靈護(hù)佑，例如，女國(guó)和黨項(xiàng)等地在祭天儀式中也有這種習(xí)俗。?當(dāng)然，也有史書只是記載了祭天的活動(dòng)而可能略去不談“以人為牲”奉獻(xiàn)神靈之事，?但是這并不說(shuō)明祭天儀式中不使用“人牲”。同時(shí)，我們也不能由此而得出祭祀活動(dòng)中宰殺活人是一種隨意和經(jīng)常行為的結(jié)論。其實(shí)“人牲”只能出現(xiàn)在極為隆重的，且基本是在對(duì)整個(gè)地區(qū)都具有至關(guān)重要作用的儀式上，“人牲”的數(shù)量也必然有嚴(yán)格的限制。

二、葬禮上的“共命人”究竟是怎樣的人

如前文所述，“人牲”現(xiàn)象在藏地曾經(jīng)存在，但是，葬禮中為贊普殉葬的“共命人”有多少，他們生前是什么人，又是在什么時(shí)間被殺等問題尚待繼續(xù)研究。

首先，有哪些人可以成為“共命人”？據(jù)文獻(xiàn)所載，“共命人”一定是贊普生前關(guān)系密切之人，大約可以分為以下幾類：第一，贊普的“養(yǎng)子”。《唐書·南詔傳》載：“西貢節(jié)度監(jiān)軍野多輸煎者，贊普乞立贊養(yǎng)子，當(dāng)從先贊普殉”。此條記載了為贊普殉葬的人為其“養(yǎng)子”，其生前職務(wù)為“西貢節(jié)度監(jiān)軍”。第二，贊普的“朋友”?！锻ǖ洹肪?90邊防六“吐蕃”：“其臣與君自為友，號(hào)曰‘共命人’。其數(shù)不過(guò)五人，君死之日，共命人皆日夜縱酒，葬日於腳下針，血盡乃死，便以殉葬。”這條記錄強(qiáng)調(diào)了“共命人”生前與贊普關(guān)系密切，人數(shù)“不過(guò)五人”。第三，贊普的臣子?！短綇V紀(jì)》卷480記載了達(dá)日年塞的父親和三位“臣子”是活著進(jìn)入墳?zāi)?。石泰安在其《西藏的文明》一書中所說(shuō)的就是根據(jù)這條漢文記錄而來(lái)[1](P223)，而今枝由郎在《有關(guān)吐蕃僧諍會(huì)的藏文資料》[8]一文中則是引述了石泰安的觀點(diǎn)。

從文獻(xiàn)記錄來(lái)看，吐蕃“貴人”的喪葬儀軌中，犧牲的人數(shù)量可能不少，但是作為贊普“共命人”的并不多：第一，可能是五人。這在前述漢文記錄中有清晰記載，“其數(shù)不過(guò)五人”。第二，也可能只有三人，因?yàn)榕阃悸轱L(fēng)病的贊普進(jìn)入墓室人就是三人，但不排除這屬于偶然情況。第三，還可能是一人。敦煌文獻(xiàn)P.T.1042文書在其結(jié)尾的地方說(shuō)“將一昏死的男人和一綿羊剖解，交纏一團(tuán)，快樂地生活吧?。╩yi-pho-rnal-dang-dkar-mo-vdra-ste spy?or-bas-gar-bde-bar-bso）”[9]。也就是說(shuō)是一人被處死、剖解并作為隨葬品。

一般而言，墓葬中的殉葬人員似乎都是在被處死之后埋入地下，但是，作為“共命人”其應(yīng)該是“自殺以殉”。另外，當(dāng)患麻風(fēng)病的贊普自己是活著進(jìn)了墳?zāi)?，隨同他進(jìn)入墳?zāi)沟娜弧俺甲印睉?yīng)該是出于自愿活著為贊普殉葬之人，所以應(yīng)該也可以歸入“共命人”的范圍之內(nèi)。這種情形雖然是特例，但它畢竟曾經(jīng)存在。至于他們的具體死亡時(shí)間，在后世所有文獻(xiàn)中都沒有提及。

其次，“共命人”的死亡時(shí)間。作為贊普陪葬的人員，漢文文獻(xiàn)說(shuō)“自贊普死日”，便“日夜縱酒”直至殉葬之日。但是，具體“縱酒”幾日，則沒有再談。要弄清楚這個(gè)問題，首先要明白贊普的“葬日”，特別是贊普“大葬”的時(shí)日。從敦煌文獻(xiàn)可以看到，在西藏的核心地區(qū)贊普等貴人的葬禮一般分為三個(gè)階段：

