從利益本位向道德本位回歸
——基于政治學(xué)研究中價(jià)值基礎(chǔ)的探討

(武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,武漢 430072)

對(duì)于涉及價(jià)值判斷的政治理論,我們可以從邏輯上將其所依據(jù)的價(jià)值基礎(chǔ)歸結(jié)為利益和道德兩種,這里將這兩種政治理論分別稱為利益本位理論和道德本位理論①由于以單一利益價(jià)值為基礎(chǔ)的理論會(huì)過于功利而缺乏溫情,而以單一道德價(jià)值為基礎(chǔ)的理論則會(huì)過于曲高和寡而不切實(shí)際,這都不利于良好公共生活的維系,所以現(xiàn)實(shí)中的政治理論,一般會(huì)同時(shí)訴諸兩種價(jià)值基礎(chǔ)來顯示自身的合理性。因此,這里所說的道德本位理論與利益本位理論都是相對(duì)意義上的。。這兩種理論的根本區(qū)別在于:前者以追求與維護(hù)個(gè)人利益為理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn),認(rèn)為道德的實(shí)質(zhì)在于維護(hù)利益訴求;后者則以完善個(gè)人道德為理論歸宿,認(rèn)為道德在本質(zhì)上是超越利益的,圍繞利益的活動(dòng)只是完善道德所要依托的途徑,而對(duì)利益的態(tài)度則是衡量道德水平的重要標(biāo)志。這兩種理論的區(qū)別也表現(xiàn)在對(duì)政治與社會(huì)生活的看法中,前者認(rèn)為公共生活的核心任務(wù)在于發(fā)展生產(chǎn)、利益協(xié)調(diào)和分配,最終目標(biāo)在于維護(hù)和提高個(gè)人利益;后者則將公共生活作為個(gè)人道德實(shí)現(xiàn)的途徑和場(chǎng)域,認(rèn)為公共生活的目標(biāo)是為了促進(jìn)個(gè)人道德的完善,而發(fā)展與維護(hù)公共利益和正當(dāng)?shù)胤峙淅媸峭晟苽€(gè)人道德的手段和要求。

在政治理論中,這兩種價(jià)值本位理論一直是共存的,不過兩者的相對(duì)地位在發(fā)生變化,由此導(dǎo)致整個(gè)政治理論中占據(jù)相對(duì)主導(dǎo)地位的價(jià)值本位理論的改變。本文將首先闡述從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過程中價(jià)值本位理論相對(duì)地位轉(zhuǎn)變的表現(xiàn),指出現(xiàn)代社會(huì)利益本位理論已經(jīng)取得了政治理論中的相對(duì)主導(dǎo)地位;其次將探討這種現(xiàn)象發(fā)生的原因;最后,對(duì)當(dāng)前利益本位理論占據(jù)主導(dǎo)地位的情況進(jìn)行反思,從而指出向道德本位理論回歸的必要性。

1 利益本位理論相對(duì)主導(dǎo)地位的建立

伴隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程,道德本位理論在政治理論研究中的地位逐漸下降,與此形成鮮明對(duì)比的是,利益本位理論逐漸獲得了更多的認(rèn)同,并且在當(dāng)前的政治理論研究中取得了相對(duì)的主導(dǎo)地位。這主要表現(xiàn)在政治學(xué)基本概念中道德涵義的弱化以及學(xué)科體系建設(shè)兩個(gè)方面。

1.1 政治和國(guó)家概念中蘊(yùn)含的道德涵義的弱化和消除

中國(guó)傳統(tǒng)的“政治”概念是建立在“政”與“治”兩個(gè)概念的基礎(chǔ)上的。“政”,從構(gòu)字的表意上看,即“正文”,表示匡正或樹立文教,使人的行為擺脫野蠻從而符合禮或德的狀態(tài)?？鬃泳陀小罢?正也”的說法(《論語(yǔ)·顏淵》)。由于處理公共事務(wù)必須合理,并要以此實(shí)現(xiàn)一種良好的生活狀態(tài),所以“政”也就具有了“公共事務(wù)”這一引申義?！爸巍钡膭?dòng)詞義為“治理、統(tǒng)治”,名詞義表示“治理良好的狀態(tài)”。所以,“政治”就表示以合乎文教、非野蠻的手段正確處理公共事務(wù),或治理良好的狀態(tài)。在西方中世紀(jì)之前的政治理論中,政治具有濃厚的神學(xué)色彩,與道德范疇密切相關(guān)。

