后現(xiàn)象學(xué)思想解惑——唐·伊德技術(shù)哲學(xué)的實用主義與解釋學(xué)維度

計海慶

（上海社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235）

在當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展中，“后現(xiàn)象學(xué)”（Postphenomenology）已經(jīng)成為一個公認(rèn)的流派而得到廣泛研究，其核心是包括變更理論、具身分析和關(guān)注生活世界等要素在內(nèi)的一套研究方法［1］（P11－12）。后現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立者是美國哲學(xué)家唐·伊德，然而，伊德之所以用“后現(xiàn)象學(xué)”來命名自己的技術(shù)哲學(xué)，并不完全是為表明自己的思想與現(xiàn)象學(xué)這一大陸哲學(xué)傳統(tǒng)間的傳承關(guān)系，而是要通過“后現(xiàn)象學(xué)”中的“后”來表達(dá)自己思想生成中包含的更多的影響因子。但是，蔽于“現(xiàn)象學(xué)”的光環(huán)，當(dāng)前不少伊德的研究文獻(xiàn)，都錯失了這些隱含的影響因子，進(jìn)而在理解與把握其思想時，產(chǎn)生種種困惑。例如，（1）雖然用到了“變更”等這類的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語，但后現(xiàn)象學(xué)到底是不是胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)；（2）后現(xiàn)象學(xué)倡導(dǎo)“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”，倚重自然科學(xué)和日常生活中的經(jīng)驗例證（案例研究），這種缺乏哲學(xué)思辨的經(jīng)驗依賴癥所導(dǎo)致的還是不是一種關(guān)于技術(shù)的哲學(xué)研究；（3）如果后現(xiàn)象學(xué)表述的只是一種研究方法，那么僅僅從外在的方法又如何來斷定后現(xiàn)象學(xué)必定是一種技術(shù)哲學(xué)，即研究方法與研究內(nèi)容、目的之間如何貫穿統(tǒng)一。對于這些困惑的解答，直接涉及到后現(xiàn)象學(xué)的方法論原則、存在論意義上的技術(shù)觀，以及研究技術(shù)問題的切入點等關(guān)鍵因素，因而迫切需要澄清。筆者將通過揭示后現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、杜威的實用主義和利科的解釋學(xué)之間的區(qū)分與關(guān)聯(lián)，逐一解答上述疑惑，或許有助于學(xué)界對伊德技術(shù)哲學(xué)思想的全面理解和把握。

一、后現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)

1990年出版的《技術(shù)與生活世界》一書，是伊德技術(shù)哲學(xué)的體系性著作。在闡述技術(shù)研究方法時，伊德用的表述是“技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)（aphenomenology of technics）”［2］（P72）。作為一本技術(shù)哲學(xué)著作，該書的地位獲得了學(xué)界充分地肯定，但這種冠以“現(xiàn)象學(xué)”名稱的方法，卻引來了非議。用伊德的話說，現(xiàn)象學(xué)的正統(tǒng)主義者并不認(rèn)可，他們對此進(jìn)行了大量的抨擊，“認(rèn)為我做的一點也不像傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)”［3］。于是，為了做出某種區(qū)分，在1993年出版的一本技術(shù)哲學(xué)論文集的書名上，伊德用了“后現(xiàn)象學(xué)”這個詞［4］（P1），這是伊德第一次用后現(xiàn)象學(xué)來為自己的技術(shù)哲學(xué)思想命名?？赡苡腥藭堰@個“后”理解為“后繼”，即對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的繼承；但更準(zhǔn)確地說，它代表的是某種切割?！昂蟋F(xiàn)象學(xué)”之于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，實在是有太多的不同，這里的“后”，更多地是修正和否定的含義。

