志氣相依與通達(dá)
——王陽(yáng)明心志與氣機(jī)關(guān)系略論

李洪衛(wèi)

志氣相依與通達(dá)
——王陽(yáng)明心志與氣機(jī)關(guān)系略論

李洪衛(wèi)

西方哲學(xué)的身心關(guān)系問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)中是以心氣關(guān)系呈現(xiàn)的，而心氣關(guān)系在儒家則是“志”與“氣”的關(guān)系。志與氣的關(guān)系，由孟子較為系統(tǒng)提出，經(jīng)王陽(yáng)明充分發(fā)展與完善。陽(yáng)明認(rèn)為，持志即是養(yǎng)氣，孟子的“守約”、“專(zhuān)心致志”說(shuō)的是一個(gè)道理。持志首先要立志、定心，養(yǎng)氣即在其中。陽(yáng)明認(rèn)為，立志既是涵養(yǎng)正氣的功夫同時(shí)也抵御、辟出邪氣，即克服雜念、清除習(xí)氣、通理氣機(jī)。陽(yáng)明詳細(xì)闡發(fā)了定氣與定心的關(guān)系原理：他依據(jù)孟子學(xué)說(shuō)用“主一”概念解釋了通過(guò)持志而定心和“硬把捉此心”之間的分別，從而通過(guò)“意動(dòng)氣動(dòng)”對(duì)“志公意私”的說(shuō)法作出了準(zhǔn)確的說(shuō)明。王陽(yáng)明認(rèn)同程明道關(guān)于“生之謂性”的論述，認(rèn)為氣也是性，只要不執(zhí)著一邊，依良知行去即是，這樣最終將性、心、氣完全打通歸并為一。這一論述將身心一體的哲學(xué)推向了高峰。

王陽(yáng)明；持志；定氣與定心；生之謂性

探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的身心關(guān)系，有一個(gè)重要的側(cè)面就是心與氣的關(guān)系。身與心的相互作用到精微處也就是心與氣的關(guān)系。溯往來(lái)看，把心志與身體中的氣機(jī)聯(lián)系起來(lái)并產(chǎn)生了深入而廣泛影響的是莊子和孟子，志氣討論則始于孟子?！肚f子》中有：“回曰：‘敢問(wèn)心齋?！倌嵩唬骸粢恢?，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/p>

（《莊子·人間世》）孟子關(guān)于“志至氣次”的一段話(huà)則是后世儒家思考和踐行的出發(fā)點(diǎn)。

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無(wú)暴其氣。”“既曰，‘志至焉，氣次焉?！衷?，‘持其志，無(wú)暴其氣?！我玻俊痹唬骸爸疽紕t動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心。”“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇?wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。”（《孟子·公孫丑上》）

孟子這一段話(huà)，前圣與時(shí)賢均有反復(fù)的引證，其主要意思有三：首先，心志是氣之統(tǒng)領(lǐng)，志至而氣次。所以在儒家看來(lái)，對(duì)心志和意識(shí)的修養(yǎng)是主要的方面，所謂“持其志，無(wú)暴其氣”；其次，氣壹也能動(dòng)志，反動(dòng)其心，所以還是要持其志，無(wú)暴其氣，暴氣也會(huì)動(dòng)心移志，志壹與氣壹都會(huì)牽動(dòng)二者中的一方，所以最終的修養(yǎng)目標(biāo)是“不動(dòng)心”；復(fù)次，浩然之氣是義氣、道氣，該氣的根基在乎人的內(nèi)心，人心之中若有不安，此氣隨之衰頹。自此也可看出人的心靈與身體之氣之間的相互關(guān)系，所以儒家才有格、致、誠(chéng)、正的諸般功夫。養(yǎng)其內(nèi)心的良知、正念、誠(chéng)意等，心正、心安是氣充的條件，由此修身則成為正心和養(yǎng)氣合一的工夫，二者相資為用，以心靈修養(yǎng)為主。王陽(yáng)明繼承了原始儒家的這一基本思想，他在與其弟子交流過(guò)程中的論述大端都是從上述孟子及宋儒的思路展開(kāi)的，同時(shí)在身心、心氣的相互關(guān)系方面又有新的發(fā)展和更詳盡的展開(kāi)。