在近現(xiàn)代以來的政治理論中,對(duì)政治概念的理解就逐漸祛除或弱化了其道德色彩。當(dāng)前通行的政治概念主要突出了兩個(gè)要素:公共權(quán)力和利益,指出了政治的利益本質(zhì)及其與公共權(quán)力密切相關(guān)的性質(zhì),從而將“政治”理解為追逐或運(yùn)用權(quán)力的活動(dòng)、對(duì)社會(huì)價(jià)值物的權(quán)威性分配活動(dòng)、對(duì)公眾事務(wù)的管理活動(dòng)等[1]4-5。在這類政治概念中,最具代表性的界定是:“在特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其所表現(xiàn)的利益關(guān)系基礎(chǔ)上,社會(huì)成員通過社會(huì)公共權(quán)力確認(rèn)和保障其權(quán)利并實(shí)現(xiàn)其利益的一種社會(huì)關(guān)系?！盵1]9

與政治概念類似,國(guó)家概念也經(jīng)歷了這樣一個(gè)變化過程。在傳統(tǒng)社會(huì),國(guó)家往往以共同體的觀念為基礎(chǔ),被類比為家庭,強(qiáng)調(diào)彼此依存合作、互相尊重和關(guān)愛的義務(wù),而每個(gè)人作為國(guó)家的一員,也都對(duì)國(guó)家目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)負(fù)有責(zé)任。中國(guó)傳統(tǒng)政治理論中的儒家學(xué)說就是將國(guó)家中的君臣、官民關(guān)系類比為家庭中父子關(guān)系的典型代表,而且儒家思想將每個(gè)個(gè)體自身道德素養(yǎng)的完善與國(guó)家的治理狀況聯(lián)系起來,重視個(gè)人道德在國(guó)家治理中的作用,并發(fā)展出“修身、齊家、治國(guó)、平天下”(《禮記·大學(xué)》)的這樣一種觀念。此外,相較于公共權(quán)力的分配問題,傳統(tǒng)中國(guó)的政治理論更重視公共權(quán)力是否正當(dāng)運(yùn)用、是否產(chǎn)生合乎道德的治理狀況。顧炎武對(duì)“亡國(guó)”和“亡天下”的區(qū)分,正是這種觀念的最明確體現(xiàn)。他寫道:“有亡國(guó),有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨?曰:易姓改號(hào),謂之亡國(guó);仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下?！?《日知錄》卷十三《正始》)而在西方政治理論中,亞里士多德對(duì)于城邦的論述是具有強(qiáng)烈道德色彩的國(guó)家觀念的典型代表。亞里士多德認(rèn)為,建立城邦的目的是為了完成某種善業(yè),而“凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最為優(yōu)良的城邦。如果人不做善行(義行)終不能獲得善果(達(dá)成善業(yè));如果人無善德而欠明哲,也終不能行善(行義);城邦也一樣。一個(gè)城邦必須有類似人們所稱為義士、哲人、達(dá)者的諸品德,只有正義、勇毅和明哲諸善性,才能達(dá)成善業(yè),進(jìn)而達(dá)到幸?！盵2]223。

而在現(xiàn)當(dāng)代通行的政治理論中,尤其是在二戰(zhàn)結(jié)束之后,共同體的國(guó)家觀念喪失了主流的地位,國(guó)家被作為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的工具或者利益集團(tuán)為爭(zhēng)奪利益而斗爭(zhēng)的場(chǎng)所,國(guó)家的最終目標(biāo)被確定為保障和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的利益,個(gè)人權(quán)利被置于至高無上而不可侵犯的地位?？梢?現(xiàn)當(dāng)代整個(gè)政治理論體系基本上都是以利益作為最終的價(jià)值歸宿的。

1.2 經(jīng)濟(jì)學(xué)取代倫理學(xué)在政治理論中的地位

在西方,對(duì)政治學(xué)的解釋首推亞里士多德。在他那里,“政治學(xué)的研究首先要弄清楚什么是人的幸福,或者,人的幸福在于何種生活方式;其次要研究何種政制或政府形式能最好的幫助人維護(hù)這種生活方式”[3]xxiv。這就意味著,在他看來,“倫理學(xué)既是政治學(xué)的一個(gè)部分,又提供著政治學(xué)研究的基本出發(fā)點(diǎn)”[3]xxv。而對(duì)于發(fā)展經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易等問題,則屬于實(shí)踐理性的范疇,其存在本身就是為了一個(gè)更高的倫理目標(biāo)。在中國(guó)傳統(tǒng)政治理論中,首要的價(jià)值也在于道德而非利益。從“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié),衣食足則知榮辱”(《管子·牧民》)中可以看出,盡管中國(guó)傳統(tǒng)理論承認(rèn)了基本物質(zhì)生活保障的價(jià)值,但是承認(rèn)這一價(jià)值的原因則在于道德,所以,對(duì)衣食的追求本質(zhì)上也是為了更好地踐行道德。而“君子喻于義,小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)更是明確地說明道德是價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn),只有行為符合道德、以追求道德完善為目標(biāo)的人才能稱為君子,而不理解道德只以追逐利益為目標(biāo)的人則是小人。