伊德自己承認(rèn)，“后現(xiàn)象學(xué)是修正的和混合的現(xiàn)象學(xué)”［1］（P30），其修正程度到底有多大呢？以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為藍(lán)本，后現(xiàn)象學(xué)修正主義的最主要表現(xiàn)就是其自然態(tài)度的傾向，體現(xiàn)在兩個方面。其一，后現(xiàn)象學(xué)的分析對象是自然態(tài)度的產(chǎn)物。無論是作為感知主體的人、作為感知工具出現(xiàn)的技術(shù)和作為感知對象的世界，完全取自自然科學(xué)經(jīng)驗或日常生活經(jīng)驗。雖然對于自然態(tài)度及其產(chǎn)物，胡塞爾并不是要否定其存在的真實性，但這并不意味著現(xiàn)象學(xué)的工作僅僅是停留在自然態(tài)度的層面，相反現(xiàn)象學(xué)是要通過“懸置”來研究事物在意識中的顯現(xiàn)方式。但在伊德那里，后現(xiàn)象學(xué)對于自然科學(xué)等的經(jīng)驗內(nèi)容，是一種拿來就用的態(tài)度，無論如何也看不到有任何“懸置”自然態(tài)度的觀念或做法。伊德所做的，最多是忠實地描述了知覺活動中所感受到的內(nèi)容，并在事后進(jìn)行對比和總結(jié)。其二，后現(xiàn)象學(xué)方法中的變更理論，也不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的變更。在胡塞爾那里，變更為的是達(dá)到對事物本質(zhì)的把握，其特征是一種在思想中圍繞某個對象所進(jìn)行的自由聯(lián)想。聯(lián)想的內(nèi)容不一定要具有現(xiàn)實性，完全可以是幻想。且正是由于聯(lián)想中呈現(xiàn)的非現(xiàn)實性，才可以避免自然的態(tài)度，進(jìn)而能達(dá)到事物的本質(zhì)。這也就是胡塞爾所謂的本質(zhì)還原。但是伊德的變更理論中的變更并不如此。準(zhǔn)確地說，它是一種具有相同功能的不同技術(shù)實現(xiàn)之間的對比。例如，對不同文化中實現(xiàn)發(fā)射功能的工具——弓的考察；宇宙學(xué)研究中，對同一天體用不同觀測工具得出的圖像間的對比等等。這種經(jīng)驗間的對比，并不具有自由變更中的非現(xiàn)實性，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)看來，僅僅是物理經(jīng)驗的對比，仍是限于自然態(tài)度之中的，無法把握事物本質(zhì)。當(dāng)然伊德認(rèn)為，通過變更理論要呈現(xiàn)的是對技術(shù)的多元穩(wěn)定（Multistability）結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，而不是什么事物的本質(zhì)。所以，從變更方法的特質(zhì)及其要實現(xiàn)的目的看，伊德和胡塞爾的變更，很難說是同一回事。

伊德的自然態(tài)度的傾向，使他限于日常經(jīng)驗或科學(xué)經(jīng)驗的層面進(jìn)行思考；胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是先驗的現(xiàn)象學(xué)，其根本目的是要為日常經(jīng)驗、科學(xué)知識乃至關(guān)于存在的信念等，奠定一個牢固的基礎(chǔ)，問的是使得經(jīng)驗和知識得以可能的條件是什么。而伊德對于這類知識的先驗問題從不認(rèn)可，“我從來都不是一名‘先驗’的哲學(xué)家，哪怕從剛開始時算?！保?］（P2）至此，對于后現(xiàn)象學(xué)是不是胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)的回答很簡單——不是。如果單單憑出現(xiàn)了“現(xiàn)象學(xué)”這個詞，就簡單地認(rèn)為伊德的技術(shù)哲學(xué)就是用了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法來探討技術(shù)問題，那就是一種誤讀。

