荀子“隆禮重法”思想與亞里士多德“法治”觀念之比較

顧 超

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

荀子“隆禮重法”思想與亞里士多德“法治”觀念之比較

顧 超

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

法治是人類共同追求的永恒價(jià)值之一，處于東西方法治思想源頭處的荀子和亞里士多德都對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了審視。從時(shí)代特征、人性假設(shè)、法治價(jià)值、治國(guó)方略四個(gè)層面比較荀子和亞里士多德法治思想的異同，并在此基礎(chǔ)上得出全面進(jìn)依法治國(guó)的重要啟示，以期對(duì)建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家有所裨益。

法治；荀子；亞里士多德；比較研究

法治源于人類對(duì)自身價(jià)值及命運(yùn)的關(guān)注的一種追問(wèn)，正是對(duì)這一追問(wèn)的不斷解答推動(dòng)著法治精神的發(fā)展和完善。處于東西方法治思想源頭處的荀子和亞里士多德對(duì)這一追問(wèn)的不同回答，影響了中西方兩千多年來(lái)法治精神的不同走向。荀子開(kāi)創(chuàng)性地在儒家思想史上“援法入禮”,創(chuàng)立了其影響深遠(yuǎn)、具有鮮明特色的“隆禮重法”政治學(xué)說(shuō)，奠定了中國(guó)兩千多年專制統(tǒng)治之基礎(chǔ)，譚嗣同一針見(jiàn)血地指出：“中國(guó)兩千年之專制，實(shí)荀學(xué)也”[1](P337)。亞里士多德則在西方第一次系統(tǒng)提出法治學(xué)說(shuō)，他在《政治學(xué)》中提出的“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”[2](P7)，這一基本思想深深地影響了西方的法治進(jìn)程。比較分析荀子與亞里士多德法治思想的異同，發(fā)現(xiàn)其思想中的合理成分，對(duì)于推進(jìn)中國(guó)法治建設(shè)具有重要而深遠(yuǎn)的影響。

一、時(shí)代特征：“走向統(tǒng)一”與“由盛轉(zhuǎn)衰”

“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！盵3](P199)任何一種理論學(xué)說(shuō)，都是特定的歷史時(shí)代的產(chǎn)物，既是反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)又是汲取前人思想資源的結(jié)果。只有明辨荀子與亞里士多德各自所處的時(shí)代背景，才能更好地理解兩者法律思想的異同及其根源。

荀子生活在戰(zhàn)國(guó)末期，這是中國(guó)歷史上第一個(gè)社會(huì)大分化、大變革的轉(zhuǎn)型時(shí)期，“中國(guó)政治與文化之變革，莫據(jù)于殷周之際”[4](P451)。經(jīng)夏、商、西周三代一千余年發(fā)展而成的社會(huì)和國(guó)家制度(包括法律制度)正趨于土崩瓦解之中，周天子的地位名存實(shí)亡，“挾天子以令諸侯”、“陪臣執(zhí)國(guó)命”之類違反宗法制度的行為時(shí)常發(fā)生，同姓血緣的宗法家族統(tǒng)治已走到了歷史的盡頭，興起的是一些與國(guó)君沒(méi)有血緣關(guān)系或血緣關(guān)系不緊密的中小地主和官僚。這樣，原本家國(guó)一體、君父一體、族權(quán)與政權(quán)合一的政治局面被打破了，宗法家族與政治國(guó)家產(chǎn)生了分離。強(qiáng)調(diào)宗法、禮義的儒家學(xué)說(shuō)顯得不合時(shí)宜，而鼓吹國(guó)家本位、君主專制的法家思想受到了統(tǒng)治階級(jí)的青睞。荀子出于對(duì)當(dāng)時(shí)天下統(tǒng)一的趨勢(shì)的洞悉，提出了實(shí)質(zhì)上是與中央集權(quán)、君主專制模式相融通的新的儒學(xué)思想。一方面他繼承了孔孟立說(shuō)以求干政的價(jià)值追求，另一方面淡化孔孟禮觀的理想主義色彩，吸收法家的國(guó)家本位思想，以增強(qiáng)其實(shí)用性。這些思想集中反映在他的“尊君”、“隆禮重法”之中。