但近代經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生之后,經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的地位逐漸發(fā)生了倒轉(zhuǎn):在傳統(tǒng)社會(huì),對(duì)經(jīng)濟(jì)的考慮是在倫理框架之下進(jìn)行的,發(fā)展經(jīng)濟(jì)是為了促進(jìn)道德的發(fā)展;在現(xiàn)當(dāng)代,經(jīng)濟(jì)學(xué)則取得了更高的地位,道德觀念或利益分配的正當(dāng)性問題往往被作為影響經(jīng)濟(jì)發(fā)展的因素來考量,探討道德與正義問題的目標(biāo)則在于維護(hù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和保障人的正當(dāng)權(quán)利。道德自身內(nèi)在的合理性不斷弱化,對(duì)其合理性的解釋越來越多地轉(zhuǎn)移到了是否有利于整體經(jīng)濟(jì)或個(gè)人利益的發(fā)展與保障之上,道德規(guī)則成為理性經(jīng)濟(jì)人“出于深思熟慮的自身利益而期望的應(yīng)為每個(gè)人所遵循的規(guī)則”[4]。與之相伴,政治理論與倫理學(xué)的相關(guān)度不斷下降,“政治對(duì)‘道’的疏遠(yuǎn)甚至背離不時(shí)成為西方近代以來的政治現(xiàn)實(shí),隨之出現(xiàn)的是政治與倫理的兩分式理論思維模式的逐漸凸顯……(這)在近代以降的西方政治學(xué)和政治哲學(xué)發(fā)展中是一種清晰可辨的趨勢(shì)”[5]。而經(jīng)濟(jì)學(xué)則成為與政治學(xué)緊密相關(guān)的學(xué)科。這充分表明,當(dāng)前的政治理論中利益本位理論占據(jù)了主導(dǎo)性的地位。

2 利益本位理論相對(duì)主導(dǎo)地位確立的原因

利益本位理論逐漸獲取相對(duì)的主導(dǎo)地位,是社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展變化與理論變革雙重作用的結(jié)果,而這兩者又有著相互促進(jìn)的關(guān)系。前者主要表現(xiàn)為科技革命與資本主義的發(fā)展,后者則主要表現(xiàn)為科學(xué)主義的興起與發(fā)展。

2.1 科技革命與資本主義的發(fā)展

從總體上來說,在傳統(tǒng)社會(huì),人們的生產(chǎn)活動(dòng)是簡(jiǎn)單的,核心是農(nóng)業(yè)生產(chǎn),其次是滿足生活所需的各種手工業(yè)。而由于農(nóng)業(yè)技術(shù)和手工業(yè)生產(chǎn)水平的天然限制,商貿(mào)活動(dòng)難有大規(guī)模的發(fā)展。所以,在傳統(tǒng)社會(huì),作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)的土地是最重要的資源。而由于土地是有限的,在農(nóng)業(yè)技術(shù)沒有重大發(fā)展的情況下,農(nóng)業(yè)產(chǎn)出相對(duì)穩(wěn)定,因此,傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)水平也就相對(duì)固定,很難有大的發(fā)展。這就導(dǎo)致在傳統(tǒng)社會(huì),主要的利益問題就是利益分配問題,其核心則在于土地的所有權(quán)分配問題,而擴(kuò)展利益的問題并不突出。發(fā)展經(jīng)濟(jì)主要在于如何促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上,而只要農(nóng)業(yè)產(chǎn)出提高,手工業(yè)和商貿(mào)活動(dòng)也自然會(huì)隨之相對(duì)繁榮。所以,在傳統(tǒng)社會(huì),除了極少數(shù)統(tǒng)治階級(jí)的人,社會(huì)中絕大多數(shù)人的物質(zhì)生活水平基本上都處于解決溫飽的狀態(tài),實(shí)際上也是一種低水平的較為平等的狀態(tài);而由于人們社會(huì)地位的上升途徑單一且狹窄,追逐更大物質(zhì)利益的途徑較少且難度很大,人們的利益欲求很難無限發(fā)展,所以人們的利益訴求也較為簡(jiǎn)單。在這種情況下,輕利的道德觀念自然容易得到廣泛的認(rèn)同,也就容易建立起以道德為基礎(chǔ)的理論體系。