二、后現(xiàn)象學(xué)與杜威的實用主義

伊德用“后現(xiàn)象學(xué)”來表達(dá)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的切割的同時，這個“后”也提示出了他所依傍的理論資源之一——實用主義，更準(zhǔn)確地說是由羅蒂在美國復(fù)興的杜威實用主義傳統(tǒng)。①正如羅蒂用后哲學(xué)文化取代哲學(xué)在知識體系中的基礎(chǔ)性地位那樣，伊德用后現(xiàn)象學(xué)動搖的是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗性。這種動搖的后果，便是后現(xiàn)象學(xué)倡導(dǎo)的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”。伊德對技術(shù)問題的分析中，充滿了來自技術(shù)史研究、自然科學(xué)研究、考古學(xué)、人類學(xué)，乃至日常生活中的案例，由哲學(xué)術(shù)語和概念構(gòu)成的理論推導(dǎo)卻很少，最多只是某種對比和總結(jié)。讀過伊德著作的人，通常的感覺就是通俗易懂，但對哲學(xué)研究者而言，則有點“哲學(xué)味不濃”，進(jìn)而不禁會問，這種缺乏哲學(xué)思辨的經(jīng)驗依賴癥所導(dǎo)致的還是不是一種關(guān)于技術(shù)的哲學(xué)研究？其實這些正是實用主義影響的結(jié)果。杜威式實用主義的對傳統(tǒng)思辨的、先驗的形而上學(xué)的批判，進(jìn)而用經(jīng)驗的自然主義替代傳統(tǒng)哲學(xué)的態(tài)度，在后現(xiàn)象學(xué)這里是全盤接受的。伊德用后現(xiàn)象學(xué)來修正正統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的前提，正是基于傳統(tǒng)哲學(xué)本身正在經(jīng)歷變化的判斷［1］（P7）。對自然科學(xué)和日常生活經(jīng)驗的采納和倚重，其根據(jù)就在于哲學(xué)和自然科學(xué)、生活實踐之間的相互關(guān)系發(fā)生了轉(zhuǎn)變，哲學(xué)不再是作為知識基礎(chǔ)的形而上學(xué)了。

在哲學(xué)觀、或者說哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系上，實用主義和現(xiàn)象學(xué)之間、杜威和胡塞爾之間最根本的差異在于：前者是經(jīng)驗論，后者是先驗論。胡塞爾認(rèn)為，經(jīng)驗科學(xué)是基于某些前提預(yù)設(shè)的，而哲學(xué)——即現(xiàn)象學(xué)——則是無前提的和純粹的，經(jīng)驗科學(xué)不能解決哲學(xué)問題，因為從預(yù)設(shè)推出的結(jié)論并不能解釋預(yù)設(shè)本身是如何形成的，這個任務(wù)要交給現(xiàn)象學(xué)在意識層面先驗地解決。因而胡塞爾對自然科學(xué)的結(jié)論是冷漠的和不采信的態(tài)度。

相反，杜威認(rèn)為在哲學(xué)與一般經(jīng)驗科學(xué)之間、與日常生活之間并不存在任何絕對的界限，它們所面對的和帶來的都是經(jīng)驗。值得注意的是，杜威的經(jīng)驗概念與傳統(tǒng)的認(rèn)識論中作為感覺予料的經(jīng)驗不同，它更是一個存在論層面的概念。杜威的經(jīng)驗是一個無所不包的整體，其實質(zhì)是作為生命有機體的人與自然和社會環(huán)境之間的相互作用，以及其中發(fā)生的一切。在杜威看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)的“終極來源或者終極起因的問題，要么是一個毫無意義的問題，要么是一些在相對意義上使用的詞?！保?］任何形而上學(xué)的結(jié)論，先驗的也罷，本質(zhì)的也罷，必須投入經(jīng)驗過程中驗證是否有效。形而上學(xué)提出的問題，完全應(yīng)該也可以在實證的經(jīng)驗科學(xué)中得到解決?？傊?，杜威眼中的哲學(xué)就是關(guān)于經(jīng)驗的“形而上學(xué)”，更直接地說，即經(jīng)驗的自然主義，它只具有某種在事后對經(jīng)驗知識進(jìn)行總結(jié)和整合的功能，而不是要問先于經(jīng)驗的可能性條件。對于自然科學(xué)，杜威是積極和肯定的態(tài)度。

在哲學(xué)和自然科學(xué)、乃至日常生活的關(guān)系上，伊德是偏向杜威的，后現(xiàn)象學(xué)沒有對現(xiàn)成的概念進(jìn)行類似現(xiàn)象學(xué)懸置式的預(yù)處理，而只有事后在各類經(jīng)驗間的對比和總結(jié)。在伊德看來，無論是來自自然科學(xué)還是日常生活的經(jīng)驗，都有其自足性和實在性，這是由其在實際使用中的效果所保證的，因此任何形式的經(jīng)驗之間都有一種眾生平等的關(guān)系，不需要把某一形式還原到另一形式，如把自然科學(xué)的經(jīng)驗進(jìn)行先驗還原（現(xiàn)象學(xué)），或者把日常生活中的顏色視覺經(jīng)驗都還原為不同波長引起的不同生理反應(yīng)（科學(xué)主義）。用一種經(jīng)驗來解釋另一種，這是本質(zhì)主義的表現(xiàn)，后現(xiàn)象學(xué)反對這種認(rèn)識論上的本質(zhì)主義?！叭绻腋鷱暮麪柕淖兏?，包括他過分復(fù)雜的‘還原’，我將發(fā)現(xiàn)‘本質(zhì)’，但我沒有那么做。相反，我發(fā)現(xiàn)的是多元穩(wěn)定，這一與經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)不同的結(jié)論……這是出于（后現(xiàn)象學(xué)）反本質(zhì)主義和反還原主義的立場?！保?］