亞里士多德生活在公元前四世紀(jì)希臘奴隸制社會(huì)的危機(jī)時(shí)期，他見(jiàn)證了雅典城邦制度由盛轉(zhuǎn)衰。雅典的民主政治從梭倫改革開(kāi)始，經(jīng)克里斯提尼改革，最后在伯里克利時(shí)期發(fā)展到頂峰，與之相適應(yīng)的是雅典法律的完善、法治觀念的深入人心。早在古希臘城邦的初期，智者們就已經(jīng)對(duì)法律與權(quán)力和人及其相互關(guān)系進(jìn)行了深刻的思索。柏拉圖也非常關(guān)注法律，他說(shuō)：“如果一個(gè)國(guó)家的法律處于從屬地位，沒(méi)有權(quán)威，我敢說(shuō)，這個(gè)國(guó)家一定要覆滅；然而我們認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個(gè)國(guó)家就會(huì)獲得諸神的保佑和祝福?！盵5](P25)因此，可以看到，古希臘有著濃厚的法治傳統(tǒng)，并且這一法治傳統(tǒng)根植于雅典的民主政治。但是，面對(duì)城邦制度的衰弱，雅典民主政治被多數(shù)人濫用的現(xiàn)實(shí)情景，與柏拉圖求助于“哲學(xué)王”不同，亞里士多德將注意力放在了““第二等理想的國(guó)家”——“法治國(guó)家””上。亞里士多德說(shuō)：“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。法律恰正是全沒(méi)有感情的，人類的本性(靈魂)使誰(shuí)都難免有感情”[2](P166)。在此基礎(chǔ)之上亞里士多德建立了一整套完備的法治學(xué)說(shuō)，目的是為了挽救城邦政治。

由此看出，荀子與亞里士多德兩者所處的思想語(yǔ)境是大不相同的，荀子面臨的是一個(gè)群雄爭(zhēng)霸即將走向統(tǒng)一的封建社會(huì)；亞里士多德面臨的是一個(gè)城邦逐漸走向衰落的社會(huì)。不同的時(shí)代特征、思想語(yǔ)境，在很大程度上影響了二者法治思想不同的走向。

二、人性假設(shè)：“人之性惡”與“罪惡本性”

人性善惡之爭(zhēng)，由來(lái)已久，從根本上說(shuō)，其爭(zhēng)論的目的不僅僅是就人性善惡?jiǎn)栴}分出個(gè)是非曲直，更重要的是，探究在其基礎(chǔ)之上，以何種方式建立社會(huì)秩序。

古代中國(guó)是一個(gè)禮治社會(huì)，從周禮開(kāi)始,有關(guān)法政刑罰就包含在“禮”的范疇之內(nèi),在孔孟的眼中,法刑雖不可或缺,但實(shí)屬細(xì)枝末節(jié)*如對(duì)季康子問(wèn)政則謂:“焉用殺?！闭撀?tīng)訟則曰:“必使無(wú)訟。”(《論語(yǔ)·為政》)。荀子從性惡論出發(fā)，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”[6]。在他看來(lái)，人是一種好逸惡勞、趨利避害的自然機(jī)體，如果“從人之性，順人之情，必處于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”[6]，就會(huì)導(dǎo)致無(wú)所顧忌的爭(zhēng)奪殘殺，造成社會(huì)秩序的紊亂，如此，穩(wěn)定的小康社會(huì)就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。怎么解決人性惡帶來(lái)的后果呢？荀子認(rèn)為，單純依靠“禮”(禮儀制度)、憑借教化已經(jīng)無(wú)法解決這一問(wèn)題，必須依靠法刑，用法刑來(lái)規(guī)范人的行為，這樣就在儒家廣義的禮(調(diào)整社會(huì)的行為規(guī)范)的范疇內(nèi)把法提升到了與狹義的禮(禮儀制度)并列的地位，由此建立了其“隆禮重法”的政治思想。需要指出的是，荀子的“隆禮重法”思想，其根本還是在禮上，法只不過(guò)是一種統(tǒng)治的手段和方式。在荀子看來(lái)，只有自動(dòng)致治的人，沒(méi)有自動(dòng)致治的法，荀子說(shuō)到：“故法不能獨(dú)立, 類不能自行,得其人則存,失其人則亡。法者, 治之端也;君子者,法之原也。故有君子，則法雖省, 足以遍矣 ;無(wú)君子,則法雖具, 失先后之施,不能應(yīng)事之變, 足以亂矣。”[7]荀子心目中理想的治國(guó)者, 是那些充分發(fā)揮人的分辨能力 , 掌握禮義法制的 “圣人”*黎紅雷先生在《人性假設(shè)與人類社會(huì)的管理之道》中提到，荀子筆下的“圣王”,“是充滿智慧的統(tǒng)治者，能夠用禮義約束自己的行動(dòng)，以法律作為處理政事的準(zhǔn)繩，明察秋毫，能依據(jù)時(shí)勢(shì)的變化而采取應(yīng)對(duì)的措施。與柏拉圖的“哲學(xué)王”相比毫不遜色 ?！?。這樣的人 , 能夠用禮義約束自己的行動(dòng), 以法律作為處理政事的準(zhǔn)繩, 明察秋毫, 能依據(jù)時(shí)勢(shì)的變化而采取應(yīng)對(duì)的措施。