然而,隨著歷史的發(fā)展,這種狀況發(fā)生了改變。航海技術(shù)的發(fā)展和新大陸的發(fā)現(xiàn),新的富饒的土地提供了充足的農(nóng)業(yè)產(chǎn)品和工業(yè)資源;科技的不斷創(chuàng)新使得物質(zhì)生產(chǎn)水平不斷提高,而廣闊的殖民地則提供了市場(chǎng)和原料來源,這為資本主義的發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。得益于科技的不斷進(jìn)步和充足的資源,人們的物質(zhì)生活水平不斷提升,商貿(mào)活動(dòng)迅速發(fā)展擴(kuò)大,追逐更大物質(zhì)利益的可能性變大。這就導(dǎo)致利益問題的重心從分配逐漸轉(zhuǎn)向了利益的擴(kuò)展上。原本以輕利為核心的道德觀念就越發(fā)不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)而遭到批判,新的更適應(yīng)人們追逐利益的道德觀念隨之建立。如韋伯就認(rèn)為新教入世苦行主義道德規(guī)范對(duì)于資本主義發(fā)展的重要性是很明顯的。他總結(jié)道:“新教入世苦行主義……有把營(yíng)利欲望從傳統(tǒng)主義倫理的抑制中解放出來的心理效果。它打破了捆綁在人們營(yíng)利沖動(dòng)上的種種枷鎖,不僅使這種欲望合法化,而且將其視為上帝的直接意愿?！盵6]139

2.2 科學(xué)主義的興起與發(fā)展

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,人們對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)不斷加深,對(duì)自然界的改造能力大大提高,這使人們充分認(rèn)識(shí)到科學(xué)的力量,也打破了許多固有的錯(cuò)誤觀念。尤其是天文學(xué)、醫(yī)學(xué)和生物學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展,對(duì)宗教神學(xué)理論的正確性產(chǎn)生了巨大的沖擊,人們的知識(shí)體系開始從宗教逐漸轉(zhuǎn)向科學(xué)。隨之而來的是科學(xué)主義觀念的勃然興起。人們開始運(yùn)用科學(xué)的方法來認(rèn)識(shí)世界,也相信一切都可以通過科學(xué)來理解和掌握。在這一過程中,科學(xué)主義也逐漸從客觀世界(自然界)領(lǐng)域擴(kuò)展到了人類社會(huì)的領(lǐng)域,并最終產(chǎn)生了各種社會(huì)科學(xué)學(xué)科。

科學(xué)化的結(jié)果,一方面直接促進(jìn)了現(xiàn)實(shí)世界中的科技革新,從而促進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)的飛速發(fā)展,為人們追逐物質(zhì)利益和物質(zhì)享受提供了基礎(chǔ);另一方面也破除了各種宗教和神學(xué)理論的神圣色彩,使宗教理論的說服力大大降低,這也對(duì)人們的道德觀念和社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了重大的影響。首先,人類政治和社會(huì)生活的神圣和道德色彩逐漸消失,赤裸裸的利益逐漸被視為政治和社會(huì)生活的本質(zhì)。君主權(quán)力和等級(jí)制難以再得到神學(xué)道德觀念的維護(hù),人們對(duì)于政治和社會(huì)的理解越發(fā)具有現(xiàn)實(shí)主義的傾向。政治權(quán)力和上層等級(jí)特權(quán)被剝?nèi)チ松袷サ耐庖?國(guó)家機(jī)器被解釋成以特定利益取向?yàn)閮r(jià)值基礎(chǔ)的工具[7]。與等級(jí)制相伴的僵化的道德禮儀制度遭到摒棄,隨之而來的是原有道德觀念崩潰而新的道德觀念未建立時(shí)的暫時(shí)性道德失序。其次,宗教信仰弱化,人類社會(huì)愈加世俗化。失去了神學(xué)信仰的支撐,各種道德觀念對(duì)于人的感召力和約束力大幅下降,這在相當(dāng)程度上降低了人們對(duì)于社會(huì)不公以及貧富差異擴(kuò)大的耐受力。社會(huì)矛盾激化的程度加劇,而統(tǒng)治階級(jí)只能愈發(fā)依賴于法律及暴力等政治強(qiáng)制力來維持社會(huì)秩序,這導(dǎo)致人們通過正常途徑改造現(xiàn)實(shí)的希望落空,進(jìn)一步催生了革命理論的興起,從而也就必然使原有的以社會(huì)穩(wěn)定為目標(biāo)的道德體系受到?jīng)_擊。再次,按照科學(xué)主義的觀念,道德不再具有不證自明的合理性。人們開始從社會(huì)歷史發(fā)展的角度來理解道德,認(rèn)為道德是在特定歷史條件下的得到廣泛認(rèn)同的規(guī)則,而“人類道德的發(fā)展一步一步跟隨著經(jīng)濟(jì)上的需要;它確切地適應(yīng)著社會(huì)的實(shí)際需要。在這種意義之下,可以也應(yīng)當(dāng)說,利益是道德的基礎(chǔ)”[8]48。所以道德在本質(zhì)上仍是指向利益發(fā)展或協(xié)調(diào),這就導(dǎo)致道德與利益在價(jià)值上的先后順序發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。最后,隨著道德感召力的下降,人們對(duì)公共權(quán)力運(yùn)用以及社會(huì)利益分配等問題的正當(dāng)性探討逐漸與道德分離。新的政治理論漸漸擺脫了道德觀念的影響,開始在新的概念體系上建立起來,自由、平等、民主等價(jià)值成為政治正義觀念的基礎(chǔ),而這些概念往往通過利益上的價(jià)值來闡釋其合理性。隨之,經(jīng)濟(jì)理論與公共領(lǐng)域的聯(lián)系愈加密切,而道德則逐漸被限定在個(gè)人領(lǐng)域,作用空間和重要程度不斷遭到壓縮。

