觀念史的視域
——高瑞泉教授訪談錄

高瑞泉 吳曉番 胡巖

觀念史的視域
——高瑞泉教授訪談錄

高瑞泉 吳曉番 胡巖

一、從“思潮”到“觀念”

吳曉番、胡巖問（以下簡稱“問”）：2011年底，您的新著《平等觀念史論略》由上海人民出版社出版，該書出版后引起了廣泛關(guān)注，《上海書評》、《社會科學報》、《哲學分析》、Frontiers of Philosophy in China、《探索與爭鳴》、《文匯讀書周報》等分別發(fā)表了相關(guān)書評或進行了專題討論。2011年《上海書評》的訪談，主要談的是現(xiàn)代平等觀念之實相，包括平等觀念在中國如何實現(xiàn)古今之變。今天我們想請您就觀念史研究的相關(guān)問題包括方法論再深入談一談。我們知道，您把觀念史研究視為中國近現(xiàn)代哲學史的重要部分，并且一直比較重視方法論的探討。而在《平等觀念史論略》一書中，您則對自己在觀念史研究的方法作了一些闡釋。能否先請您介紹一下您從事觀念史研究的大致歷程？

高瑞泉（以下簡稱“高”）：我的博士論文是研究近代中國的唯意志論思潮，最后成文的《天命的沒落——中國近代唯意志論思潮研究》算是專題研究，但又不是專人的研究。如何理解“自由意志”或“意志主義”當然都是非常有意思的問題，其實這個在倫理學和歷史觀有集中表現(xiàn)的純粹哲學問題，在中國又有強烈的現(xiàn)實感。不過，一方面由于教條化的意識形態(tài)支配，“唯意志論”被看成是“反動哲學”、至少是屬于“唯心主義”陣營。另一方面，唯意志論在“大躍進”和“文革”中實際上非常流行，變現(xiàn)出巨大的破壞性。所以“唯意志論”在當時變成很敏感的話題，種種非學術(shù)的因素導致它在中國哲學界中研究者寥寥。《天命的沒落》在上海人民出版社以“中國近代社會思潮研究叢書”之一出版，我們參與策劃的那套叢書由馮契先生做主編，先生會認真地看每一部書稿，有時甚至親自改動一些文字。后來我接受朋友的建議編了一本《中國近代社會思潮》，約請對相關(guān)思潮素有研究的專家撰寫專論，匯編成冊。由于這些專家都是一時之選，所以該書似乎比較受讀者的歡迎。這些工作都使我對近現(xiàn)代中國哲學有比較寬的研究視野，我以為，由于在更高程度上回復到先秦百家爭鳴的自由空氣中，又需要回應(yīng)文化危機的挑戰(zhàn)，中國近代以來的思想創(chuàng)獲十分豐富。如果沒有這些思想創(chuàng)獲，就沒有現(xiàn)代社會的進步。我特別不贊成一種觀點，即中國哲學就只是古代哲學，近現(xiàn)代中國的哲學乏善可陳。當然，現(xiàn)在這種狀況有所改變；相信隨著中國的崛起，近代以來中國哲學思想的演化過程會更多地引起后人的關(guān)注。我個人認為，從時代的自我意識的角度肯定和闡釋現(xiàn)代哲學，是一項有價值的工作。意識到它的高度爭論性，我寫了《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》（1999年，東方出版中心）一書，主要是描述和分析中國現(xiàn)代性的觀念譜系，進而梳理和評估中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)。全書討論了七個現(xiàn)代觀念。該書2005年再版時增加了副題，變?yōu)椤吨袊F(xiàn)代精神傳統(tǒng)——中國現(xiàn)代性的觀念譜系》，由于增寫了關(guān)于“平等”的一章，討論的內(nèi)容也變?yōu)榘藗€觀念。當代人的觀念世界的深邃與復雜，分析觀念的光譜所需要的跨學科視野與方法論自省，都對研究者提出挑戰(zhàn)。不過從精神生活的現(xiàn)實出發(fā)從事研究，在文化激進主義與文化保守主義的兩極之外，甚至努力超出單一思潮的立場，通過將它們平等地看待為公共爭論的參與者，加以綜合考察，來獨立地回答一些基本的問題，是我所喜歡的學問方式。

在《中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》出版增補本時，增加關(guān)于“平等”觀念的一章，多半是因為感受到理論與實踐的雙重困境：通向現(xiàn)代社會的道路，無論是自由主義、社會主義還是民族主義，都以寬泛意義上的“平等主義”為基本價值；但是理論界對于平等觀念的研究十分稀少，普通人乃至一般知識分子更是很少深究平等何以可欲。在現(xiàn)實層面，六十多年來，我們有過最極端的平均主義，造成了巨大的歷史災難；當今又有了隨處可見的貧富差距懸殊。無論從社會結(jié)構(gòu)標志著我們的存在，還是觀念決定我們的行動，我們都不妨回到平等觀念本身，探尋在“平等”的旗幟下，到底是什么在支配著我們，如何支配我們。還要思考什么樣的平等是真正可欲而又可行的。由于平等既是一個歷史的范疇，又是一個古老的理想，古代平等與現(xiàn)代平等有質(zhì)的區(qū)別，所以，對于平等觀念的研究同時就包括了研究這個觀念的古今之變。我以為不深入討論一個觀念的歷史，就談不上真正理解這個觀念自身，哪怕是耳熟能詳、當作家常便飯使用的觀念。這是我寫《平等觀念史論略》的初衷。

問：在這部新書中，您曾經(jīng)提到馮契先生的《中國近代哲學的革命進程》也是一部研究觀念史的著作，能否請您介紹一下您的觀念史研究與馮契先生的研究工作之間的關(guān)系？