一、持志：養(yǎng)氣與辟氣

毋庸諱言，儒家中尤其是心學(xué)一系，相對(duì)比較看重養(yǎng)氣的工夫，這一點(diǎn)是從孟子養(yǎng)浩然之氣就開(kāi)始了的，至宋儒在吸收佛老之學(xué)以后變得更加自覺(jué)和充分，連朱子也言“半日讀書(shū)，半日靜坐”，二程更是見(jiàn)人靜坐“輒嘆其善學(xué)”，象山則謂學(xué)者“常閉目亦佳”等不一而足，陽(yáng)明授學(xué)初從靜坐始?？傊?，儒家修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)中對(duì)靜坐養(yǎng)氣有著充分的理論和實(shí)踐的儲(chǔ)備。靜坐在儒釋道被理解為養(yǎng)心與養(yǎng)氣并育的工夫，靜坐必須調(diào)整呼吸、調(diào)理身體的形態(tài)而影響氣機(jī)的運(yùn)行，因此養(yǎng)氣自然是其中的內(nèi)容。當(dāng)然，回過(guò)頭來(lái)，儒家從開(kāi)始踐行靜坐養(yǎng)氣的工夫就沒(méi)有將它看成是其思想和實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，這同時(shí)又構(gòu)成儒家的一個(gè)最大的特點(diǎn)，即便是達(dá)到“盡心、知性、知天”的超邁境界，這樣的個(gè)人仍然是有其先定的社會(huì)屬性的，由此而與當(dāng)時(shí)的道家和后來(lái)的佛家區(qū)別開(kāi)來(lái)。由此，在修養(yǎng)的入手處（即理論的歸結(jié)上）呈現(xiàn)為自始至終的以心為主、以正心誠(chéng)意為目標(biāo)的“有心”、“道心”和“大心”的境界而不是“無(wú)心”的境界。①陸九淵評(píng)《莊子》中“狎海上之鷗，游呂梁之水，可以謂之無(wú)心，不可以謂之道心”。參見(jiàn)《陸九淵年譜》，載陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局1980年版，第486頁(yè)。尤其是儒家在著手處特別強(qiáng)調(diào)心志的主導(dǎo)性，這一特點(diǎn)最初就見(jiàn)于孟子與告子的爭(zhēng)論之中。當(dāng)?shù)茏訂?wèn)到這段著名的爭(zhēng)論時(shí)，陽(yáng)明是這樣解釋的：

問(wèn)志至氣次。先生曰：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。持其志則養(yǎng)氣在其中，無(wú)暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說(shuō)?！雹谕跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社1992年版，第22頁(yè)。

陽(yáng)明試圖在這里強(qiáng)調(diào)，心志與體氣之間是一而二、二而一的關(guān)系，心志所到，氣也就隨之而來(lái)了，并不是一個(gè)先、一個(gè)后。只要持守心志，養(yǎng)氣也就自在其中。在這一點(diǎn)上，朱子沒(méi)有陽(yáng)明說(shuō)得這么清楚、堅(jiān)決，應(yīng)該是他在這一點(diǎn)上缺乏足夠體會(huì)的結(jié)果：

問(wèn)“志至焉，氣次焉”。曰：“志最緊，氣亦不可緩?！局裂伞?，則氣便在這里，是氣亦至了?！?/p>

李問(wèn)：“‘志至焉，氣次焉’，此是說(shuō)志氣之大小，抑志氣之先后？”曰：“也不是先后，也不是以大小，只是一個(gè)緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，所爭(zhēng)亦不多。蓋為告子將氣忒放低說(shuō)了，故說(shuō)出此話(huà)?！?/p>