亞里士多德認(rèn)為人的自然屬性決定了人是貪婪的、自私的，如他在探討犯罪的原因時(shí)指出：“實(shí)際上，所有這些罪惡都是導(dǎo)源于人類的罪惡本性”[2](P56)，并指出“人類的惡德就在他那漫無(wú)止境的貪心，人類的欲望是無(wú)止境的?！盵2](P57)在亞里士多德看來(lái),人在本性上包含著獸性的成分,每個(gè)人都不可能完全消除野獸的欲望,即使是賢良的人也是如此。如果不依據(jù)法律治理國(guó)家,而是把國(guó)家交給一個(gè)人來(lái)統(tǒng)治,這就在政治中混入了“獸性的因素”,就難以體現(xiàn)并保障公共利益。而法律是沒(méi)有感情偏私的理智的權(quán)衡,它是集中了眾人的智慧而制定出來(lái)的,旨在謀求一個(gè)城邦的長(zhǎng)治久安,它以城邦全體公民的善為依歸。誠(chéng)然，法律所未及的問(wèn)題或法律雖有所涉及而并不周詳?shù)膯?wèn)題確實(shí)是有的, 這時(shí)候即需要運(yùn)用理智。那么,應(yīng)該求之于君主一人抑或求之于全體人民 ?君主一人之智明顯不如眾人之智，在許多事例上 , 群眾比任何一人更有可能做出較好的裁斷。這也就是亞里士多德法治精神的基本觀念。

綜上，荀子從性惡論出發(fā)，最終導(dǎo)向的是一種圣人的統(tǒng)治，即“人治”；而亞里士多德從人的貪婪的、自私的自然狀態(tài)，最終導(dǎo)向的是一種限制個(gè)體、法律至上的“法治”。到底是什么原因?qū)е铝诉@種差異？

三、法治價(jià)值：“禮義”與“正義”

荀子“隆禮重法”思想和亞里士多德“法治”精神的差異根植于中西兩種不同文化的價(jià)值取向。中國(guó)自古是一個(gè)禮儀之邦，用人倫、等級(jí)來(lái)維系社會(huì)秩序，是古代中國(guó)的政治傳統(tǒng)，荀子的“隆禮重法”思想深深地根植于這一傳統(tǒng)之中。與之相反古希臘由于獨(dú)特的地理?xiàng)l件和發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)，孕育了其建立在理性基礎(chǔ)之上的正義觀念以及在此觀念指導(dǎo)下的“法治”精神。