高：作為我的導師，馮契先生對我的研究工作的影響是不言而喻的。尤其是因為《中國近代哲學的革命進程》可謂第一本中國近代哲學史專著。馮先生在寫作《中國近代哲學的革命進程》的時候，哲學思考需要的自由空氣還比較稀薄，對于許多人尤其是毛澤東的研究有著有形無形的禁區(qū)。但是馮先生有一個基本判斷，即近代以來中國哲學經(jīng)歷了一場革命性的變化，這意味著近代中國哲學在許多方面與古代中國哲學有所不同，有些甚至是根本性的。他是站在以今論古的立場(“站在發(fā)展的高級階段回顧歷史”)來討論這場哲學變革的，認為它也有其缺陷，特別在“人的自由”和方法論兩大問題上需要繼續(xù)探尋。他平時說“總結(jié)”，其實并非意味著“到此為止”，而是通過批判性的活動來繼續(xù)發(fā)展。為此他寫了《人的自由與真善美》、《邏輯思維的辯證法》，這兩本書與《認識世界與認識自己》合起來稱“智慧說”三篇。這是一個廣義認識論的體系。我們知道馮先生是哲學家寫哲學史，還是以認識論為中心的。同樣以認識論為中心，在處理古代哲學史與近代哲學史的寫作的時候，先生的方法既有相同之處，又有所不同。相同的是都采用歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，而其間的不同，馮先生自己有段交代：“在古代，我比較注重把握哲學家的體系，把他們放在當時的歷史條件下進行分析，以揭示其中所包含的認識環(huán)節(jié)，前后聯(lián)系起來考察其邏輯發(fā)展。在近代，由于現(xiàn)實經(jīng)歷著劇烈變革，思想家一生變化較大，往往來不及形成嚴密的哲學體系。因此，我認為對近代哲學不要在體系化上作苛求，而應(yīng)注重考察思想家們在一定歷史階段上的獨特貢獻，看他們在當時提出了什么新觀念來反對舊觀念，從而推進了中國近代哲學的革命進程”。這意味著《中國近代哲學的革命進程》實質(zhì)上是在廣義認識論視野中研究觀念的新陳代謝史。當然，我們現(xiàn)在如果寫一本《中國近現(xiàn)代哲學史》，論域會擴大得多，馮契先生自己無疑已經(jīng)進入歷史，和他類似的張岱年、李澤厚或傾向不同的港臺新儒家牟宗三、唐君毅也是現(xiàn)代哲學史上繞不過的人物。有了一群哲學家的創(chuàng)造，中國現(xiàn)代哲學豐富多了。但是馮先生以觀念的新陳代謝為實質(zhì)內(nèi)容的中國近現(xiàn)代哲學史的書寫方式，對我們從事觀念史研究無疑是具有啟發(fā)性的。

“觀念的新陳代謝”似乎有些進步主義的意味，似乎容易忽略了文化的連續(xù)性；其實荀子就說過“若有王者起，必有循于舊名，有作于新名?！保ā盾髯印ふ罚┤绻覀儼选叭粲型跽咂稹崩斫獬涩F(xiàn)實生活（尤其是政治史）發(fā)生的變化，這句話可以看成是觀念史規(guī)律的某種樸素表達。即隨著社會生活的發(fā)展，人們的觀念（名）也必定既有因循又有創(chuàng)新。而中國近代以來還多了一個外來的觀念。所以，我在研究具體的現(xiàn)代觀念的歷史時，總是注意“因襲”、“規(guī)撫”和“創(chuàng)獲”三者及其綜合，“因襲”就是傳統(tǒng)的延續(xù)，“規(guī)撫”是指對外來文明的吸收與融化，“創(chuàng)獲”的意義更明確，是指當下的創(chuàng)造。這最初是孫中山先生說的，我把它們用來定義現(xiàn)代觀念的歷史三項。這是分析的說法，也可以用學術(shù)界比較流行同時比較混沌的說法（凡是流行的說法大多是混沌的說法），叫“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。后者可以看作是在保守主義的自由主義理路中討論問題。他們大致認為現(xiàn)代性的裂隙可以通過固有文化傳統(tǒng)的“轉(zhuǎn)化”來彌補，這種轉(zhuǎn)化不是自動實現(xiàn)的，需要我們的創(chuàng)造性活動，主要是解釋的創(chuàng)造性。而我以為，促成轉(zhuǎn)化的那個“創(chuàng)造性”，本質(zhì)上是實踐的，在晚近以來的一百八十年間，中國社會已經(jīng)形成了觀念史（轉(zhuǎn)化）的事實。我們現(xiàn)在需要從這個事實出發(fā)，反思歷史，檢視“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是如何實現(xiàn)的。當然，現(xiàn)在人們不大說這樣的口號了?，F(xiàn)在更多的是說“回歸傳統(tǒng)”。這些看似籠統(tǒng)的口號，在特定的社會情境中最能滿足普通人的情感需要，但是如不加澄清的話，在觀念史研究的實際操作中卻會引起不小的分歧。就中國近現(xiàn)代哲學研究的論域，我的焦點集中在以下幾點：現(xiàn)代文明中有哪些關(guān)鍵性的觀念?它們從何而來？人們實際上是如何思考—運用它們的？在一個合理的價值體系中，它們應(yīng)該被如何理解？所以應(yīng)該注意到分析觀念世界的“實然”和“應(yīng)然”，同時研究其間的關(guān)系。我注意的問題主要與近代以來價值觀念的轉(zhuǎn)變、重構(gòu)有密切的關(guān)聯(lián)，它的另一頭，鏈接起中國的現(xiàn)代性研究或現(xiàn)代性批判。在這個方向上，觀念史可以拓展出許多有意義的向度。這是一種視域的拓展，即把近代以來哲學的變革看成整個民族精神世界變遷的一個表征，精神世界的變遷在跨學科的方式中被探討，可以呈現(xiàn)為現(xiàn)代觀念的復雜光譜。