鄭太錫問(wèn)“志至焉，氣次焉”。曰：“志最緊要，氣亦不可緩，故曰：‘志至焉，氣次焉。’‘持其志，無(wú)暴其氣’，是兩邊做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養(yǎng)心，不是持志外別有個(gè)養(yǎng)心?！?/p>

或問(wèn)：“‘志至焉，氣次焉’，此是說(shuō)養(yǎng)氣次第。志是第一件，氣是第二件。曰：“‘志至氣次’，只是先后。志在此，氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會(huì)，理會(huì)得志，氣自隨之，不必更問(wèn)氣也，故云?！雹壑祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》（第四冊(cè)），北京：中華書(shū)局1986年版，第1238-1239頁(yè)。

朱子在這里向弟子作解釋時(shí)，所說(shuō)不盡一致，前面曾說(shuō)“志至氣次”不是大小、先后，而是緩急，有些教人不得要領(lǐng)，說(shuō)先后尚可，說(shuō)緩急就不是那么清楚；后面又明確說(shuō)就是先后，這里的問(wèn)題不是太大。陽(yáng)明雖然認(rèn)為，持志的同時(shí)就是養(yǎng)氣，孟子的說(shuō)法也不為錯(cuò)，但陽(yáng)明明確的是，它們之間沒(méi)有第一、第二的關(guān)系，而是一種依賴(lài)性的關(guān)系。朱子說(shuō)“持其志，無(wú)暴其氣”、“是兩邊做工夫”，這就與陽(yáng)明不同了。因?yàn)殛?yáng)明認(rèn)為“無(wú)暴其氣”，持志也在其中，這就是志與氣的最緊密的依賴(lài)性和同一性。所以他認(rèn)為，孟子那樣說(shuō)是為了補(bǔ)救告子的偏頗，不得已才“夾持”，把兩個(gè)方面都說(shuō)到。我們先來(lái)看一段孟子的原文以了解“持志”的內(nèi)涵以及告子的“偏頗”所在。

公孫丑問(wèn)曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動(dòng)心否乎？孟子曰：“否。我四十不動(dòng)心?！痹唬骸叭羰?，則夫子過(guò)孟賁遠(yuǎn)矣?！痹唬骸笆遣浑y，告子先我不動(dòng)心?！痹唬骸安粍?dòng)心有道乎？”曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也：不膚橈，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬(wàn)乘之君；視刺萬(wàn)乘之君，若刺褐夫；無(wú)嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝猶勝也；量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無(wú)懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也?！痹唬骸案覇?wèn)夫子之不動(dòng)心與告子之不動(dòng)心，可得聞與？”告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣?！薄凹仍?，‘志至焉，氣次焉?！衷?，持其志，無(wú)暴其氣。’何也？”曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！保ā睹献印す珜O丑上》）

這一段也許是自《孟子》問(wèn)世以來(lái)被認(rèn)為最富于彈性和啟迪同時(shí)又最具爭(zhēng)議的文字之一。公孫丑請(qǐng)教“不動(dòng)心”之道，孟子以“養(yǎng)勇”謂之，北宮黝之有“悍勇”可見(jiàn)一斑，孟施舍則以不計(jì)勝敗而獲勇，后者是“平心”之為，即不慮得失所以心有不懼。在孟子看來(lái)，孟施舍要?jiǎng)俦睂m黝一籌，名之曰“守約”；但進(jìn)一步，孟施舍“守約”還是“守氣”，則又不如曾子的“守約”，曾子“自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣”。