總之,在現(xiàn)實(shí)和理論雙重作用之下,在當(dāng)前的政治理論中,利益逐漸取代道德而成為價(jià)值判斷的基礎(chǔ)因素,利益本位理論已取得了相對(duì)的主導(dǎo)地位。

3 對(duì)利益本位理論的反思

從歷史發(fā)展的角度來看,利益本位理論取代道德本位理論是伴隨著科學(xué)知識(shí)不斷積累、物質(zhì)生產(chǎn)不斷發(fā)展以及政治社會(huì)生活不斷進(jìn)步的過程而逐漸發(fā)生的,是人類思想理論和現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)和結(jié)果。首先,原有僵化落后的道德觀念被打破,新的政治正義觀念得到確立,政治生活取得了重大的進(jìn)步。原有的貴族等級(jí)制度被打破,人們的政治地位愈加趨向平等,最終隨著普選制的建立,人們獲得了形式上平等的政治權(quán)利,民主政治在現(xiàn)實(shí)中也得到了不同程度的實(shí)現(xiàn)。其次,人們擺脫了落后的宗教理論和強(qiáng)權(quán)政治的禁錮,思想自由以及其他自由權(quán)利逐漸確立,迷信愚昧開始被科學(xué)理性的觀念所取代。人們的思想觀念逐漸從對(duì)來世的期許愈加轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界,改造和完善現(xiàn)實(shí)世界的動(dòng)力和信心增強(qiáng)。再次,知識(shí)的積累、科技的快速進(jìn)步與物質(zhì)生產(chǎn)水平的提高彼此相互促進(jìn),形成了一種良性循環(huán)。這一方面使人們能夠更加容易地實(shí)現(xiàn)利益的擴(kuò)展,另一方面對(duì)利益的追逐本身也是促進(jìn)人們物質(zhì)生活水平提升的動(dòng)力。

然而,盡管新的理論促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展,但問題也同樣存在。當(dāng)然,應(yīng)該看到理論與現(xiàn)實(shí)狀況之間存在著重大的差異,理論的作用并不是影響現(xiàn)實(shí)的唯一因素,而且對(duì)理論不足的分析也不能無限擴(kuò)展。比如,理論上確立利益本位并不表示承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中拜金主義與享樂主義的正當(dāng)性,更不表示對(duì)物欲橫流和道德淪喪的認(rèn)可。但是,從客觀上來說,利益本位理論確實(shí)產(chǎn)生了一些消極影響,具體表現(xiàn)在物質(zhì)生活和精神生活兩個(gè)方面:

一是物質(zhì)利益與道德之間反向關(guān)聯(lián)的消除進(jìn)一步激發(fā)了人們本就存在的逐利野心,或者說,這至少減少了一個(gè)有助于抑制人們逐利野心無限擴(kuò)張的制衡觀念,更容易讓人迷失于物質(zhì)追求之中。而當(dāng)利益與道德發(fā)生沖突時(shí),常常就會(huì)出現(xiàn)亞當(dāng)·斯密所論述的情況:“為了獲得這種令人羨慕的境遇,追求財(cái)富的人們時(shí)常放棄通向美德的道路?！盵9]76而且,對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的強(qiáng)調(diào)和對(duì)物質(zhì)的追逐與享受,促使“形成了‘大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量廢棄’的‘現(xiàn)代性’的存在方式”[10],這在很大程度上引發(fā)了日益沉重的環(huán)境和資源壓力。

二是對(duì)于個(gè)人利益保障的重視以及權(quán)利至上的觀念,在客觀上刺激了個(gè)人主義的失衡式發(fā)展。人們更注重自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn),導(dǎo)致集體感與自我奉獻(xiàn)觀念削弱,人們彼此之間的情感聯(lián)系弱化,理性但卻冰冷的利益關(guān)系占據(jù)了社會(huì)關(guān)系中的主導(dǎo)地位。而由于利益關(guān)系通常是不穩(wěn)定的,所以,這種利益取向的社會(huì)關(guān)系很容易使人們之間的不信任感加深。因此,盡管人們的物質(zhì)生活水平有了很大的提升,但是從人們對(duì)生活的主觀感受角度來說,人們對(duì)生活的滿意度并沒有獲得同樣程度的發(fā)展。