二、為什么是觀念史？

問：你的研究工作似乎是從“思潮”到“觀念”，而在觀念史研究中注意“社會心理”等非單純理智的要素，是否請你分疏一下這幾個概念及其關(guān)系？

高：“思潮”這個術(shù)語是誰發(fā)明的，我沒有考查過，大概上世紀初已經(jīng)是一個流行的語詞。所以梁啟超在《清代學術(shù)概論》一開頭就說：“今之恒言，曰‘時代思潮’?！边@當然是一個描述性的語詞，指稱現(xiàn)代中國社會乃至世界性的常見現(xiàn)象：不同傾向的思想之派別性、流動性與相互激蕩性。不同的學科領(lǐng)域可能有不同的思潮，譬如文學思潮、史學思潮、社會學思潮等等。但是我覺得具有觀念史研究意義的，應(yīng)該是社會思潮；那些主要表現(xiàn)在單一學科的思潮也要從其與一般社會思潮相關(guān)的意義，才構(gòu)成哲學研究的對象。從梁啟超開始，許多人都只是在描述的意義上使用這個術(shù)語。我曾經(jīng)試圖給出一個界定：“所謂社會思潮，是指較大規(guī)模的觀念形態(tài)的運動，是特定社會矛盾尖銳化復雜化在思想領(lǐng)域的反映，通常從知識分子群體發(fā)端，影響到或大或小的社會層面即生活世界與民眾心理的思想運動。”后來我們更常見的是“xx主義思潮”，“主義”表示其包含了某種系統(tǒng)化的理論，但是其核心總是某個觀念，成為有號召力的旗幟。社會思潮會有起伏消長，但思潮史并非百家往而不返的戰(zhàn)場，對于一個民族而言，那些重大的社會思潮，不但有關(guān)于社會運動的集體記憶，更有那些有價值的觀念留存下來。所以我們可以把社會思潮視為觀念史研究的入口和背景，而把觀念史研究視為思潮研究的深入。從這一意義上說，特定的思潮或多或少規(guī)定了具體觀念的研究視域。

從思潮入手研究觀念沉積，既需要注意到它與系統(tǒng)化理論之間的關(guān)系，由此強調(diào)的是觀念所包含的義理或意義之理解，于是對觀念的概念分析等手段可以幫助我們滿足哲學的要求；又需要注意社會思潮總是附帶了能夠激動群眾情緒的承諾，包含了某些共同的愿望或（利益）訴求，所以那些重大社會思潮中的核心觀念，總是承載著心理、意蘊或意味。在“思潮”之中的人，未必對核心觀念的義理和意義有充分的理解，但是并不妨礙人們接受它，很大程度上就是因為其“意味”和“意蘊”，契合特定時期的社會心理。至于被“思潮”裹挾的人群，則顯示出更大的盲目性?！八汲薄背３１憩F(xiàn)為風氣、時尚，“天下不能無風氣，風氣不能無循環(huán)”，章學誠說，“風氣之開也，必有所以取，學問文辭與義理，所以不無偏重畸輕之故也；風氣之成也，必有所以敝，人情趨時而好名，徇末而不知本也。是故開者雖不免于偏，必取其精者為新氣之迎；敝者縱名為正，必襲其偽者為末流之托；此亦自然之勢也?！保ā段氖吠x·原學（下）》）在思想成為三個市場之一的時代，“趨時而好名”自然更為加劇。通過思潮研究觀念，批判的觀念史希望能“得中正之宜”，就需要分疏具體觀念如何由多向度的因素所構(gòu)成。

問：近年來的學術(shù)研究中，也有一些其他學者在從事觀念史研究，您如何看待當前的觀念史研究？

高：我看的東西不太多，尤其不敢說對現(xiàn)在的觀念史研究有許多了解。粗粗地說，觀念史研究涉及“思”與“史”及其關(guān)聯(lián)，就其典型而言，可以分為兩類。一類偏向“史”的研究，我稱之為觀念的編年史或?qū)嵶C的觀念史；一類偏向“思”的研究，偏向哲學，我稱之為解釋的觀念史?！皩嵶C的觀念史”類型的著作，有馮天瑜先生的《新語探源》和金觀濤先生的《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》。這兩本書，題目就切實地標明了它的史學性質(zhì)，對于不熟悉近代文獻的讀者尤有幫助。而“解釋的觀念史”之偏向哲學，在中國哲學史論域中，許多著述其實都屬于解釋的觀念史。張岱年先生的《中國哲學大綱》和《中國古代哲學中若干基本概念的起源與演變》可以作為早期的典范，尤其是前者，在我看來，就是以問題為“綱”、以觀念為“目”組織起來的一部中國傳統(tǒng)哲學。張先生對其方法論有高度的自覺。他注意區(qū)別名詞、概念、觀念與范疇，與金岳霖先生主要從分析哲學角度區(qū)別觀念與概念不同，①我曾經(jīng)討論過金岳霖先生如何區(qū)別“觀念”（idea）和“概念”（concept），同時也檢討了其他哲學家或哲學史家如何使用“觀念”。大致說來，20世紀后半葉中國學術(shù)界的主流，是在十分寬泛的意義上運用“觀念”的，它包括：表象或印象、作為與客觀事物相對的東西，泛指人們對事物的看法和認識；社會意識。因此，具體的觀念通常會包含人的情感、意志、利益訴求，糾纏著信念或信仰等不能簡單依靠概念分析等知性活動來把握的內(nèi)容，它們有特定的“視域”作為其深層背景。參見高瑞泉：《觀念史何為？》，載《華東師范大學學報》（哲學社會科學版），2012年第1期。張岱年先生從反映論出發(fā)，認為概念概括一類事物的共同性，表示事物的規(guī)律。而“觀念與概念有所區(qū)別。觀念不一定是概念……觀念史觀察事物而有的思想，不一定是表示事物的類，而可以表示某一個事物，例如古代哲學中有所謂‘一’、‘太一’、‘太極’，可以說是觀念，不能說是概念?！保ā吨袊軐W史方法論發(fā)凡》）這個說法本身如何，我們可以討論，但是至少他指出了中國哲學史內(nèi)在地包含了哲學觀念的研究,也幫助我們理解張先生等前輩學者在中國哲學史著述中何以沒有嚴格區(qū)分“概念”和“觀念”的運用。