第一階段即第一次葬禮，可能是在死亡后三天舉行[10]，大約需要四天時(shí)間。

敦煌P.T.1042載：（第一天）在墳場(chǎng)按順序向大王遺體致禮、獻(xiàn)祭、獻(xiàn)禮并宰殺和剖解殉葬的牲畜。（第二天）“靈魂歸附尸體的儀式（tha-kab-surm jal-te）”。（第三天）上午各類苯波進(jìn)行尸體的“還陽(yáng)”儀式（sku-gshen-phangs-bon-pos-bzhengsgsol）。（第四天）天邊灰蒙蒙時(shí)便開始，儀式持續(xù)到晚上的喪宴之地，在供獻(xiàn)各類物品之后“侍者向活人致禮（告別），各自離去（de-na-zhal-ta-pavi-rn?mas-kyis-gson-phyag-du-bgyis-te bong-sormchi）”。從此，留駐在墓地看守贊普遺骸的任務(wù)便留給了墓地的“侍者”。?這是第一次葬禮的全過(guò)程，雖有大量牲畜被作為犧牲而宰殺，但還沒有用人牲進(jìn)行祭祀。

第二個(gè)階段持續(xù)較長(zhǎng)。（苯波們）在不同時(shí)間按儀軌要求貢獻(xiàn)特定的物品。敦煌文書中對(duì)此的記載很簡(jiǎn)約：“此后御用辛獻(xiàn)上交叉柱。要在每個(gè)冬季月份供上一次胎血，不能亂搞。獻(xiàn)了大食子后，要在望日供上藥團(tuán)、肉、骨及精血（de-na-skugzhen-gyis-brnal-kab-gsoloma-pang-gsol-ba nidgung-sla-ngo-re-lan-re-ma-vchugs-par-vtshalo gtor-mchen-po-bgyis-pavi-vog-duman-nog-shadus-khu-grags nya-tog-tshes-tog gsol-loma-dadchen-po-thog-ma-grongs-ngok-du-gyur-nas）”。因?yàn)槭恰懊磕辍迸e行，所以這段時(shí)間肯定是超過(guò)一年。

第三個(gè)階段，正式的葬禮儀式。敦煌文書P. T.1042載：“大葬要在死后三年的時(shí)候舉行，舉行的日期要根據(jù)月亮和星星相結(jié)合的天象而定（losum-gyi-du-su-bgyi-vtshal-te mdzad-pavi-tshe zla-ba-dang-skar-mar-sbyar-te）”。文獻(xiàn)接著列舉了各類不能作為獻(xiàn)祭用的牲畜，實(shí)際則是強(qiáng)調(diào)這次葬禮中對(duì)犧牲的特殊要求，而且“各類牲口也要打上十字花紋，以免搞亂（vgros-kyi-rnams-kyang sn?ga-slad-btab-stemyi-vchugs-par-bgyi）”。這些犧牲被安排在墓室的不同位置，而且同一個(gè)位置上“馬、牦牛以下都按大小先后獻(xiàn)上，不可錯(cuò)亂（rtagyak-man-chad-che-chungma-vchugs-par-gsol）。”之后是贊普遺體的剖解儀式即“大剖尸”儀軌。這一天的活動(dòng)通宵達(dá)旦，第二天“吹奏第一遍螺號(hào)天快亮?xí)r（dung-dang-po-bus-te-tho-ras-slong-na）”又是一輪宰殺儀式。“形形色色的供品置于陵墓頂上，獻(xiàn)供的食物置入食袋里，將尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里。三個(gè)御用辛指派（人員）施行‘墓穴厭勝’法術(shù)（gzhav-ring-thung-giphangs-cha bang-sovi-du-drangs-nas phud-namste man-bas-skyer-scal shas-tang-skyibs-tang mchal-mar-gyi-breng-yang-gtang-tu-scal-to gtang-du-gshegs-nas sky-gshen-gsum-gyis gtangbyad-dkol-lo）”，然后是“吊喪儀式”等。文書的最后才說(shuō)到將一個(gè)剛剛殺死的“男人”解剖并和殉葬的“羊”混合。

細(xì)讀該文書的全文可以看出，只是在三年后的“大葬”，也就是在這次正式的葬禮中，而且是在儀式的最后階段，才是“共命人”等殉葬人員最后的死期。另外，西藏核心地區(qū)贊普葬禮程序與周邊其他小邦中“貴人”們的葬禮也可能類似，但是“大葬”的時(shí)間可能有所不同。例如，《隋書》卷83列傳第48“附國(guó)”載：“死家殺牛，親屬以豬酒相遺，共啖而瘞之。死后十年大葬，其葬必集親賓，殺馬動(dòng)至數(shù)十匹?！币簿褪钦f(shuō)，正式的葬禮在“十年”之后。另外，還不排除一些地區(qū)一年之后就舉行正式葬禮的情況。