由此就可以理解，為什么伊德對技術(shù)問題的探討總是充滿了各種例證。以視覺觀測技術(shù)為例，伊德所做的就是描述用眼鏡、普通望遠(yuǎn)鏡、天文望遠(yuǎn)鏡、射電望遠(yuǎn)鏡等不同工具所看到的圖像，然后用裸眼觀測的結(jié)果與這些圖像進(jìn)行對比，進(jìn)而總結(jié)出技術(shù)工具的經(jīng)驗轉(zhuǎn)變效應(yīng)。伊德的描述，完全是基于普通日常知識的功能性分析，并沒有用到過多哲學(xué)概念，更沒有從概念到概念的推導(dǎo)，他只是把觀測工具所具有的各種功能加以呈現(xiàn)和對比，然后總結(jié)出這些功能及其實現(xiàn)機理的差異。由于這種做法更注重用日常語言的描述，而不是哲學(xué)概念的推導(dǎo)；更傾向于從案例對比中得來的歸納，而不是從先驗原則出發(fā)的推演，因而會給人以“哲學(xué)味不濃”的感覺，但在杜威的實用主義看來，哲學(xué)就是這種對比和總結(jié)，哲學(xué)就是通過對經(jīng)驗的對比和總結(jié)以達(dá)到對人類知識（各門學(xué)科）和活動（生活實踐）的一種重新整合，好比把各股細(xì)小的繩子搓合成在一起，形成一根更強有力的纜繩那樣［7］。關(guān)于某種技術(shù)工具，后現(xiàn)象學(xué)得出的是多元穩(wěn)定的結(jié)論，這是為破除工具與特定功能之間先驗的、決定論的、單向度的對應(yīng)關(guān)系。通過對同一種工具不同使用情景的描述，或是同一種功能的不同實現(xiàn)工具間的對比，后現(xiàn)象學(xué)要在實際操作和使用的層面，盡可能多地展現(xiàn)工具與使用情景間的多重可能關(guān)系，以此來反對還原論和本質(zhì)論對工具所設(shè)定的“宿命”式的認(rèn)識，所以，伊德著作中有依賴經(jīng)驗例證、缺乏概念推演、“哲學(xué)味不濃”等表現(xiàn)，其實正是實用主義反傳統(tǒng)的哲學(xué)觀和反本質(zhì)、反還原的方法論原則使然。

實用主義對伊德思想的影響，不僅體現(xiàn)在其經(jīng)驗自然主義的方法論原則上，更重要的是伊德思想中技術(shù)觀的設(shè)定，同樣是接受了實用主義的功能化理解。伊德的技術(shù)觀涉及的是其思想的存在論層面，但出于對以形而上學(xué)為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)的不認(rèn)同，伊德不愿多談自己的技術(shù)哲學(xué)在存在論層面到底是怎樣的立場，因為要講清這個問題勢必用到過多的形而上學(xué)術(shù)語，對此伊德采取的是回避態(tài)度。每每談到其存在論、或者說關(guān)于存在的立場時，伊德用得最多的是“關(guān)系存在論”這個說法。如果進(jìn)一步問，到底什么是“關(guān)系存在論”時，他則拋出一個生物學(xué)意義上的比喻：“有機體－環(huán)境”［1］（P29），有機體和環(huán)境之間無時無刻發(fā)生著的相互作用關(guān)系是他探討技術(shù)問題的預(yù)設(shè)條件。在伊德看來，技術(shù)就是（物質(zhì)化）的工具，就是任何在有機體和環(huán)境打交道的過程中，作為媒介物出現(xiàn)的、發(fā)揮著某種功能的工具。工具是在與使用者的關(guān)系境遇中才得以出現(xiàn)的，為的是完成某種功能。這就決定了對技術(shù)討論的出發(fā)點，并不是其在意識中的呈現(xiàn)——這是與胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)的根本分歧，而是使用語境所賦予工具的功能效應(yīng)。關(guān)系存在論決定了伊德的技術(shù)理解是一種功能主義的技術(shù)觀。而功能主義同樣是杜威實用主義的代名詞，“有機體－環(huán)境”間的關(guān)聯(lián)正是通過局部和整體間互為功能而聯(lián)系到一起的。在伊德看來，所謂局部和整體互為功能，就是人通過使用工具與周圍環(huán)境打交道的過程，理解這個過程的切入點，用杜威實用主義的話說，就是理解工具所發(fā)揮的功能。