將概念和觀念間雜用之，在中國哲學家那里是很常見的，尤其是他們在討論到中國哲學的構(gòu)成和特征的時候，時常并不嚴格區(qū)分。譬如勞思光先生的《新編中國哲學史》可以說就是由中國思想的“重要觀念”構(gòu)成的。牟宗三先對idea（概念）和concept（觀念）有所區(qū)分，說“中國哲學由堯舜禹夏商周開始，模糊地能發(fā)出一些觀念，這些觀念就有相當?shù)钠毡樾浴Ｓ捎坞x不明確的觀念（idea），而至轉(zhuǎn)成確定的概念（concept），就有其普遍性。但此種普遍性，就中國而言，由堯舜禹夏商周開始就有其特殊性。換言之，中華民族的活動有一個觀念在指導，有觀念就有普遍性，但這個觀念卻要通過具體的生命來表現(xiàn)，也即由中華民族這個特殊的民族生命來表現(xiàn)，”（《中西哲學之會通十四講·第一講》）。他強調(diào)中國哲學是生命的學問，所以與勞思光一樣，至少作為“第一序”的中國哲學史，實際上會是一套觀念史，不過他沒有做這樣的工作而已。

同為中國哲學史家，張岱年先生對于中西哲學的區(qū)別的認識也大致如此，所以他的中國哲學史著述對于觀念史研究的重視與此有所關(guān)聯(lián)。不過他還告訴我們，他的研究注重四點方法：審其基本傾向，析其辭命意謂，察其條理系統(tǒng)，辨其發(fā)展源流。他又特別強調(diào)第二點，“對于中國哲學之根本觀念之意謂加以解析，這可以說是解析法（Analytic Method）在中國哲學上的應(yīng)用。”（《中國哲學大綱·自序》）第四點，“考察概念學說之發(fā)展與其對立互轉(zhuǎn)，這可以說是辯證法（Dialectical Method）在中國哲學上之應(yīng)用?！边@兩點加上第一點“審其基本傾向”，即審定某種觀念之成立所需要的基本假定（無論是明言的還是默認的），都體現(xiàn)出張著的“思”即哲學性。

我的工作與上述兩類觀念史研究都有些關(guān)系,也有所區(qū)別。從我著力探討現(xiàn)代觀念的起源，與前一種觀念史有相似之處，從我注意運用分析與綜合的方法嘗試重構(gòu)現(xiàn)代人的觀念世界，又與后者有相似之處。不過，我根本上把現(xiàn)代觀念史看成是觀念世界“轉(zhuǎn)化”的歷史，是長達世紀之久的爭論的歷史，而非某一家一派獨自獲得的知識進步或者智慧形態(tài)。它與新的“術(shù)語”或“關(guān)鍵詞”有重大的聯(lián)系，但也并非總是一一對應(yīng)。這根本上因為近代以來我們處于一個價值沖突和價值重構(gòu)的過程中，不同的派別的價值之不同，當然有對一些基本價值的認可程度的不同，但常常不是觀念要素在數(shù)量上有多大的不同——現(xiàn)代人實際上分享了一套共同的價值觀念——而是價值原則排序方式的不同，或者用格林菲爾德的說法，是“統(tǒng)領(lǐng)性原則”的不同。所以具體的觀念史研究，就實際上涉及相關(guān)的“視域”,即一套價值觀念是如何組織起來的，而不是單獨的某個觀念的概念化問題。對某個觀念作單兵獨進式的研究，也必定會牽涉到相關(guān)的其他觀念，否則就難免簡單化。

問：您認為觀念史研究的目的是什么？或者說您認為觀念史研究有什么意義？

高：從學術(shù)研究的角度說，清理我們?nèi)粘Ｉ钅酥了枷肜碚撝心承┖诵挠^念的意義，是頗能引起我個人研究興趣的事情。尤其是假如你深入考察一下社會一般人的觀念狀況，就不難發(fā)現(xiàn)，對于普通人來說，那些核心觀念幾乎天天在使用，卻又似乎處于“百姓日用而不知”的狀態(tài)，賢智之倫又議論紛紛莫衷一是，弄清這些爭論本身就是一個學術(shù)研究的課題。當然，從深里說，我把觀念史研究看作認識當代人的觀念世界的進路，尤其注意如何從具體的問題入手討論合理的價值系統(tǒng)的建構(gòu)。我認為這是“認識自己”的方式之一。