按照朱子的解釋?zhuān)邮丶s是“反身循理”，這是有道理的，也大概符合孟子的原意，但是恐怕還不完備。朱子說(shuō)：“言孟施舍雖似曾子，然其所守乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動(dòng)心，其原蓋出于此”?！白酉暮V信圣人，曾子反求諸己。故二子之與曾子、子夏，雖非等倫，然論其氣象，則各有所似?！薄梆B(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無(wú)所懼，此其所以當(dāng)大任而不動(dòng)心也。告子之學(xué)，與此正相反。其不動(dòng)心，殆亦冥然無(wú)覺(jué)，悍然不顧而已爾。”①朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983年版，第230-231頁(yè)?？季棵献雨P(guān)于“不動(dòng)心”、“養(yǎng)勇”、“養(yǎng)氣”、“守約”與“持志”之間的相互關(guān)聯(lián)，可以判斷其“持志”既有“反身循理”的意思，同時(shí)又有心意專(zhuān)一不動(dòng)的訴求，以達(dá)到心、理合二為一的效果，可以名之曰“持志”。孟子并沒(méi)有停留于“守約”的概念上，而是隨之提出了“持志”。而對(duì)于孟子的持志，我們還可以理解為“專(zhuān)心致志”一意，這一點(diǎn)可以參考他的另一段話(huà)：“今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專(zhuān)心致志，則不得也。弈秋，通國(guó)之善奕者也。使弈秋誨二人奕，其一人專(zhuān)心致志，惟弈秋之為聽(tīng)。”（《孟子·告子上》）守約可以理解為“守義”、“主一”，而這個(gè)“一”既可以理解為“理”，同時(shí)也可以解為“心”，“持志”也需要按此理解才可以周全孟子的思想內(nèi)涵。那么，孟子為什么還要接著談“志至氣次”的問(wèn)題呢？蓋源于告子的關(guān)于幾個(gè)“不得”與“不求”的說(shuō)法。孟子認(rèn)為，這是他與告子比較重要的乃至于原則性的分歧。定心要求之于心，這正是儒學(xué)的特色，否則就流入其他的學(xué)派了。孟子為了強(qiáng)調(diào)心志的重要性，才說(shuō)出“志至氣次”的話(huà)來(lái)，這也正是陽(yáng)明的理解。陽(yáng)明認(rèn)為，孟子在這里論氣是不得已，本來(lái)“持志”即氣在其中了，不需要再說(shuō)氣了，說(shuō)氣只是為了校正告子不主心志的思想?？梢哉f(shuō)，陽(yáng)明是志氣同一論者，他不是不論氣，而是認(rèn)為持志已經(jīng)內(nèi)在地涵養(yǎng)了氣機(jī)，至少在這里可以不必再提及此。這也成為陽(yáng)明的一個(gè)基本思路，從早期教人靜坐，到后期只提撕“致良知”一句大體都是貫徹這個(gè)思路。陽(yáng)明晚期在其境界上可能已超出一部分儒家所認(rèn)為的“法度”——譬如“四句教法”。但是“四句教法”第一句雖然講“無(wú)善無(wú)惡”，但終究是境界之論，主要不是方法之論，因?yàn)檫@種“直下心源”的方式在日常并不得見(jiàn)，而他在方法上，確是始終堅(jiān)持傳統(tǒng)的儒家的“持志”、“正心”等可以把捉的方式。陽(yáng)明把“立志”作為他教人入門(mén)乃至成就圣賢的終南捷徑，始終強(qiáng)調(diào)如一。因?yàn)槌种臼紫纫⒅?，立志然后才能有持志之功，這是他強(qiáng)調(diào)志氣一如的觀念之表征。

在陽(yáng)明，立志、持志、定心首先是調(diào)理氣機(jī)的一種手段和方法：

崇一問(wèn)：“尋常意思多忙，有事固忙，無(wú)事亦忙，何也？”先生曰：“天地氣機(jī)，元無(wú)一息之停；然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’，若無(wú)主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”②王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第30頁(yè)。

問(wèn)立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳。”①王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第11頁(yè)。