第三，對(duì)“共命人”遺骸的處理方式。敦煌P. T.1042載，“為召魂，為救治病災(zāi)而屠宰牲口，只能把（牲口）剁成十二塊，加上頭共為十三塊，再多就過(guò)分，再少就不夠，都不行”，那么，人牲也會(huì)被剖解并“和綿羊交纏一團(tuán)，快樂地生活”。[9]由此可見，作為殉葬品之一，殉葬的人也被視作“與牲畜等同”，其身體或許也會(huì)被切割成十二塊?，與分割后的牛羊等混合后陳列并埋葬。而“共命人”的頭部應(yīng)該要作特殊的處理：頭骨被“環(huán)狀切割”或者“當(dāng)縫鋸開”。?不過(guò)，這樣對(duì)待“共命人”等殉葬者的遺體并沒有任何輕蔑的含義，因?yàn)橘澠毡救说倪z體也要在儀式中進(jìn)行剖解和處理。

敦煌P.T.1287《歷代贊普傳記》載，止貢贊普遺體替身者的“母親”要求：“別無(wú)所需，唯一愿望，無(wú)論何時(shí)，贊普王者一經(jīng)亡故，結(jié)發(fā)辮于頂髻，涂丹朱于面龐，于身上畫線，對(duì)贊普遺骸鞭打?（ma-na-regzhan-myi-vdod nam-nam-zha-zhar btsan-po-rjedbyal-zhig-nongs-na thor-to-vphren-mo-ni-bcings ngo-la-mtshal-gyis-byuks lus-la-ni-bzhags btsanpo-vi-spur-la-ni-vtshog myig-la-vphrog-rlom tsazas-la-ni-za-vthung），并對(duì)眾人秘而不宣。向遺體供獻(xiàn)食物?！盵11]由此可見，古代藏人隆重的葬禮儀式中包含對(duì)亡者遺體進(jìn)行特殊處理的程序。?敦煌P.T.1042號(hào)文書中也有贊普正式葬禮上“大剖尸”儀軌的明確記載。在葬禮中還要“將尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里”，可見，贊普的遺體被“裁割”下來(lái)的肉要放到特殊的器皿“升”中埋入地下，而根據(jù)吐蕃時(shí)期墓葬中遺存的人骨架的形狀來(lái)看，其遺骨可能也會(huì)以“屈肢”等方式再次安葬。

現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為，實(shí)行二次葬和墓葬中故意將死者的軀體彎曲是“因?yàn)樗麄円詾檠馐菍儆谌耸篱g的，必等到血肉腐朽后，才能作正式的最后的埋葬，這時(shí)候死者才能進(jìn)入鬼魂世界”或者是認(rèn)為“‘人死后埋在地母腹內(nèi)應(yīng)當(dāng)和生前在生母腹內(nèi)一樣躺著’；或者是防止靈魂危害生者而加以捆結(jié)的”[12](P218)。曲貢人采取這兩種葬式，應(yīng)該也是基于這種再生觀念的。人們相信肉體雖死，而靈魂未死，所以還有可能獲得再生[13](P226-227)。所以，敦煌文書中對(duì)贊普遺體進(jìn)行裝飾、切割、分類、組合和埋葬等一系列活動(dòng)，應(yīng)該就有這種含義。另外葬禮上人們的這些舉動(dòng)本身同時(shí)還象征著對(duì)社會(huì)進(jìn)行“合理”安排和重新組織，以消除贊普去世這一“事故”對(duì)社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)可能帶來(lái)的負(fù)面影響，即預(yù)防鬼魂的騷擾和災(zāi)害的降臨。