三、后現(xiàn)象學(xué)與利科的解釋學(xué)

杜威的實用主義為伊德的技術(shù)哲學(xué)思想奠定了功能論的技術(shù)觀，但正如伊德所言，“杜威和胡塞爾都沒有將物質(zhì)化的技術(shù)作為研究的主題”［1］（P25），作為方法的后現(xiàn)象學(xué)又是在何種意義上內(nèi)在地發(fā)展為技術(shù)哲學(xué)的呢？這關(guān)涉到對后現(xiàn)象學(xué)之“后”的另一層理解。如果后現(xiàn)象學(xué)之“現(xiàn)象學(xué)”指的不僅僅是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，而是現(xiàn)象學(xué)的大傳統(tǒng)——包括了梅洛龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)和利科的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)——那么后現(xiàn)象學(xué)之“后”，才可以理解為“后繼”或者“后果”。伊德也把自己的技術(shù)哲學(xué)思想稱為“物的解釋學(xué)”［8］，它旨在揭示人工物（工具）在認(rèn)識活動中的特殊作用。這種對物的認(rèn)知意義的探索，才是后現(xiàn)象學(xué)方法的研究目的所在。也正是在這個意義上，后現(xiàn)象學(xué)才是一種技術(shù)哲學(xué)。

從最直接的思想師承上看，伊德技術(shù)哲學(xué)的直接源頭是保羅·利科的解釋學(xué)，②而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和杜威的實用主義都不是伊德的直系。解釋學(xué)有自己的傳統(tǒng)，20世紀(jì)最重要的三位解釋學(xué)家——海德格爾、伽達(dá)默爾和利科——都受到了現(xiàn)象學(xué)方法的影響，但他們也各自對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)都進(jìn)行了批判，批判的核心是作為純意識的先驗自我概念。海德格爾用“此在”來替代先驗自我，而此在是通過對自身歷史的理解來獲得存在的意義的。海德格爾賦予了理解以存在論的地位，以此來克服認(rèn)識論上的觀念論困境。利科肯定了海德格爾用理解活動來為現(xiàn)象學(xué)奠基的立場，肯定了這條道路的價值，但同時指出這只是一條近路，在認(rèn)識論層面海德格爾留下了太多問題沒有解決。利科沒有放棄認(rèn)識論層面的努力，他的方法是繞路（detour），即走一條盡可能長的遠(yuǎn)路，通過理解宗教、語言、文本、心理等等的人類現(xiàn)象，通過與各種意義的外在表現(xiàn)進(jìn)行交流和對話，來理解此在或者說先驗自我的意義。解釋學(xué)的存在論只有通過方法論的探討，經(jīng)過認(rèn)識論的層次才能最終達(dá)到。這是利科思想的出發(fā)點，同時這也為伊德思想的發(fā)展設(shè)定了方向。伊德思想的關(guān)注始終是在認(rèn)識論問題上，但與利科所經(jīng)歷的各種繞路不同，伊德選取的道路只有一條，即通過與不同的技術(shù)產(chǎn)品所形成的不同的功能關(guān)系來認(rèn)識人自身。在伊德所描繪的四種人與技術(shù)關(guān)系中有解釋關(guān)系一項，但伊德卻說，在一個更廣的意義上，無論具身關(guān)系還是解釋關(guān)系中都滲透著解釋活動［2］（P93）。這個解釋活動就是在對使用中的物之功能的理解。所以，后現(xiàn)象學(xué)方法的旨趣就在于把自己發(fā)展成為物的解釋學(xué)［9］（P2）。伊德技術(shù)哲學(xué)的工作思路，就是用解釋學(xué)奠基了的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行認(rèn)識論的長途跋涉，以期理解人在技術(shù)時代的處境。