當(dāng)前,經(jīng)濟(jì)發(fā)展的瓶頸已經(jīng)愈加凸顯出來,這也會(huì)進(jìn)一步導(dǎo)致利益本位理論的消極作用被放大。從如今的狀況來看,人類所具有科技水平還沒有有效解決資源缺乏對(duì)生產(chǎn)發(fā)展的制約。如果不能找到新的充足的資源,資源缺乏的問題會(huì)越來越突出。在不遠(yuǎn)的將來,這很可能導(dǎo)致人們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展陷入難以擺脫的困境。所以,從政治發(fā)展的角度來看,將經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r作為政治合法性的基礎(chǔ)是有著潛在的重大問題的。而在具有普遍的逐利傾向的民主政治體系中,如果經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題難以解決,政治不穩(wěn)的狀況勢(shì)必會(huì)更加突出。所以,當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展出現(xiàn)難以克服的問題時(shí),以利益為本位的理論必然需要進(jìn)行新的改造。

4 向道德本位理論的批判性回歸

實(shí)際上,利益本位理論取代道德本位理論的相對(duì)主導(dǎo)地位,在很大程度上是人們道德認(rèn)知觀念的變化造成的。我們對(duì)道德概念認(rèn)知上的不足是導(dǎo)致低估道德價(jià)值的重要原因。近現(xiàn)代科學(xué)主義興起之后,人類的理論研究重心轉(zhuǎn)移到了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí),相對(duì)地忽視了對(duì)人類主觀世界的反思。我們已經(jīng)習(xí)慣于從現(xiàn)實(shí)主義的歷史發(fā)展角度來解釋道德的起源,而不再?gòu)娜说纳饬x或價(jià)值的角度來看待道德問題。誠(chéng)然,我們不能為所有人的生命意義確立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的答案或目標(biāo)。事實(shí)上人們也幾乎不可能在這個(gè)看起來虛幻縹緲的問題上達(dá)成一致。但是,對(duì)于生命價(jià)值的思考確實(shí)是道德的一個(gè)重要起源。道德所要應(yīng)對(duì)的是價(jià)值判斷方面的問題,而要衡量任何一個(gè)事物或觀念的價(jià)值,我們都需要一個(gè)先在的正當(dāng)?shù)哪繕?biāo),只有有利于這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的價(jià)值才是有益或正當(dāng)?shù)膬r(jià)值。而所謂道德,單純從理想的定義上來說,就是指有益于生命完善和實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值這一目標(biāo)的準(zhǔn)則或價(jià)值。所以,從這個(gè)角度來講,只有確立生命的價(jià)值和目標(biāo),我們才能以此建立整個(gè)價(jià)值體系,也即道德體系。因此可以認(rèn)為,道德就是源于對(duì)自身存在的價(jià)值的思考。將物質(zhì)生活或物質(zhì)享受作為生命的最終意義是一種充斥著動(dòng)物性色彩的觀念,以此建立道德體系就無法將人類與動(dòng)物進(jìn)行本質(zhì)上的區(qū)別,人類也就僅僅是一種能夠更好地滿足自身物質(zhì)欲望的動(dòng)物。這顯然不是一直以來的道德觀念的本質(zhì)涵義,也不應(yīng)成為我們所確定的道德觀念。從邏輯上來講,假如一切都隨著生命或者物質(zhì)存在的終結(jié)而消散,那么承擔(dān)目的和意義的物質(zhì)載體就不復(fù)存在,一切也就喪失了存在的價(jià)值與意義。所以,人類道德的核心應(yīng)該在于尋求超越于物質(zhì)存在的生命價(jià)值,在于尋求短暫的生命過程背后所蘊(yùn)含的永恒意義。因此,盡管我們并不能確定一個(gè)關(guān)于生命意義的標(biāo)準(zhǔn)答案,但是我們至少可以知道,道德產(chǎn)生于對(duì)這個(gè)目標(biāo)的理解,道德是有助于實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的價(jià)值或規(guī)則;我們至少也可以知道,物質(zhì)利益不可能是最終的目標(biāo),也不可能成為道德上的最高價(jià)值,物質(zhì)利益只是實(shí)現(xiàn)道德的一個(gè)手段。