那么，那些為贊普殉葬人員的遺體又會(huì)是怎樣處置呢？筆者推測(cè)，其軀體被切割并與作為犧牲而宰殺的羊相混合，而其頭顱則可能要作特殊的祭器。西藏昂仁縣布馬村古墓葬遺址中，M1號(hào)墓中除了墓主“一對(duì)老年夫妻”之外，“在墓內(nèi)西南角上，用陶罐裝盛有一具人頭骨，頭骨的顱骨上端留有兩道‘環(huán)鋸狀頭骨’的痕跡，第一道鋸痕在額骨以上，鋸去了顱頂（俗稱‘天靈蓋’）；第二道鋸痕在眶上孔以上，環(huán)鋸去額骨一周，鋸下的這條額骨寬約2厘米，盛放與陶罐內(nèi)，但鋸下的顱頂骨未在陶罐內(nèi)發(fā)現(xiàn)。墓坑之外還葬有2人……且與牛、羊等動(dòng)物骨骼混雜。”霍巍認(rèn)為“墓葬中的人遺體分為三種情況：一是墓主人，骨架完整，有一定葬式；二是將人作為祭祀的犧牲、與牛、羊等動(dòng)物骨骼混雜在一起葬在墓坑之外；三是葬在墓主人頭向位置西南角上的人頭骨，不僅裝盛在陶罐之中，而且頭骨上還留下了兩道人工鋸顱的痕跡，死者的身份顯然有別于一般的犧牲，與死者應(yīng)當(dāng)更為親近，且宗教意義已經(jīng)十分濃厚”。[14]如果一個(gè)民間有地位有身份的人陪葬中的“人牲”也有等級(jí)的差異，那么想必地位崇高的贊普死后的殉葬品中的“人殉”應(yīng)該也有等級(jí)的差異。而其中“共命人”就會(huì)有較為特殊的埋葬位置和處理方式，這也正好和漢文史籍中把殉葬人“當(dāng)腦縫鋸”的記載相對(duì)照?。

三、殯葬儀式中“共命人”的價(jià)值和意義

首先，喪葬儀軌中的殉葬品對(duì)死者具有重要意義。它們可以如死者生前一樣所用——乘坐或食用等等，還可以為死者“贖身”，保護(hù)死者免受各種地下世界精靈鬼怪的危害以順利到達(dá)另一個(gè)“幸福安樂的世界”。例如，馬“大體上可以起到三種作用和功能：其一，在死者前往地下‘安樂世界’的途中，作為主人死后的坐騎，為死者引路，幫助他渡過(guò)難關(guān)。其二，作為給害人精靈的贖品，作為死者的替身，使地下的精靈不傷害死者。其三，為死者提供來(lái)世的牲畜。”[14]其中所謂“安樂世界”和“來(lái)世”等表述中已明顯具有佛教的影子，但是殺牲祭祀以及殯葬儀軌中以動(dòng)物和人殉葬的習(xí)俗則是古老觀念支配下的行為。從現(xiàn)有文獻(xiàn)資料所反映的情況，當(dāng)時(shí)人們對(duì)這種觀念深信不疑。

從敦煌文書中也可以清楚看到葬禮儀式對(duì)于死者有著重大意義。在巫術(shù)觀念的指導(dǎo)下，人們相信肉體會(huì)死亡但是靈魂卻還在，為了這些亡魂不再停留在這個(gè)為生者的世界擾亂、破壞甚至危害仍然活著的人類，而是去向另一個(gè)亡靈的世界。如敦煌P.T.239所言“死者獲得徹底解脫（rnam-par-bavphrul-gi-gzhal-yas-kang-thob-ste）”，“無(wú)論投胎與何處，都不被死鬼用各種鬼怪的痛苦的兇器所捕俘（gar-skyes-gar-skyes-gyang lcag-gshed-gyivdre srin-dang nyon-mos-pavi-sgra-cha-sna-tsogsgyis-myi-zug-cing）”，“無(wú)論投胎到哪，都免于兵器（殺戮）等一切痛苦，獲得不生不滅的永恒之身（gar-skyes-gar skyes-gyang mtshon-cha-las-bst?shogs-pavi-sdug-sngal-thams-cad-las-thar-badang skye-rgan-bavi-sdug-sngal-myed-pavigyung-drung-gyi-lus-thob-par-shogbkra-shis-pargyur-cig）”，可以不被“三界眾生（kams=gsum-gyisems-can-thams-cad）”中的仇敵所捕獲，“發(fā)無(wú)上菩提心而獲得永久安樂（bla-na-myed-bavi-byangcub-sems-bskyed-nas de-skyid-gyung-rtang-tharpa-de-bzhin-du di-ring-sang-ltar-myi-bu-laszad-cing）”。[15]

第二，對(duì)“共命人”等殉葬人和殉葬動(dòng)物的軀體進(jìn)行剖解和分割等活動(dòng)是古藏人喪葬儀軌中必不可少的組成部分。而葬禮對(duì)死者的親屬和關(guān)系密切之人，甚至對(duì)整個(gè)社會(huì)都具有重要意義。規(guī)模宏大葬禮與其說(shuō)是為了死者，不如說(shuō)更是為了仍然生活在這個(gè)世界的死者親屬和關(guān)系密切之人。葬禮帶給他們心靈的慰藉，也表達(dá)對(duì)死者的哀思和不舍，同時(shí)也是他們財(cái)富和地位的顯示，還深切地表達(dá)了對(duì)今后生活的期望和寄托。P.T.1042文書中每次說(shuō)到葬禮中犧牲對(duì)死者的作用后立即就說(shuō)到其對(duì)“生者”的價(jià)值：“其親友眷屬也都獲得吉祥善妙之果（gnyen-khor-slad-ma-rnams-kyang-bkrashis-rches-bzang-bar-gyur-cig）”等等。因?yàn)樯哒J(rèn)為：死人有兩個(gè)世界，“通往‘安樂世界’的路是漫長(zhǎng)而又充滿險(xiǎn)阻，為此死者要靠活人通過(guò)葬禮，特別是通過(guò)各種動(dòng)物祭來(lái)幫助他們”[16](P129)。所以，幫助死者避免進(jìn)入“黑暗、苦難的世界”，是生者的義務(wù)，是為了保障生者世界的安寧和不受亡魂的破壞，也為彌補(bǔ)社會(huì)重要成員的離去可能造成的社會(huì)成分的空缺。