真正使伊德感興趣和“為之著迷”的，是認(rèn)識活動中物（工具）的特殊地位和功能，工具的重要性在于：它們在這個過程中充當(dāng)了人的知覺，一種擴展了的知覺［4］（P3）。這種“作為知覺的技術(shù)”揭示了不為人知的宏觀或微觀世界，沒有它們，這種認(rèn)識將不可能發(fā)生。作為技術(shù)哲學(xué)家的伊德賴以成名的人與技術(shù)的四種關(guān)系模式，就是集中在對這個組合的知覺過程的功能分析上。③從總體上看，在現(xiàn)象學(xué)的大傳統(tǒng)中，后現(xiàn)象學(xué)對人與技術(shù)組合的知覺研究，更多是帶有梅洛－龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)的味道。知覺現(xiàn)象學(xué)通過回歸身體，把現(xiàn)象學(xué)帶入了一種“物質(zhì)主義（materialism）”的認(rèn)識論。

在傳統(tǒng)解釋學(xué)看來，理解活動的對象僅是文本，解釋學(xué)就是文本的解釋學(xué)。老一派的解釋學(xué)學(xué)者對所謂物的解釋學(xué)不屑一顧?；蛟S科學(xué)史有解釋學(xué)可言，因為有科學(xué)史的文本在那里，但對于科學(xué)的對象或者科學(xué)本身、乃至工具或物來說，沒有解釋學(xué)可言［9］（P40）。正是在“文本”的概念上，利科的解釋學(xué)再一次指引了伊德。利科主張的是一個廣義的文本概念。在為伊德出版的博士論文寫的序中，利科寫到，“在寫作《惡的象征》和《弗洛伊德和哲學(xué)》期間，解釋這個概念仍然過于狹隘，僅限于符號（按：即文本）……現(xiàn)在我認(rèn)為，對符號的解釋并不是解釋學(xué)的全部。”［10］解釋的目的在于理解一種語言。但作為意義的傳達(dá)，作為一種交流的媒介，語言具有不同的體現(xiàn)方式，即不同的具身方式。寫下的文本只是其中的一種，它還可以是說出來的話語等等。生活世界中的語言是極為豐富的。伊德指出，隨著技術(shù)的發(fā)展，當(dāng)今時代是一個語言爆炸的時代，一方面，各種新語言浮出水面，如數(shù)學(xué)符號語言、計算機程序等；另一方面，電報、電話、錄音等等，語言的新載體也層出不窮。對書寫下來的文本進(jìn)行解釋，只是理解的一種形式，但新產(chǎn)生的“文本”呼吁新形式的解釋學(xué)［9］（P23）。在物的解釋學(xué)眼中，它所面對的與其說是物、是工具，不如說就是語言［9］（P25）。物也能像語言那樣傳達(dá)意義，可以是理解的對象。后現(xiàn)象學(xué)對物的意義的探索，也是一種解釋學(xué)，一種擴展了的解釋學(xué)。所以，盡管可以把后現(xiàn)象學(xué)理解為一套方法，可一旦領(lǐng)會了伊德把知覺過程中工具的認(rèn)知效應(yīng)設(shè)定為這套方法的研究目的時，理解了為什么后現(xiàn)象學(xué)必然將發(fā)展為物的解釋學(xué)之后，后現(xiàn)象學(xué)作為技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)有內(nèi)涵，才被完整地揭示了出來。這也是闡明后現(xiàn)象學(xué)之解釋學(xué)維度的目的所在。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、杜威的實用主義、利科的解釋學(xué)，伊德思想的發(fā)展始終是處在一個與各種不同哲學(xué)流派的對話過程中，但就像伊德的學(xué)生塞林格所說的，“盡管他用了各種標(biāo)簽來描述其哲學(xué)探究的風(fēng)格，盡管他拒絕了傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)探尋基礎(chǔ)的嘗試，盡管他拋棄了在現(xiàn)象學(xué)的歷史進(jìn)程中保留下來的專業(yè)術(shù)語，但他始終保留著對現(xiàn)象學(xué)精神的忠誠?！保?1］這個“現(xiàn)象學(xué)的精神”是什么呢？這個精神就是對方法的執(zhí)著。對胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)就是一個方法概念，方法與內(nèi)容是密切結(jié)合在一起的。反觀伊德，他所持也是一種方法論式的哲學(xué)觀。哲學(xué)并不提供答案，它只提供看問題的視角和理解問題的范式［2］（P9）。后現(xiàn)象學(xué)提供的就是一個以“物”觀之的視角，在這個視角的決定下，才有了變更理論、具身分析、以及對生活世界的關(guān)注這些方法論要素。后現(xiàn)象學(xué)的方法論立場已經(jīng)內(nèi)在地確定了它必然是一種以揭示物的認(rèn)知意義為旨?xì)w的技術(shù)哲學(xué)。這種在方法中貫徹研究目的的氣質(zhì)，與胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)方法的執(zhí)著和堅持是息息相通的。這可能也是伊德在其思想的表述上，最終保留“現(xiàn)象學(xué)”這個詞的原因吧。