研究哲學的人喜歡說“哲學是時代精神的集中體現(xiàn)”，但是具體的哲學研究是否能夠達到這一期許，是沒有保證的。事實上，多年來中國哲學界的狀況是哲學史研究大大超過哲學創(chuàng)造。這當然是從論著的數(shù)量說的。囿于學院制度自我復制的需要，又隨風氣轉(zhuǎn)移每年產(chǎn)生的大量論著，從真實的問題出發(fā)的研究還真的不多。所謂“真實的問題”，不但是在學術(shù)脈絡(luò)中引起研究者前赴后繼地討論的問題，更重要的是真正（可能是曲折或間接地）來自生活、實踐的問題。我前面說過，我研究現(xiàn)代觀念的歷史，考察它們在不同思想派別的爭論中生成和轉(zhuǎn)變，并不簡單認同某一個派別，更不標榜自己屬于某個派別，而是有一個現(xiàn)代性研究或現(xiàn)代性批判的視域。從這個意義上，我更愿意說應(yīng)該有一種批判的觀念史研究。批判的觀念史研究有一項基本假定，即我們——包括研究者自身——的觀念世界一定存有可以修改之處。如果說觀念支配人的行動（當然我同時相信社會結(jié)構(gòu)影響人的行動）的話，那么通過修訂我們的觀念世界的圖景，我們有希望影響現(xiàn)實世界?，F(xiàn)在研究語言—行動的理論，有一派人認為有一類語言本身就是一種行動。一個社會有眾多的人談?wù)摗捌降取薄ⅰ白杂伞?，和“自由”、“平等”無人問津，當然是不同的，這種不同甚至可能是歷史性的差別。當然，“談?wù)摗庇^念多大程度轉(zhuǎn)變?yōu)榻ㄖ菩曰顒?，是水到渠成的過程，還是借助強制性力量，是需要另一些變量才能決定的。即使達不到改造客觀世界“立竿見影”的效果，你通過研究那些核心觀念，僅僅改變了自己原先未加厘清的信念，也已經(jīng)有很大的意義了?！肮胖畬W者為己，今之學者為人”，你的所作所為庶幾已經(jīng)接近古代賢人的“為己之學”了。

三、方法論的實驗與思考

問：《哲學分析》今年第三期發(fā)表了許蘇民教授的評論，認為你的《平等觀念史論略》一書提出的“觀念史研究‘觀念之真’三層意蘊說、觀念史‘古今之變’三種規(guī)律性現(xiàn)象說、超越‘同情的理解’的‘平等的眼光加批判之頭腦’說皆具有精思獨運的原創(chuàng)原則。對于推進哲學史、思想史和觀念史等諸多領(lǐng)域的深度認識具有重要的方法論意義?！蹦芊駥τ^念史研究的方法作進一步的闡釋？

高：許蘇民教授在文章中對我有許多謬獎，我只能看成是對我的鼓勵。其實他自己的眼光十分犀利，在中國哲學思想史研究方面有許多貢獻。就我個人而言，并非先有了一套方法再從事具體的研究。業(yè)師馮契先生有兩句話，我們可以奉為座右銘：“化理論為方法，化理論為德性。”所謂“化理論為方法”，是用一些基本理論作為預設(shè)，通過具體的研究活動而實現(xiàn)的。這里一個“化”字頗有深意。理論既不是教條，也不是順口溜（口耳四寸之間的戲論），需要根據(jù)研究對象的不同、隨著研究活動而具體展開其內(nèi)在規(guī)定性?；蛘呖梢哉f，在觀念史研究中，理論在對具體對象的研究過程中實現(xiàn)自己的真理性。

我愿意在這里談?wù)劇巴榈睦斫狻薄ⅰ捌降鹊难酃狻焙汀芭械念^腦”等問題。

從總體上說，上述諸點，都和觀念史研究需要求“真”有關(guān)聯(lián)，那么，它與大家習見的“同情的了解”關(guān)系如何？

我們現(xiàn)在談?wù)摗巴榈牧私狻保ǔＪ窃趶V義的思想史研究中，其實最初陳寅恪提出這一概念的時候，針對的是馮友蘭先生的兩卷本《中國哲學史》。中國哲學史作為一項現(xiàn)代學科建立起來之初，胡適給它規(guī)定的任務(wù)是“明變、求因、評估”，就把描述與評價分為兩項，但并沒有意識到其間的裂隙（gap）與暗通款曲。在他之前，王國維已經(jīng)以“可愛”與“可信”的沖突提示了人文主義與實證主義的分裂。胡適和科學主義在后來的“科玄論戰(zhàn)”中雖然受到“玄學派”的挑戰(zhàn)，但是那類堅持自然科學的方法同樣適用于人文學科這樣一種唯科學主義，依然相當流行，工具合理性壓倒解釋的合理性的傾向，并未改變。向“史”而“思”的過程，被打成客觀的描述與主觀的評價兩截。在史學中，“疑古”一時成為主導型的思潮。胡適的《中國哲學史大綱》被金岳霖先生視為“一個研究中國思想的美國人”所做，因為作者“成見”太深太強，“等于用一種成見去形容其他的成見”。作為對它的反動，陳寅恪提出了“同情的理解”說：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論?！保ā恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》）。上世紀80年代以來，實證主義受到批評，隨著傳統(tǒng)主義的復興，疑古派更是大受指責。至于反傳統(tǒng)主義的錯誤，確實包含了對傳統(tǒng)缺乏“同情的了解”。

不過,我們也不必將實證論或科學主義的影響看成是純粹負面的，哲學史以追求真理為目標，它應(yīng)該將科學性作為內(nèi)在的尺度。無論哲學創(chuàng)作還是哲學史研究，從根本上說，都不能完全與經(jīng)驗、生活世界相脫節(jié)；更不用說，科學對于哲學的進展所具有的推動作用。忽略科學性的尺度，曾經(jīng)出現(xiàn)過以“兩軍對陣”來簡單地書寫中國哲學史，助長了否定傳統(tǒng)的激進主義；也出現(xiàn)了只要是“中國的”，就是好的和有價值的這樣一種傾向；或者一切有價值的東西在中國都是“古已有之”的傳統(tǒng)主義。其實，什么叫“中國的”？這本身就是一個不易回答的問題，是否在古籍中曾經(jīng)“有”（譬如出現(xiàn)過某個術(shù)語）的，就表示“中國”已經(jīng)“古已有之”（用同樣的術(shù)語表示的現(xiàn)代觀念）的？這兩個“有”根據(jù)什么可以相通？在有些人那里覺得理所當然的事情，在我看來都是有問題的。而且以追求真理為觀念史研究的目標，是哲學的本分，同時也并不注定沒有情感的投入。在科學研究中人們培養(yǎng)起熱愛科學的情感，就有所謂“吾愛吾師，吾更愛真理”的選擇。