最后，贊普殉葬品的被附加了諸多的“榮譽(yù)”，卻不能掩蓋等級(jí)社會(huì)中人與人不平等的殘酷現(xiàn)實(shí)。藏文文書中稱，殉葬的羊、馬等牲畜是亡者的“親人和朋友”，具有“高尚的道德品質(zhì)”和“所向無(wú)敵的勇氣”。他們將在另一個(gè)世界繼續(xù)陪伴贊普，服務(wù)于贊普。據(jù)說(shuō)在亡靈的世界中，敦煌文書S.I. O.504載，牲口可以“在死人世界吃青綠稻谷和面粉、酥油，喝的是甘蔗糖水（gshin-yul-vbrem-dangna-vbras-kyi-lcang-dang-bye-mar-vdavde-dangdu-ram-nyu-gu-ci-vthung-ngo）”[2]，但是它們?nèi)匀怀袚?dān)各項(xiàng)“義務(wù)”。敦煌S.I.O.504載：“羊要在沒有路的山崖領(lǐng)路，在沒有淺灘渡口的河流挖掘淺灘渡口，用蹄子去開山辟路，用嘴去把河水吸干（tengphan-cad brag-lam-myed-la-yang-lug khyod-kyislam-drongs-shig mtsho-rab-myed-la-yang lugkhyod-kyis-rab-drol-cig rmig-pas-ni-brag-drolcig sdur-pas-ni-mtsho-rngubs-shig）”[15]。那么，同樣作為贊普殉葬品的“人”想必也繼續(xù)履行著如其生前的所有義務(wù)。當(dāng)時(shí)吐蕃人“重戰(zhàn)沒者，為甲門；奔敗者，加狐尾于首，以示終身之恥”[17]，這些“共命人”生前極有可能就是“其戰(zhàn)必下馬列行陣，死則遞收之，終不肯退。槍細(xì)而長(zhǎng)于漢者，弓矢弱而甲堅(jiān)，人皆用劍，不戰(zhàn)，負(fù)劍而行”[17]的勇士，也可能是戰(zhàn)爭(zhēng)中站在陣亡軍人尸體旁“回答人們向死者提出的問題，并且代死人接受食物和衣服”的亡者生前的仆從?。出生卑微之人要想成為贊普的“親屬”、“親近者”、“心愛的朋友”[18](P262)，想必在其成為贊普“親人”的道路上曾經(jīng)有過(guò)不少的努力和個(gè)人奮斗的故事。但是，無(wú)論這位“共命人”還多么健壯，也無(wú)論其曾經(jīng)勇猛無(wú)比且戰(zhàn)功卓著，一旦其主人亡故，面對(duì)“共命人”的只能是冰冷的墓室。

結(jié)論

“共命人”是對(duì)古代藏族殯葬禮儀中主動(dòng)殉葬之人的一種說(shuō)法，反映了吐蕃時(shí)期以人殉葬的史實(shí)。藏文中雖然沒有與此相應(yīng)的專門名稱，但考古發(fā)掘的材料以及漢藏文史籍和敦煌古藏文文書中的相關(guān)材料都證實(shí)了吐蕃贊普殯葬儀軌中以人殉葬的史實(shí)。殉葬人不僅僅是作為一個(gè)被動(dòng)而“可憐的犧牲品”而存在，而是主動(dòng)的行為，是一種表達(dá)忠誠(chéng)的方式，故而具有更高的價(jià)值。殉葬制度得以產(chǎn)生是人類對(duì)另一個(gè)世界，即亡者的世界中生活的想象，是古代思維指導(dǎo)下，在巫師的幫助下得以完成的行為。沒有人類對(duì)動(dòng)物的役使，就沒有墓葬中被宰殺的動(dòng)物，沒有人對(duì)人的統(tǒng)治也不會(huì)有“人牲”現(xiàn)象的出現(xiàn)。歸根到底，“共命人”是等級(jí)制度的產(chǎn)物，也是宗教文化觀念的產(chǎn)物，是巫術(shù)信仰在葬禮儀式上的生動(dòng)展現(xiàn)。藏地“人殉”是藏族土葬制度發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，所以，這種現(xiàn)象也會(huì)隨著土葬的廢棄而消失。?“共命人”等人殉現(xiàn)象其實(shí)向我們展示了兩個(gè)重要的信息：首先，作為與牲畜同類，“共命人”是世界主與仆二分觀念的產(chǎn)物，是其生前社會(huì)地位的一種延續(xù)；其次，“共命人”地位和待遇與其他犧牲又有不同，這是當(dāng)時(shí)等級(jí)社會(huì)的必然結(jié)果。這也可能是雖然面臨死亡但是“共命人”能夠而且也不得不坦然面對(duì)的原因吧。