陽(yáng)明的討論涉及中國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)最基本范疇（“意”與“志”）的厘定，這里只進(jìn)行最簡(jiǎn)單的分析。在中國(guó)思想中，意念、思想或思慮也屬于“心”的范疇，但是它與“志”有著明顯的區(qū)別，按照張載的說(shuō)法就是“意私而志公”?？鬃右肆⒅?、自己立志，但同時(shí)要去除“意、必、固、我”。張載之解是：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。天理一貫，則無(wú)意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠(chéng)也；四者盡去，則直養(yǎng)而無(wú)害矣?！薄暗酪缘抡撸\(yùn)于物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾?！雹趶堓d：《正蒙·中正篇第八》，載《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年版，第28、32頁(yè)。朱子解“意”字為“私意”（《論語(yǔ)集注·子罕》）③朱熹：《四書(shū)章句集注》，第109頁(yè)。而許慎的《說(shuō)文解字》把“志”和“意”互解，以意解志，以志解意。④許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局1963年版，第217頁(yè)。可見(jiàn)，“志”、“意”大體都可以解釋為“心之所之”，但“所之”的對(duì)象是不同的，出發(fā)點(diǎn)或動(dòng)機(jī)也是不同的。這里可以參考一下孟子的說(shuō)法：“王子墊問(wèn)曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志’。曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”（《孟子·盡心上》）如此，“志”的對(duì)象如張載所言就是確定的公義，而“意”則既可能是私意或私欲，也可能是閑思雜慮，這就是普通的意念和思想，就是所謂的“尋常意思”，就是動(dòng)心起念、思慮紛飛。既然“志”能動(dòng)氣，那么“意”也能動(dòng)氣，它們同是心之所發(fā)。意念的形成實(shí)際上就是所謂的個(gè)人的一私的“意向性”的出現(xiàn)，就是孟子的“放心”，即心的放逸逐物，同時(shí)還是人體的血?dú)獾谋加繘_動(dòng)，也就是沒(méi)有主宰，“這氣奔放，如何不忙”。如果它很猛烈的話(huà)，則如老子所言：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂”，因此要“虛其心，實(shí)其腹”。孟子是要持志以“求放心”，老子是直接地虛化個(gè)人的心智和心志，其原因皆在于心意的沖動(dòng)導(dǎo)致了氣血的狂亂和不規(guī)則的運(yùn)行，使人的行為失去控制，身體也可能受到傷害。王陽(yáng)明上述這兩段話(huà)正是要闡明這個(gè)道理，當(dāng)然也就是孟子的持志定氣養(yǎng)氣的路徑。在陽(yáng)明看來(lái)，自然界同時(shí)也包括人體的氣機(jī)的流行，氣機(jī)周而復(fù)始，沒(méi)有停息，尋常思慮不斷，身心疲憊，這些都是源于個(gè)人的內(nèi)心缺少一個(gè)定向，缺少一個(gè)主宰，缺少氣流運(yùn)行的指揮棒和中樞。有事固然心有負(fù)荷同時(shí)身體的氣機(jī)運(yùn)動(dòng)劇烈，即便無(wú)事的時(shí)候，意念紛紛不斷，其實(shí)在身體內(nèi)里也是一個(gè)氣機(jī)的不協(xié)調(diào)、不規(guī)則的運(yùn)行狀態(tài)，如陽(yáng)明在肯定黃勉之時(shí)所說(shuō)：“‘過(guò)思亦是暴氣’，此語(yǔ)說(shuō)得亦是。若遂欲截然不思，卻是因噎而廢食者也。來(lái)書(shū)謂‘思而外于良知，乃謂之過(guò)，若念念在良知上體認(rèn)，即終日終夜以思，亦不為過(guò)。不外良知，即是何思何慮’，此語(yǔ)甚得鄙意?！雹偻跏厝剩骸杜c黃勉之》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第196頁(yè)。過(guò)思正是不能持其志卻暴其氣了。而調(diào)理控制氣機(jī)狂放的方法就是“念念要存天理，即是立志”。念念在良知上，終日終夜定在一個(gè)思想上，或者說(shuō),不外于一種思想，也就沒(méi)有別的閑思雜慮了，這也就是持志主一了，這種方式在陽(yáng)明看來(lái)也是養(yǎng)氣。其成果之一就是精氣的凝結(jié)、聚集如道家的所謂結(jié)“圣胎”。這很顯然是一種養(yǎng)心養(yǎng)氣合一的方式，最后到達(dá)美大圣神的境地——正如陽(yáng)明所言，“持其志則養(yǎng)氣在其中”。只有持志才不會(huì)造成義襲而取，陽(yáng)明謂學(xué)者曰：“為學(xué)須得個(gè)頭腦工夫，方有著落?？v未能無(wú)間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個(gè)義襲而取，只是行不著，習(xí)不察，非大本達(dá)道也。”②王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第30頁(yè)。所謂“義襲”而取，是孟子的話(huà)。公孫丑“敢問(wèn)何謂浩然之氣？”孟子曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認(rèn)為，浩然之氣是集義所得，即通過(guò)持志得到的，而不是偶爾道義降臨獲得的，偶獲的浩然之氣不能時(shí)時(shí)保存，行為也不能時(shí)時(shí)符合道義，當(dāng)個(gè)人心有不安的時(shí)候，這氣也就衰頹了。在陽(yáng)明看來(lái)，就像舟車(chē)航行需要有一個(gè)舵手時(shí)時(shí)操縱把持著航向一樣，浩然正氣也時(shí)時(shí)伴隨，這就是立志與守志，也就是善養(yǎng)浩然之氣。志與氣是相互依存的，以持志為養(yǎng)氣的頭腦，最終才能達(dá)到本體和大道。