用狹隘的實用心態(tài)來對待學術(shù)研究，難免隨政治風向或流俗心理的轉(zhuǎn)變而改變學術(shù)立場。學術(shù)生產(chǎn)也成了貼標簽的活動。這些現(xiàn)象通常都會在“同情的了解”的口號之下出現(xiàn)。其實，陳寅恪先生在主張“同情的了解”的時候，依然認為史學研究要追求真理（“真了解”），不過由于史學研究對象的特點（譬如“一趟過”即不可重復性），不能用對待客觀知識那樣去做純客觀的研究。尤其是人文學術(shù)所必然包含的價值意蘊和情感要素，沒有任何移情與想象，并不能做到“明變”“求因”。通過移情和想象，研究者似乎直接進入對象，或者重構(gòu)思想的事實。

簡要說來，在承認“同情的了解”有其合理性的同時，應(yīng)該看到它也有其固有的限度。傳統(tǒng)史學有所謂“知人論世”的思想規(guī)矩。但是，無論是“知人”，還是“論世”，都并非易事。同時代的人之間的互相了解就困難重重，更無論需要遙契古人。中國歷史上魏晉玄學的興起，至少有一個緣由是因為意識到品評人物的困難。它不但涉及心靈哲學討論的“他心”問題，而且將“知人”與“論世”鏈接在一起，就意味著研究者需要對于對象置身的時代有深刻的了解。所謂時代，既是歷史的時代，又是思想的時代。歷史的時代，是指廣義的社會史；思想的時代，則可以說思想的脈絡(luò)或傳統(tǒng)。后者描述出思想家前后相繼（或者同時代）地討論問題的線索；尤其是他們共處于某個研究的“范式”之中時，可以用邏輯的自洽和周延來評判。前者則有一層基礎(chǔ)的意義：在承認生活世界是第一位的意義上，社會史知識可以作為一種背景隱身于哲學觀念史之后，它給出了對于特定觀念解釋的邊界，超出了它就會犯“時代措置”或者“范疇措置”的錯誤。我有時說需要“社會史的必要還原”，其中的一個含義即為此點,在這個意義上，它是消極的、防御性的?！吧鐣愤€原”在理解觀念的“轉(zhuǎn)化”（transformation）的時候，則具有積極的意義。在這樣的時代，觀念出現(xiàn)新陳代謝，傳統(tǒng)顯示出某種斷裂，“范式”發(fā)生轉(zhuǎn)換，它們都非知識的連續(xù)性所能解釋?；氐缴鐣罚钍澜绲淖冞w則現(xiàn)身為存在論的根據(jù)。盡管像勞丹那樣的哲學家會批評它需要依靠“非理性假定”，但是當我們相信生活世界的變遷具有基礎(chǔ)的和第一位的意義時，觀念史（尤其是轉(zhuǎn)折時期的觀念史）的根據(jù)可能被發(fā)掘出來。

不但“同情的了解”所需要的“人同此心，心同此理”假設(shè)，需要哲學的進一步論證。建立在主體間是可以“通約”的這一設(shè)定基礎(chǔ)之上，理性只是提供了相互理解的可能性。但是我們需要給予同情地理解的對象是歷史上的個體，歷史的一次性決定了我們無法確定我們所“同情”的真是那個我們需要“理解”的對象。換言之，理論上講，假如我們無法復員對象所處的全部環(huán)境，我們?nèi)绾巍霸O(shè)身處地”？所以，同情的理解之成為問題，首先是“設(shè)身處地”如何可能？它的一個最常見的結(jié)果，就是將“想象”的力量作無限的夸大。在實踐中，“同情的了解”對于主體本身也有必要的規(guī)定。章學誠《文史通義》在史家的“才、學、識”三者以外，另提出一個“史德”，就是對主體的要求。“德者何？謂著述書者之心術(shù)也”。概而言之，文章雖然出于“氣”與“情”，著述必須以氣動人、以情入人?！叭欢渲杏刑煊腥耍豢刹槐嬉病瓪夂嫌诶?，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也?！比擞醒獨庑闹?，事有是非得失。學者史德的養(yǎng)成在于鍛煉心術(shù)，即防止“陰陽伏沴之患，乘于血氣而入于心知”。著述者必須保持“氣平”與“情正”，防止“氣”與“情”干擾心智的澄明，才不至于“害義而違道”。（《文史通義·史德》）善養(yǎng)心術(shù)而獲得史德，幫助人對于歷史獲得“平正”的判斷。我們可以說，章學誠提示了我們應(yīng)該在“同情的了解”與“客觀的評價”之間，保持某種微妙的平衡。事實上學者必有自己的同情所向，“平正”之達成需要先行懸置“同情”。而不能以“同情”優(yōu)先的方式，或者以個人的文化認同為首要標準，去從事觀念史研究。在討論復雜的觀念爭論的問題時，尤其如此。