[注釋]

①侯石柱著：《西藏考古大綱》，拉薩：西藏人民出版社，1991年，第42-43頁(yè)：林芝縣云星、紅光、居木、加拉馬，墨脫縣的馬尼翁、卡布村、墨脫村、被崩村、格林村、地東村、西讓村，以及阿里扎達(dá)古格王國(guó)遺址采集點(diǎn)等。

②《唐會(huì)要》卷99悉立國(guó)：“喪制以黑為衣，一年就吉?！?/p>

③《冊(cè)府元龜》卷九六0外臣部土風(fēng)二，悉立國(guó)：“死者葬于野，不封不樹，喪制以黑為衣，一年就吉?！?/p>

④《新唐書》卷221列傳第146上西域上：“死者葬于野，不封樹，喪制黑衣，滿年而除。”

⑤張建林、更堆：《西藏乃東普努溝古墓群清理簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》，1985年第9期，PP.39-46：“墓的形制可以分為三種”：第一種：豎穴石砌單棺。ⅡM7號(hào)墓坑中“棺內(nèi)骨架零亂殘缺，似為兩具……人骨架夾雜少量牛羊骨。其他三座墓與ⅡM7的形制略同，但均為單人屈肢葬。第三種：豎穴石片棺?！癡M11……棺內(nèi)無(wú)隨葬品，僅存少量經(jīng)火化的骨片、骨渣。從以上跡象分析，尸骨系火化后葬入”。

⑥參見西藏文物局編，《拉薩曲貢》，北京：中國(guó)大百科全書出版社，1999年，第13頁(yè)。根據(jù)這個(gè)材料，霍巍認(rèn)為這不是正常埋葬死者的墓葬，可能與祭祀現(xiàn)象有關(guān)，葬在其中的人頭骨和馬、獸一樣，都只不過(guò)是充當(dāng)隨葬的犧牲品而已。（參見霍?。骸稄男鲁隹脊挪牧险撐鞑乇窘虇试醿x軌的源流》，《藏學(xué)學(xué)刊》，2014年6月30日，PP.1-17+312）

⑦關(guān)于這個(gè)墓地，現(xiàn)在不僅有考古發(fā)掘報(bào)告還有專文進(jìn)行研究。例如，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護(hù)研究所：《西藏阿里地區(qū)噶爾縣故如甲木墓地2012年發(fā)掘報(bào)告》（《考古學(xué)報(bào)》2014年第4期）；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護(hù)研究所、阿里地區(qū)文物局、札達(dá)縣文物局：《西藏阿里地區(qū)故如甲木墓地和曲踏墓地》（《考古》2015年第7期）；呂紅亮：《西喜馬拉雅地區(qū)早期墓葬研究》（《考古學(xué)報(bào)》2015年第1期）。該文以西藏西部進(jìn)近年發(fā)現(xiàn)的早期墓葬為中心，對(duì)喜馬拉雅西部地區(qū)的中國(guó)阿里、尼泊爾穆斯塘地區(qū)和印度西北部等地區(qū)早期的墓葬作了綜合比較分析。特別是墓室中發(fā)現(xiàn)的“黃金面具”，不僅僅在西藏西部，而且在印度北方邦和尼泊爾的穆斯唐地區(qū)也有發(fā)現(xiàn)。關(guān)于此，仝濤和李林輝在《歐亞視野內(nèi)的喜馬拉雅黃金面具》（《考古》，2015年第2期）一文中有詳述。

⑧西藏文物局編：《拉薩曲貢》，北京：中國(guó)大百科全書出版社，1999年，第18-20頁(yè)：“M109為仰身屈肢，M111和M112為二次葬?！箖?nèi)有基本完整的人骨架一具，系一25歲女性骨骸。無(wú)任何隨葬品”。