拋開對(duì)于道德的形而上的解釋,我們也應(yīng)該重新對(duì)當(dāng)前的政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)理論進(jìn)行評(píng)判。我們?cè)诔姓J(rèn)當(dāng)前人類社會(huì)基本政治經(jīng)濟(jì)制度合理性的基礎(chǔ)上,也要反思其道德上可能具有的不足之處。可以肯定的是,任何社會(huì)制度都不可能實(shí)現(xiàn)本質(zhì)上的絕對(duì)公平,因?yàn)槲覀儫o法對(duì)每個(gè)個(gè)體的價(jià)值及其應(yīng)得進(jìn)行絕對(duì)準(zhǔn)確的評(píng)判[11]100-114。所以,每個(gè)人所應(yīng)得的價(jià)值不可能僅僅從自身能力出發(fā)就得到完全的合理性證明。實(shí)際上,每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活狀況都是在特定社會(huì)環(huán)境下各種因素綜合作用的偶然結(jié)果,所以,我們一方面應(yīng)該承認(rèn)這種偶然性的價(jià)值與意義,另一方面也要認(rèn)識(shí)到這種偶然性在道德上的不完善[12]68。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),我們可以更好地理解責(zé)任、義務(wù)與共同體①這里的共同體概念僅僅表示某種人類社會(huì)群體,比如國(guó)家、村莊、城市等。的觀念。人類總是生活在特定的多層次的共同體之中,而一個(gè)人的生存狀況是這種多層次的共同體中各種因素綜合作用的結(jié)果,自身的能力只是無數(shù)因素中的一種。所以,從這個(gè)角度來講,是共同體中包括自己在內(nèi)的所有人成就了自身的狀況,占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的人正是源于他人的有意或無意、主動(dòng)或被動(dòng)的“合作”——實(shí)質(zhì)上是指人與人之間相互影響、相互作用的普遍聯(lián)系的狀態(tài)——才取得了優(yōu)勢(shì)地位,因此在其中占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己對(duì)于這種共同體具有更多的責(zé)任和義務(wù),應(yīng)該具有感激之情進(jìn)行回饋。而認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),是我們政治生活的道德基點(diǎn)。

倡導(dǎo)政治理論的價(jià)值基礎(chǔ)向道德本位回歸,并不是讓傳統(tǒng)社會(huì)中的落后政治道德理論“死灰復(fù)燃”,也不是全盤否認(rèn)利益本位理論的正確性,而是倡導(dǎo)對(duì)之前已有理論進(jìn)行批判性反思,以重新發(fā)揚(yáng)道德的積極作用來彌補(bǔ)利益本位理論的缺陷。這里認(rèn)為,對(duì)于這個(gè)問題,當(dāng)前最迫切的工作可以總結(jié)為兩個(gè)方面:一是重新引導(dǎo)人們思考生命價(jià)值的問題,重新理解道德與利益的關(guān)系,將完善道德這一目標(biāo)置于追逐物質(zhì)利益之上;二是引導(dǎo)人們從共同體的角度來理解個(gè)人,避免對(duì)個(gè)人的孤立理解,在承認(rèn)個(gè)人能力作為利益分配標(biāo)準(zhǔn)正當(dāng)性的同時(shí),認(rèn)識(shí)到他人在利益分配中的作用,彼此尊重相互的價(jià)值和所得,使對(duì)個(gè)人利益的保障與賦予個(gè)人的責(zé)任相協(xié)調(diào),從而進(jìn)一步樹立更注重社會(huì)平等的觀念。

5 結(jié)語(yǔ)

由于道德和利益兩種價(jià)值基礎(chǔ)具有潛在的對(duì)立性:道德本位強(qiáng)調(diào)道德是根本價(jià)值,利益只是輔助價(jià)值,具有貶低利益價(jià)值的傾向;利益本位則強(qiáng)調(diào)道德是特定利益觀念的反映,道德是為利益服務(wù)的,具有消解道德內(nèi)在合理性的特性。因此,在理論交鋒或理論實(shí)踐時(shí),本來是相對(duì)性的價(jià)值基礎(chǔ)往往會(huì)被極端化,從而導(dǎo)致在一種價(jià)值本位理論取得相對(duì)主導(dǎo)地位時(shí),顯現(xiàn)出單一價(jià)值本位理論的弊端。所以,我們需要依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活中的狀況,不斷調(diào)整主導(dǎo)性的價(jià)值本位理論,以避免理論與現(xiàn)實(shí)的脫節(jié),糾正現(xiàn)實(shí)社會(huì)中出現(xiàn)的價(jià)值偏差。

在當(dāng)前利益本位理論占據(jù)相對(duì)主導(dǎo)地位的時(shí)代,道德的價(jià)值已經(jīng)被大大弱化。從理論上來看,道德被認(rèn)為是一些具體的提倡性規(guī)則,而這些規(guī)則的合理性則依托于社會(huì)整體利益或某些群體利益的增加來解釋,這使道德成為依附于利益的價(jià)值。道德獨(dú)立于利益的合理性基礎(chǔ)——比如倫理、情感等,常常遭到現(xiàn)實(shí)主義理性的摒棄,這些已經(jīng)導(dǎo)致道德本位理論的生存空間岌岌可危。此外,由于道德規(guī)則不具有強(qiáng)制力又導(dǎo)致其常常被視如雞肋。而在現(xiàn)實(shí)生活中,由于道德在理論上合理性的弱化,使得本就不具有強(qiáng)制力的道德觀念力量更加薄弱:對(duì)物質(zhì)利益的追求越發(fā)缺乏了觀念上的自我制約;踐行道德與人們自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)之間的關(guān)聯(lián)越來越淡化;利益關(guān)系成為社會(huì)關(guān)系的主導(dǎo),人們相互之間的不信任感增強(qiáng),“世界變得越來越?jīng)]有人情味,越來越易破碎”[13]55。這些都在警醒我們要對(duì)當(dāng)前占據(jù)相對(duì)主導(dǎo)地位的利益本位理論進(jìn)行反思。實(shí)際上,由于人類社會(huì)生活的物質(zhì)性更易于讓人們理解,所以利益本位理論對(duì)于道德的侵消作用更為明顯,因此我們也就更應(yīng)該注意防止利益本位理論占據(jù)相對(duì)主導(dǎo)地位時(shí)造成的不良影響。要正確應(yīng)對(duì)這些問題,我們需要重新認(rèn)識(shí)道德,調(diào)整道德本位理論與利益本位理論在現(xiàn)實(shí)中的相對(duì)地位,重新在道德的框架下來思考現(xiàn)實(shí)問題,引導(dǎo)人們探究存在的意義,使人們超越于物質(zhì)層面,尋求生命的擴(kuò)展和個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