荀子“隆禮重法”思想的價(jià)值基礎(chǔ)在于“禮義”。從“禮義”與法的關(guān)系來(lái)看，“法者,治之端也”[8]、“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也”[9]、“禮義生而制法度”[6]，禮是法的根據(jù)，是法的總綱，而法則是禮的體現(xiàn)，禮的確認(rèn)。作為法的總綱的禮義到底來(lái)源哪里？荀子認(rèn)為：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也：君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”[8]，“天地者生之始也,禮義者治之始也,君子者禮義之始也”，又謂“君子善群者也”[10]。荀子將“是禮義”與“尊先祖”、“隆君師”聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而把法的基礎(chǔ)——“禮義”人格化，確立了“尊君”*荀子進(jìn)一步反證了“尊君”的必要性?！疤斓卣呱家?，禮義者治之始也，君子者禮義之始也。”又謂“君子善群者也。”(《茍子·王制》) 由君至百姓“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財(cái)待之后聚，百姓之勢(shì)待之而后安，百姓之壽待之而后長(zhǎng)?！?《荀子·富國(guó)》)“今嘗試去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法政之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫疆者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相忘，不待頃矣?！?《荀子·性惡》)價(jià)值取向。這樣就將君主置于法刑之上，結(jié)果必然會(huì)導(dǎo)向一種“人治”。

亞里士多德“法治”觀念的價(jià)值基礎(chǔ)在于正義。從正義與法律的關(guān)系看，亞里士多德說(shuō)：“城邦以正義為原則，由正義衍生的禮法，可憑以判斷人間的是非曲直，正義恰正是樹(shù)立社會(huì)秩序”[2](P9)，“相應(yīng)于城邦政體的好壞，法律也有好壞，并認(rèn)為區(qū)別法律好壞的標(biāo)準(zhǔn)是它合不合正義”。也就是說(shuō)，正義是法律制定的標(biāo)準(zhǔn)和判斷法律好壞的準(zhǔn)則。到底什么是正義？正義憑什么成為法律的價(jià)值基礎(chǔ)？在亞里士多德看來(lái)，“所謂公正,一切人都認(rèn)為是一種由之而做出公正的事情來(lái)的品質(zhì)，由于這種品質(zhì)，人們行為公正和想要做公正的事情?！盵11](P88)他認(rèn)為，唯有正義是關(guān)心他人的善，是整個(gè)的德性。正義原則受到如此重視，是由于它關(guān)涉到城邦的幸福生活，人一旦離開(kāi)了正義，將是一切動(dòng)物中最兇殘的。因此，依據(jù)正義原則制定出來(lái)的法律，一經(jīng)確定，就凌駕于所有制定者之上，并為全體公民所普遍遵守。這樣就將任何個(gè)人置于法律之下，結(jié)果必然導(dǎo)致一種“法治”。

四、治國(guó)方略：“人治”與“法治”

不同的價(jià)值取向，決定了荀子與亞里士多德在治國(guó)理念上的分歧。荀子提倡人治，將君主置于法刑之上，國(guó)家治理的好壞取決于君主的個(gè)人品質(zhì)。亞里士多德提倡法治，將依靠“正義”制定出的良法置于一切個(gè)體之上，并將法治與城邦政治相結(jié)合。

以“禮義”為基本價(jià)值導(dǎo)向的“隆禮重法”思想，在治國(guó)理念上表現(xiàn)為一種人治?，F(xiàn)今我們談?wù)摰街袊?guó)古代的人治，一般都會(huì)與君主專制發(fā)生某種聯(lián)系*錢鴻猷先生在《西方法治精神與中國(guó)法治之路》一文中寫到“人治必然專制，法治必然民主。人治觀與法治觀的對(duì)立就是專制觀與民主觀的對(duì)立”。。確實(shí)，荀子的思想與專制權(quán)力的雙向選擇，奠定了兩千多年來(lái)專制統(tǒng)治的基礎(chǔ)。荀子認(rèn)為禮源于定分止?fàn)?，所以他十分重視禮在確認(rèn)、維護(hù)等級(jí)秩序方面的重要性，由于重視等級(jí)而推導(dǎo)出擁護(hù)君主專制是極其自然的。他進(jìn)一步指出：“立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以臨之，使天下皆出于治”[12]。也就是說(shuō)，國(guó)家的長(zhǎng)治久安的根本在于，君主利用“禮義”、“法正”、“刑法”來(lái)統(tǒng)治人民、規(guī)范人民的行為?！熬现畡?shì)”是根本，“禮義”、“法正”、“刑法”是手段，目的是為了達(dá)到天下大治。