⑨《舊唐書》卷198列傳第148西戎“東女”。

⑩關(guān)于羊同（即象雄）是否存在“人殉”一俗，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護(hù)研究所在《西藏阿里地區(qū)噶爾縣故如甲木墓地2012年發(fā)掘報(bào)告》（《考古學(xué)報(bào)》，2014年第4期）中認(rèn)為，“無(wú)法確定是否存在人殉現(xiàn)象”，因?yàn)椤坝卸嗳税ㄒ粋€(gè)小孩合葬于一墓，但暫時(shí)不能證實(shí)他們屬于墓葬主人或是殉葬者”。但是一年后，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護(hù)研究所、阿里地區(qū)文物局、札達(dá)縣文物局發(fā)表的《西藏阿里地區(qū)故如甲木墓地和曲踏墓地》（《考古》2015年第7期）一文中卻提出“墓坑內(nèi)的祭祀遺跡出現(xiàn)有人殉現(xiàn)象”。這應(yīng)當(dāng)是參考了漢文文獻(xiàn)而分析得出的結(jié)果。

?《唐會(huì)要》大羊同國(guó)：“酋豪死，抉去其腦，實(shí)以珠玉，剖其五臓，易以黃金鼻銀齒，以人為殉。卜以吉辰，藏族巖穴他人莫如其所，多殺牸牛羊馬以充祭”；《冊(cè)府元龜》卷九六0外臣部土風(fēng)二·頁(yè)十一，大羊同國(guó)：“其酋豪死，抉出其腦。實(shí)以珠玉，割其藏，易以黃金，假造金鼻銀齒，以人為殉，卜以吉辰，藏諸巖穴，他人莫知其處。多殺牸牛羊馬以充祭禮，葬畢服除?！?/p>

?《文獻(xiàn)通考》卷二三五四裔“大羊同”條。

?《隋書》卷83列傳第48“女國(guó)”：“有樹神，歲初以人祭，或用獼猴。”《隋書》卷83列傳第48“黨項(xiàng)羌”：“其種有宕昌、白狼，皆自稱獼猴種……三年一聚會(huì)，殺牛羊以祭天。”《舊唐書》卷198列傳第148西戎“黨項(xiàng)羌”：“死則焚尸，名為火葬。無(wú)文字，但侯草木以為記歲時(shí)。三年一相聚，殺牛羊以祭天?！?/p>

?《新唐書》卷221上列傳第146上西域上：“無(wú)文字，候草木記歲。三年一相聚，殺牛羊祭天。”

?《賢者喜宴》也載，“贊普與王妃即大臣尼雅唐巴亞杰（snyags-thang-pa-yar-rje）活著即居于陀墓之中?！澠者z囑其子執(zhí)掌政權(quán)，王臣三人生而入墓……”。（參見：巴臥·祖拉陳瓦著，黃顥、周潤(rùn)年譯注：《賢者喜宴》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2010年，第14頁(yè)；《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，1980年第4期，PP.27-48+85。）但也有藏文文獻(xiàn)記載：“王父母二人活入墓中而瘞之”，而沒有提及是否有臣子陪同進(jìn)入墳?zāi)?。（參見：五世達(dá)賴?yán)镏瑒⒘⑶ёg注：《西藏王臣記》，北京：民族出版社，2000年，第13頁(yè)）

?石泰安在其《有關(guān)吐蕃苯教殯葬儀軌的一卷古文書》（參見：《法國(guó)藏學(xué)精粹》，第900-928頁(yè)）中認(rèn)為，根據(jù)晚期的文獻(xiàn)，“共命人”可能是王陵的看守者，“被認(rèn)為是尸體的仆從。但他們不會(huì)被殺死”。并且還會(huì)“分配給他們一些土地和牲畜，他們被免除了一切軍事或民事賦役”。但是他沒有提到在舉行了“大葬”（儀式中贊普尸體被重新處理和埋葬）之后，這些“仆從”將何去何從。

?苯教儀式上對(duì)殉葬的牲畜的切割有嚴(yán)格的程序和規(guī)定。所以筆者認(rèn)為，作為“人牲”，其宰割的方式應(yīng)有相同的規(guī)則。

?對(duì)殉葬人員頭部的這種處理方式，有現(xiàn)代考古發(fā)掘的材料為佐證。

?筆者認(rèn)為應(yīng)是“對(duì)贊普遺體進(jìn)行切割”。因?yàn)関tshog的意思是“砍、斬、砸”，而不是“鞭打”。

?特別是對(duì)死者的頭部進(jìn)行特別的處理和裝飾，這一點(diǎn)有現(xiàn)代考古發(fā)掘的成果可以作為佐證。參見仝濤，李林輝：《歐亞視野內(nèi)的喜馬拉雅黃金面具》，《考古》，2015年第2期。