實(shí)際上,政治理論向道德本位回歸也是與我國(guó)現(xiàn)實(shí)的國(guó)情相適應(yīng)的。首先,采用道德本位的政治理論更符合我國(guó)社會(huì)主義政治發(fā)展的需要,可以避免陷入西方式的建立在利益本位理論之上的政治制度模式,更加注重實(shí)質(zhì)上的政治進(jìn)步,突出社會(huì)主義民主和法治建設(shè)的道德維度。其次,根據(jù)最近的調(diào)查研究,當(dāng)代中國(guó)的政治文化仍然是一種倫理主義型的政治文化,重視人的道德、品質(zhì)[14]285-294,所以,道德本位的政治理論更容易為民眾所理解和接受。此外,建立道德本位理論對(duì)于促進(jìn)現(xiàn)實(shí)中道德發(fā)揮更大的作用也有著積極的影響。習(xí)近平總書記在一系列講話中,從堅(jiān)持社會(huì)主義道德、領(lǐng)導(dǎo)干部思想道德建設(shè)、為實(shí)現(xiàn)中華民族復(fù)興提供精神力量和道德支撐、堅(jiān)持依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合等不同方面多次強(qiáng)調(diào)了道德的重要性[15],這也充分說明了從理論上向道德本位回歸的必要性與重要性。

重新向道德本位理論回歸,將利益納入道德范疇之下,并不是否認(rèn)合理追求利益的正當(dāng)性,也不是顛覆現(xiàn)有的政治理論體系,而是旨在對(duì)之前的理論進(jìn)行批判性反思,防止或彌補(bǔ)利益本位理論可能引發(fā)的消極后果。實(shí)際上,道德與利益之間存在著密切的聯(lián)系,都是人類社會(huì)生活的基礎(chǔ)性價(jià)值和要素,而兩種理論體系不論在過去還是在將來都會(huì)并存,所以,新的道德本位理論與利益本位理論不是此立彼消的關(guān)系。正確地理解這兩種理論體系的合理之處,使其相互補(bǔ)充,相互促進(jìn),在這一基礎(chǔ)上建立的政治理論才能真正成為良好政治社會(huì)生活的有益的理論支撐。

參考文獻(xiàn):

[1]王浦劬.政治學(xué)基礎(chǔ)[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006.

[2]亞里士多德.政治學(xué)[M].張楊,胡樹仁,譯.長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社,2011.

[3]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白,譯.北京:商務(wù)印書館,2013.

[4]甘紹平.當(dāng)代德性論的命運(yùn)[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào),2009(3).

[5]萬俊人.政治倫理筆談[J].倫理學(xué)研究,2005(1).

[6]韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].李修建,張?jiān)平?譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009.

[7]陳炳輝.國(guó)家與利益——現(xiàn)代西方的四種國(guó)家觀[J].東南學(xué)術(shù),2005(3).

[8]普列漢諾夫哲學(xué)著作選集:第2卷[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1962.

[9]亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].蔣自強(qiáng)等,譯.北京:商務(wù)印書館,2009.

[10]孫正聿.現(xiàn)代化與現(xiàn)代化問題——從馬克思的觀點(diǎn)看[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí),2013(1).

[11]桑德爾.自由主義與正義的局限[M].萬俊人等,譯.南京:譯林出版社,2011.

[12]羅爾斯.正義論[M].何懷宏等,譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988.

[13]塞爾茲尼克.社群主義的說服力[M].馬洪,李偉清,譯.上海:上海人民出版社,2009.

[14]張明澍.中國(guó)人想要什么樣民主——中國(guó)“政治人”2012[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2013.

[15]朱繼東.習(xí)近平治國(guó)理政方略對(duì)道德建設(shè)的引領(lǐng)作用[J].思想政治工作研究,2014(2).