但是，如果僅僅將荀子的人治理解為一種君主的專制、曲解為任由官吏恣意而為，無(wú)疑是一種文化的誤解。荀子的“人治”觀念中不僅存在著對(duì)君主個(gè)人素質(zhì)的重視，而且更強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)人們遵奉“禮義”的自覺(jué)意識(shí)。荀子說(shuō)：“法者，治之端也；君子者，治之原也?！盵7]荀子首先強(qiáng)調(diào)法律是社會(huì)治理的開(kāi)端，但更重要的是人，只有“君子”才制定出“良法”。因此，君主必須要加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)，使自己成為“君子”，這樣才能制定出“良法”，才能保證“良法”的推行。荀子在強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)用法刑來(lái)治理臣民的同時(shí)，也發(fā)揚(yáng)了儒家一以貫之的“無(wú)訟”思想。荀子認(rèn)為“制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等”，“禮義”可以用來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)秩序和人們的等級(jí)觀念，最終達(dá)到的是“少事長(zhǎng)、賤事貴、不肖事賢”，這樣就規(guī)定了人們應(yīng)該如何盡職責(zé)、守義務(wù)，怎么克己待人。達(dá)到將“禮義”內(nèi)化為一種自覺(jué)意識(shí)，法刑的作用自然就小了。

以“正義”為基本價(jià)值導(dǎo)向的“法治”觀念，在治國(guó)理念上表現(xiàn)為一種法治。首先，亞里士多德認(rèn)為，法治意味著根據(jù)良法實(shí)施治理，法律有良莠之分，只有依據(jù)正義原則制定出來(lái)的法律才是良法，良法是實(shí)施法治的前提。其次，法治是守法的統(tǒng)治，即統(tǒng)治的實(shí)施須根據(jù)普遍的法規(guī)，而不是根據(jù)個(gè)人專斷的命令。這樣就將法治與個(gè)人專制對(duì)立起來(lái)，將個(gè)人的統(tǒng)治至于法律之下。再次，法治必須與優(yōu)良的政體結(jié)合在一起。亞里士多德認(rèn)為:“只有具備了最優(yōu)良的政體的城邦 ,才能有最優(yōu)良的治理;而治理最為優(yōu)良的城邦, 才有獲致幸福的最大希望”[2](P382)。亞里士多德通過(guò)論證中產(chǎn)階級(jí)比任何其他階級(jí)都穩(wěn)定，得出了最好的政治團(tuán)體，必須由中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)掌政權(quán)。最后，在法治基礎(chǔ)之上，建立權(quán)力制衡機(jī)制。亞里士多德認(rèn)為, “為政最重要的一個(gè)規(guī)律是:一切政體都應(yīng)訂立法制并安排它的經(jīng)濟(jì)體系,使執(zhí)政和屬官不能假借公職 ,營(yíng)求私利”[2](P269)。建立權(quán)力制衡機(jī)制，加強(qiáng)對(duì)政府行為的監(jiān)督和權(quán)力的制約，使執(zhí)政者秉公辦事。

通過(guò)法治體現(xiàn)“正義”的精神，正義的“真實(shí)意義，主要在于平等”。需要指出的是，亞里士多德所說(shuō)的平等不是普遍意義上的平等，是一種差異基礎(chǔ)之上的平等，即不同的人按照其自然天性享有不同的權(quán)利*洋龍先生在其《平等與公平、正義、公正之比較》一文中談到：“亞里士多德首先把公平原則從形式上系統(tǒng)表述為同樣的情況同樣對(duì)待, 平等的應(yīng)當(dāng)平等對(duì)待, 不平等的應(yīng)當(dāng)不平等對(duì)待。 除此之外, 他把公平的表現(xiàn)形態(tài)分為相對(duì)公平和絕對(duì)公平。 相對(duì)公平也即法律上的公平, 而絕對(duì)公平, 是不受時(shí)空限制的公平, 是建立在自然法基礎(chǔ)上的公平。 把公平與自然法聯(lián)系起 來(lái), 表明他實(shí)際上把公平理解為一種最高價(jià)值。”。