［注釋］

① 關(guān)于伊德技術(shù)哲學(xué)與實用主義關(guān)系的討論，參見K.Mitcham 的論文 From Phenomenology to Pragmatism：Using Technology as an Instrument（收錄于Postphenomenology：A Critical Companion to Ihde一書）和 L.Hickman的論文 Postphenomenology and Pragmatism：Closer Than You Might Think，Techne V.12（2008），No.2。國內(nèi)方面論文有吳國林：《后現(xiàn)象學(xué)及其進(jìn)展》（《哲學(xué)動態(tài)》2009年第4期），曹繼東：《唐·伊德的后現(xiàn)象學(xué)研究》（《哲學(xué)動態(tài)》2010年第6期）等。

② 在“Expanding Hermeneutics”中，伊德闡述了其思想與利科解釋學(xué)間的關(guān)系，國內(nèi)學(xué)者對這一聯(lián)系尚重視不夠。

③ 伊德的后現(xiàn)象學(xué)知覺研究并不是先驗意義上的，人與技術(shù)的四種關(guān)系模式是經(jīng)驗對比和歸納的結(jié)果，是一個可修正的開放結(jié)構(gòu)。后現(xiàn)象學(xué)的另一代表荷蘭技術(shù)哲學(xué)家Peter－Paul Verbeek，就結(jié)合了認(rèn)知和神經(jīng)科學(xué)的最新研究進(jìn)展，對人與技術(shù)的關(guān)系模式做了擴充性的論述。

［1］［美］唐·伊德.讓事物“說話”：后現(xiàn)象學(xué)與技術(shù)科學(xué)［M］.韓連慶，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2008.

［2］Don Ihde.Technology and the Lifeworld［M］.Indiana University Press，1990.

［3］Don Ihde，Even Selinger，Ed.Chasing Technoscience：Matrix for Materiality［C］，Indiana University Press，2003：135.

［4］Don Ihde.Postphenomenology：Essays in the Postmodern Context［M］.Northwest University Press，1993.

［5］［美］約翰·杜威.杜威全集：中期著作（第八卷）［M］.何克勇，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2012：4.

［6］Don Ihde.Experimental Phenomenology：Multistabilities（second edition）［M］.State Universtiy of New York Press，2012：p.xiv.

［7］劉放桐.杜威的哲學(xué)概念及他對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判［J］.天津社會科學(xué)，2011（6）：39－46.

［8］Don Ihde.Thingly Hermeneutics/Technoconstructions［J］.Man and World，30：3，pp.369－381.

［9］Don Ihde，Expanding Hermeneutics［M］.Northwest University Press 1998.

［10］Don Ihde.Hermeneutic Phenomenology：The Philosopher of Paul Ricoeur［M］.Northwestern University Press 1980：p.xvi.

［11］E Selinger，Ed.Postphenomenology：A Critical Companion to Ihde［M］.State University of New York Press，2006：9.