在這個意義上，我提出“同情的了解”不能成為唯一有效的思想規(guī)矩，作為一個方法論原則，還必須有其他方法論原則與其相配合，以限制其主觀主義的可能走向。在《平等觀念史論略》中，我說，底線的態(tài)度是“平等的眼光”，較高的標準是“批判的頭腦”。平等的眼光是指一種客觀的（盡量）平等地對待不同觀念的態(tài)度，波普爾在《通過知識獲得解放》中說：“為了尋求真理和擺脫我們的錯誤，我們必須訓練自己以看待我們所反對的觀念的同樣的批評態(tài)度看待我們自己喜愛的觀念?！痹诖饲八麑懙溃骸巴ㄟ^知識獲得解放的觀念是啟蒙運動的基本觀念，它本身是狂熱的勁敵，因為它使我們努力把自己與我們自己的觀念分離甚至相脫離（以便批評地看待它們），而不是把自己與他們相同一。對于觀念的有時勢不可擋的歷史力量的認識應(yīng)使我們領(lǐng)會到，使自己擺脫虛假或錯誤觀念的難以抗拒的影響有何等重要。”“批判的頭腦”之“批判”，是在康德批判哲學意義上使用的，把觀念史研究視為一場批判性活動，需要發(fā)掘觀念使用的實際前提或預設(shè)，分析特定觀念在相應(yīng)的觀念世界中的地位，以及觀念與觀念之間的復雜關(guān)聯(lián)，分析觀念的義理與觀念者的心理，等等。在這些方面，“批判”有積極的理論建設(shè)性；只是在它限制對某個觀念單純肯認的意義上，它才是消極的或否定性的。把“平等的眼光”與“批判的頭腦”結(jié)合起來，凸顯出觀念史應(yīng)該具有的反思性。

問：談到“解析的方法”，很多學者都認為解析方法的傳入是西方哲學對于中國哲學的一大貢獻，而也有許多學者對于“解析方法”是排斥的。自由主義知識分子傾向前者，而港臺新儒家大多數(shù)屬于后者，牟宗三在20世紀50年代一篇很有名的文章中批判金岳霖的分析的方法，認為這種方法最后使得價值問題被肢解和抹平。與我們的問題相關(guān)的一點是，批判和分析的方法最后都可能會導致懷疑，甚至是價值的虛無主義，因為純粹的對象化處理會使得對象喪失許多“意義”。這個問題當然不是現(xiàn)代才有的，乾嘉學者注重訓詁，同時代的今文經(jīng)學大師莊存與就感嘆說，這些工作基本上會使得儒家經(jīng)典的價值意義喪失。不知道高老師對于解析的方法背后所導致的價值觀念的坍塌如何看待？

高：這個問題有點復雜，最簡要的回答大概是，如果分析的方法會導致價值喪失的話，那最多是“助緣”，而不是“因”。就中國近代以來的價值迷失和價值轉(zhuǎn)換而言，我一向認為不能純粹在“思想”內(nèi)部尋找原因，而應(yīng)該注意到它是近代社會史的一部分。

回到“解析的方法”自身，它有最低限度的作用，即我們在研究觀念史的時候，必定要求考察觀念者之觀念表達是否有自我指涉的不自洽；這種不自洽不但可以表現(xiàn)在系統(tǒng)闡述中，而且可以表現(xiàn)為其理論的歷史中。排除理論的不自洽，是哲學研究的題中應(yīng)有之義。不過觀念史研究不會只是發(fā)現(xiàn)問題，它還應(yīng)該去討論何以如此的問題，即分析其訴求和論理、心理與義理的關(guān)系，乃至“形而上學激情”（洛夫喬伊的用語）與社會建制的關(guān)系。所以“分析”并不局限于邏輯分析，包含了社會學和心理學的分析。它的目標還是我說的“真觀念”的追求。包括與“假”相對的“真確”、與“偽”相對的“真誠”，與“虛”相對的“真實”。這里可以和觀念表述者的三個向度聯(lián)系起來，或者說這三個“真”之間是互相關(guān)聯(lián)的：第一，知識的真有某種最低限度的客觀性標準，即我們是否要追求真理、表達真理？第二，觀念者總是在某種歷史的脈絡(luò)中表述某個觀念，這種歷史的脈絡(luò)有其復雜性，觀念者與其所處的歷史文化絕非單一的或單向的關(guān)系；第三，觀念者表達特定的觀念時會包含著主觀訴求、價值肯定、情感甚至利益（通常是比較曲折的），由此使得觀念發(fā)生某種“變形”。換言之，觀念者希望觀念的表達所達致的社會效果可以是非常不同，甚至可以是互相沖突的。因此，“批判的觀念史”運用分析的方法，是與綜合的方法結(jié)合的。重要的不僅是理解個別哲學家的觀念，而是一個時代或一個社會的觀念，后者通常表現(xiàn)為一種論辯或者對話，即由不同的意見、觀點、理論所組成的爭論。通過挖掘其共有的問題、共享的前提，分析其理路，厘清那些被忽略或沒有明言的東西，才能獲得對某種觀念實在的理解。所以我們實際上在分析觀念的譜系。

問：通過您談的這些，我們看到，不管是研究目的還是研究方法，與現(xiàn)在一般的中國哲學史論著相比，觀念史研究似乎都有自己的獨特之處，能否請您更深入地談一下觀念史與哲學史之間的關(guān)系？另外，通常人們又會把觀念史與思想史相提并論，能不能在觀念史、思想史和哲學史之間劃出某種界限？