五、當(dāng)代啟示：“道德自覺(jué)”與“法律敬畏”

中國(guó)的法治思想歷史悠久，先秦百家爭(zhēng)鳴時(shí)期，法家就是一個(gè)重要的流派，法家提倡“法術(shù)”，把法律視為一種有利于社會(huì)統(tǒng)治的工具，鼓吹“嚴(yán)刑峻法”，得到了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的普遍認(rèn)可與支持。但是，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)定型于家庭本位的宗法制之上，因而，自然倫常是人們基本的價(jià)值取向，強(qiáng)調(diào)“禮義”的約束和規(guī)范作用，所以對(duì)法家思想就有一種天然的排斥，司馬談評(píng)價(jià)法家是“一斷于法，刻薄寡恩”。荀子的“隆禮重法”思想，既根植于中國(guó)傳統(tǒng)的“禮義”觀念，又提升了刑法的作用，實(shí)現(xiàn)了“禮法合流”。漢朝的大儒董仲舒繼承并發(fā)揚(yáng)了荀子的法治思想，強(qiáng)調(diào)刑德兼用，認(rèn)為德是陽(yáng)，刑是陰，講求陰陽(yáng)平衡。再之后唐朝的“一準(zhǔn)乎禮”，宋明理學(xué)、心學(xué)的興起，對(duì)禮所起到的都不過(guò)是完善的作用。由此可以看出，中國(guó)傳統(tǒng)的法治思想總體來(lái)說(shuō)可以歸結(jié)為以禮義為價(jià)值取向，以刑律為基本保障，維護(hù)君主專制的統(tǒng)治方式，而荀子為中國(guó)法治思想奠定了基石。

中國(guó)傳統(tǒng)法治觀念的立足點(diǎn)在于“禮義”，即用人倫、禮儀來(lái)約束和規(guī)范人們的行為，并在此基礎(chǔ)之上形成普遍的道德自覺(jué)，而作為君主統(tǒng)治手段的法刑從來(lái)都沒(méi)有上升到價(jià)值層面，沒(méi)有得到人們的認(rèn)可與服從。歷史發(fā)展到當(dāng)今社會(huì)，特別是經(jīng)歷了新文化運(yùn)動(dòng)之后，人們拋棄了建立在“禮義”基礎(chǔ)之上的儒家文化，人倫道德對(duì)人們行為施加的影響越來(lái)越小，加之在全社會(huì)范圍內(nèi)沒(méi)有形成對(duì)法律的遵守和信仰，使得中國(guó)社會(huì)經(jīng)常處于無(wú)序之中。因此，推進(jìn)中國(guó)的法治建設(shè)，必須充分挖掘古代公民在“禮義”基礎(chǔ)上形成的道德自覺(jué)。

西方的法治觀念根植于其發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)之中，自由貿(mào)易的商品經(jīng)濟(jì)觀念天然地排斥由權(quán)力來(lái)控制經(jīng)濟(jì)，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)地強(qiáng)烈愿望增加了公民對(duì)契約精神、公平正義的追求。與商品經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)，西方的法治觀念有其深厚的文化積淀。從蘇格拉底之死，展現(xiàn)了西方人尊重法律(習(xí)俗)的理性精神。到亞里士多德，將正義的觀念、將城邦的幸福、將整體的善性置于法律之上，正義至上自然地轉(zhuǎn)化為一種法律至上，從而賦予了法律的神圣性，與專制的對(duì)立性。亞里士多德這一法治思想對(duì)后世產(chǎn)生了很大的影響，他勾畫出了西方法治的基本框架——法律的正當(dāng)性與法律的至上性。從古羅馬的西塞羅、中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那，到文藝復(fù)興、資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家格勞秀斯、霍布斯、洛克等人，再到美國(guó)法治思想先驅(qū)潘恩、杰弗遜等人，其基本的法治精神都沒(méi)有超出這一基本的框架。