?關(guān)于這一點(diǎn)，筆者也認(rèn)為還需更多的材料才能最終證實(shí)這些進(jìn)行過(guò)特殊處理的人頭骨是否就是針對(duì)“共命人”。

?關(guān)于這一記錄源自《太平廣記》，石泰安在《西藏的文明》，霍夫曼在《西藏的神話故事》中都有引用。

?關(guān)于藏地土葬習(xí)俗最終消失的時(shí)間，有學(xué)者認(rèn)為隨著吐蕃王朝的滅亡（公元9世紀(jì)），藏區(qū)土葬習(xí)俗基本趨于終止，這種判斷可能不準(zhǔn)確。因?yàn)樵凇睹桌瞻蛡鳌分?，其父親臨終時(shí)說(shuō)：“我會(huì)在墓穴的洞口看著你們的。”從這句話我們可以看到公元11世紀(jì)中葉時(shí)，藏族民間還廣泛存在土葬習(xí)俗。藏族土葬習(xí)俗在吐蕃王朝的崩潰之后還在民間繼續(xù)存在。但是其規(guī)?？赡茉絹?lái)越小直至藏人最后以天葬代替了土葬。

[1]（法）石泰安著，耿昇譯，王堯?qū)彾?西藏的文明[M].拉薩：西藏社會(huì)科學(xué)院西藏學(xué)漢文文獻(xiàn)編輯室編印，1985.

[2]褚俊杰.吐蕃本教喪葬儀軌研究（續(xù)）——敦煌古藏文寫卷P.T.1042解讀[J].中國(guó)藏學(xué)，1989（4）.

[3]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物局.拉薩曲貢[M].北京：大百科全書出版社，1999.

[4]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所、西藏自治區(qū)文物保護(hù)研究所.西藏阿里地區(qū)噶爾縣故如甲木墓地2012年發(fā)掘報(bào)告[J].考古學(xué)報(bào)，2014（4）.

[5]張仲立，王望生.乃東縣切龍則木墓群G組M1殉馬坑清理簡(jiǎn)報(bào)[J].文物，1985（9）.

[6]蘇晉仁，蕭鍊子校正.冊(cè)府元龜·吐蕃史料校正[M].成都：四川民族出版社，1981.

[7]張?jiān)疲S維忠輯.唐代吐蕃資料選輯[M].北京：中國(guó)藏學(xué)研究中心歷史所，2005.

[8]今枝由郎.有關(guān)吐蕃僧諍會(huì)的藏文資料[J].亞細(xì)亞學(xué)報(bào)，1975（1-2）.

[9]褚俊杰.吐蕃本教喪葬儀軌研究[J].中國(guó)藏學(xué)，1989（3）.

[10]（挪威）帕·克瓦爾耐著，褚俊杰譯.西藏苯教徒的喪葬儀式[A].國(guó)外藏學(xué)研究譯文集（第五輯）[M].拉薩：西藏人民出版社，1989.

[11]王堯藏學(xué)文集（卷一）敦煌本吐蕃歷史文書·吐蕃制度文化研究[M].北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2012.

[12]中國(guó)科學(xué)院考古研究所.西安半坡[M].北京：文物出版社，1963.

[13]西藏文物局編.拉薩曲貢[M].北京：中國(guó)大百科全書出版社，1999.

[14]霍巍.從新出考古材料論西藏本教喪葬儀軌的源流[J].藏學(xué)學(xué)刊，2014.

[15]褚俊杰.論苯教喪葬儀軌的佛教化——敦煌古藏文寫卷P.T.239解讀[J].西藏研究，1990（1）.

[16]（挪威）帕·克瓦爾耐著，褚俊杰譯.西藏苯教徒的喪葬儀式[A].王堯.國(guó)外藏學(xué)研究譯文集（第五輯）[C].拉薩：西藏人民出版社，1989.

[17]《冊(cè)府元龜》卷九六一外臣部土風(fēng)三·頁(yè)十四·11307（下）.

[18]（法）石泰安著，岳巖譯.敦煌吐蕃文書中有關(guān)苯教儀軌的故事[A].國(guó)外藏學(xué)研究譯文集（第四輯）[M].拉薩：西藏人民出版社，1988.

[責(zé)任編輯索南才讓]

[校對(duì)陳鵬輝]

K892

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1003-8388（2015）06-0049-08

2015-01-15

曾麗容(1969-)，女，四川樂山人，現(xiàn)為陜西師范大學(xué)中國(guó)西部邊疆研究院在讀博士研究生，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)少數(shù)民族史。