高：思想史、哲學史和觀念史，這三者之間的界限如何劃分，并不容易。至少涉及互相糾纏的兩個問題，一是這三個概念的詞源學的問題，二是現(xiàn)實的學科分類的問題。

從詞源學來說“觀念史”、“思想史”和“哲學史”，都是從翻譯西文而來?！坝^念史”通常是history of idea的英譯，后者又可以翻譯為思想史，與intellectual history相似。但是，在現(xiàn)代漢語生成的過程中，“觀念”一詞的用法許多時候（至少是中國哲學史家在其著述中）已經(jīng)不同于純粹的翻譯，不同于idea在西文中的意義。但是，如果我們現(xiàn)在將我們的漢語“觀念史”翻譯為西文時，仍然不得不用history of idea?！罢軐W史”是另一個問題，它特別表現(xiàn)為“中國哲學史”的學科名稱上，不久前有所謂“中國哲學合法性”的問題，與德里達來華說到“中國沒有哲學，只有思想”，不過是對同一個問題的兩個說法。因為從西文philosophy翻譯而來的“哲學”，與我們從中國思想中尋找到的“哲學”，就其原生態(tài)而言，確實很不相同。而且，從分析哲學的視野看，哲學是對觀念作概念分析；從傳統(tǒng)思想的形態(tài)說，更多的是觀念的歷史。所以，如果我們寫一部中國哲學史，冠之以“中國思想史”或“中國觀念史”的題目，其實都并沒有太大的差別。現(xiàn)在的學院建制受專業(yè)主義的影響，人為地強調(diào)三者的區(qū)別。譬如思想史作為學科隸屬于歷史學科下的所謂“專門史”，然后各個具體的社會科學又都可以設(shè)置它的那個思想史，譬如經(jīng)濟思想史、政治思想史、教育思想史等等。其實，從知識的實在出發(fā)，我們可以說思想史是一個包羅萬象的學科，有些機械的意義上承認科林伍德所謂“一切歷史都是思想史”。而哲學史自然可以叫做哲學思想史。當然，由于約定俗成，我們習慣于將有關(guān)形而上學、認識論、價值論等第二序的思想，或者所謂“思想的思想”視為哲學：再加上哲學已經(jīng)具有的崇高地位，所以許多人都更愿意把自己的著述稱作“哲學”。

就我個人而言，主要是從真實的問題出發(fā)，并非一開始就對研究工作的學科類型有深入的思考?，F(xiàn)在我大致上把觀念史理解成哲學史研究的變體與擴張。當我們把觀念史研究看成是“認識你自己”的工作，并且強調(diào)“批判的觀念史”的時候，觀念史研究因為其“反思”的向度，與哲學研究屬于同一類型的學術(shù)學科。而所謂“變體與擴張”，主要是形式與研究對象或材料有所不同。中國哲學史現(xiàn)有的形式，最通行的有通史、斷代史（如宋明理學史）、哲學家的思想個案，比較哲學史等等形式?？梢杂幸詥栴}為中心的論文，著述則并不多見。觀念史尤其是以某個觀念或觀念群為對象的研究，可以歸類于以問題為進路的研究，姑且說是一種“變體”吧，希望以后會漸漸增多。

而所謂擴張，用洛夫喬伊的說法，觀念史研究與一般哲學史研究相比，“它既更加特殊一些又范圍更為寬泛一些?！边@里的“寬泛”至少在視域的意義上，要求觀念史研究“穿越”“哲學、科學、文學、藝術(shù)、宗教還有政治的歷史領(lǐng)域”（《存在巨鏈·導論》）。不過，洛夫喬伊的“歷史觀念史”基本上依然集中于對那些哲學經(jīng)典文本的解釋。這一點引起“劍橋?qū)W派”的昆丁·斯金納的批評，后者認為書寫歷史觀念史，“需要將我們所研究的文本放在一種書寫的語境與話語的框架中?！绷硪晃恢^念史家是以賽亞·伯林，他的觀念史著述顯示了“批判觀念史所需要的概念分析的嚴格邏輯方法，博學多聞，與創(chuàng)造性藝術(shù)家相似的移情與再現(xiàn)的巨大想象力”。我們不難發(fā)現(xiàn)，西方最重要的觀念史家，都強調(diào)觀念史研究的視域應(yīng)該從傳統(tǒng)的哲學史更為擴大。

所有這些，再加上如果將懷特海的《觀念的冒險》視為另一種觀念史的話，我們可以說，和一般哲學史家追求體系的完善、概念的精確、論證的周密、意義的證成不同，觀念史家似乎天生對舊觀念的轉(zhuǎn)變和新觀念的生成懷有更濃厚的興趣。所以洛夫喬伊認為觀念史的最重要任務(wù)之一，就是運用獨特的分析方法試圖理解“新的信仰和理智風格是如何被引進和傳播的，并試圖有助于說明在觀念的時尚和影響中變化得以產(chǎn)生的過程的心理學特征，如果可能的話，則弄清楚那些占支配地位或廣泛流行的思想是如何在一代人中放棄了對人們思想的控制而讓位于別的思想的?！保ā洞嬖诰捩湣д摗罚┪覀冎?，昆丁·斯金納的概念史研究特別關(guān)注概念的“突然轉(zhuǎn)換”。以賽亞·伯林有一本觀念史文集的題目就叫《反潮流》，因為他關(guān)注那些一般哲學史教科書不予關(guān)注的、在公共思想史中似乎處于邊緣地位的思想家，如何潛移默化地影響人們的觀念世界的變遷。?？乱矎娬{(diào)研究觀念的“位移”與“轉(zhuǎn)換”，他說，“某種觀念的歷史并不總是，也不全是這個觀念的逐步完善的歷史，以及它的合理性不斷增加、它的抽象化漸進的歷史，而是這個觀念的多種多樣的構(gòu)成和有效范圍的歷史，這個觀念的逐漸演變成為使用規(guī)律的歷史?！保ā吨R考古學》）上述諸家在哲學上并非同宗，但對觀念史研究的對象和性質(zhì)卻有相似的見解。我相信，深入閱讀觀念史的名著，可以幫助人們理解這樣一種學術(shù)形態(tài)，對于研究變革時代的中國哲學，有什么特別的作用。

（責任編輯：張琳）

高瑞泉，華東師范大學哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授；吳曉番，哲學博士，河海大學馬克思主義學院講師；胡巖，哲學博士，《華東師范大學學報》編輯部編輯。