雖然，中國(guó)和西方在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治體制、文化淵源等方面存在著諸多的差異。但是，強(qiáng)調(diào)法律的正當(dāng)性與至上性，以及在此基礎(chǔ)之上形成人們對(duì)法律的普遍認(rèn)可乃至于形成法律信仰，這對(duì)于推進(jìn)我國(guó)的法治建設(shè)有重要的意義。

綜上，全面推進(jìn)依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，離不開(kāi)人們道德自覺(jué)以及對(duì)法的道德認(rèn)同，更需要在全社會(huì)形成對(duì)法的尊敬與敬畏。具體來(lái)說(shuō)，應(yīng)該做好以下兩點(diǎn)：

其一，樹(shù)立法律的權(quán)威性。一方面，“法律是治國(guó)之重器，良法是善治之前提”[13]，從法律的制定來(lái)看，必須要將正義、平等、追求善的觀念融入到法律之中，“恪守以民為本、立法為民理念，貫徹社會(huì)主義核心價(jià)值觀，使每一項(xiàng)立法都符合憲法精神、反映人民意志、得到人民擁護(hù)”[13]，并且通過(guò)各種形式塑造法律、特別是憲法權(quán)威，比如“將每年十二月四日定為國(guó)家憲法日”、“建立憲法宣誓制度”等等。另一方面，從法律的實(shí)施來(lái)看，法律一經(jīng)確定，不論是法律的制定者，還是法律的實(shí)施者都必須置于法律之下，堅(jiān)持“嚴(yán)格規(guī)范公正文明執(zhí)法”、“嚴(yán)格推進(jìn)司法”、“加強(qiáng)對(duì)司法活動(dòng)的監(jiān)督”，“一切違反憲法的行為都必須予以追究和糾正”[13]。

其二，重塑公民的道德自覺(jué)。一方面，以社會(huì)主義核心價(jià)值體系統(tǒng)攝和支配公民道德建設(shè)。以馬克思主義為指導(dǎo)，用馬克思主義中國(guó)化的最新成果指導(dǎo)公民道德建設(shè)，保持公民道德建設(shè)的正確方向；以中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想為核心理念，引領(lǐng)社會(huì)道德思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成道德共識(shí)。以培育民族精神和時(shí)代精神為價(jià)值目標(biāo)，在全社會(huì)形成共同的理想信念和道德規(guī)范，不斷增強(qiáng)中國(guó)民族的凝聚力、向心力、親和力；以樹(shù)立社會(huì)主義榮譽(yù)觀為基礎(chǔ)工程，樹(shù)立良好的社會(huì)風(fēng)氣。另一方面，“增加社會(huì)主義法治體系的道德底蘊(yùn)，發(fā)揮法治在解決道德領(lǐng)域的突出問(wèn)題，使人們對(duì)社會(huì)主義法治形成一種道德認(rèn)同”[13]。充分發(fā)揮道德的教化與約束力量，并且加強(qiáng)全民的道德教育，特別是對(duì)行政執(zhí)法人員的道德教育，使行政執(zhí)法人員形成普遍的道德約束，養(yǎng)成治人必先治己、正人必先正己的思想。

[1]譚嗣同.譚嗣同全集:下集[M].北京：中華書局，1990.

[2][古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[3]《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995.

[4]王國(guó)維：《殷周制度論》(《觀堂集林》卷十)北京：中華書局，1975.

[5][古希臘]柏拉圖.法律篇[A].西方法律思想史資料選編[M].

[6]荀子·性惡.

[7]荀子·君道.

[8]荀子·禮論.

[9]荀子·勸學(xué).

[10]荀子·王制.

[11][古希臘]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].王旭鳳,陳曉旭,譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007.

[12]荀子·議兵.

[13]習(xí)近平.中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國(guó)若干重大問(wèn)題的決定[N].人民日?qǐng)?bào)，2014-10-29.

責(zé)任編輯：馬弋涵

顧超(1991-)，男，江蘇蘇州人，蘭州大學(xué)馬克思主義思想政治教育專業(yè)碩士研究生，方向?yàn)樗枷胝谓逃碚撆c實(shí)踐研究。

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