在陽(yáng)明看來(lái)，立志持志不僅是養(yǎng)氣的功夫，同時(shí)還是抵御邪氣、克制邪氣的法門(mén)。從本源上說(shuō)，氣無(wú)邪正，全在于人的心思之過(guò)與不及。但是由于先天的氣稟不同、后天的社會(huì)環(huán)境不同，人的思想、心理存在著各種各樣的雜念，這也就是儒家常說(shuō)的“習(xí)氣”。習(xí)氣有各種各樣，但都是妨礙人的身心健康發(fā)展的東西。陽(yáng)明認(rèn)為，通過(guò)立志立心可以克制雜念和習(xí)氣。志立則理明，理明則心定，心定則氣和，其他的邪心雜念也就自行消失了：

夫惡念者，習(xí)氣也；善念者，本性也；本性為習(xí)氣所汩者，由于志之不立也。故凡學(xué)者為習(xí)所移，氣所勝，則惟務(wù)痛懲其志。久則志亦漸立。志立而習(xí)氣漸消。學(xué)本于立志，志立而學(xué)問(wèn)之功已過(guò)半矣。此守仁邇來(lái)所新得者，愿毋輕擲。③王守仁：《與克彰太叔》，載《王陽(yáng)明全集》（下），第983頁(yè)。

夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯，命不續(xù)則人死，志不立則氣昏。是以君子之學(xué)，無(wú)時(shí)無(wú)處而不以立志為事。正目而視之，無(wú)他見(jiàn)也；傾耳而聽(tīng)之，無(wú)他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結(jié)，而不復(fù)知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私欲，即便知覺(jué)，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，即私欲便退；聽(tīng)一毫客氣之動(dòng)，只責(zé)此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責(zé)此志，即不?。缓鲂纳?，責(zé)此志，即不忽；懆心生，責(zé)此志，即不懆；妒心生，責(zé)此志，即不妒；忿心生，責(zé)此志，即不忿；貪心生，責(zé)此志，即不貪；傲心生，責(zé)此志，即不傲；吝心生，責(zé)此志，即不吝。蓋無(wú)一息而非立志責(zé)志之時(shí)，無(wú)一事而非立志責(zé)志之地。故責(zé)志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽(yáng)一出，而魍魎潛消也。①王守仁：《示弟立志說(shuō)》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第260頁(yè)。

以上論述已足見(jiàn)陽(yáng)明對(duì)立志正心之功用的重視。如前所引，從其根本角度看，氣也只是一氣，所謂私欲、習(xí)氣、客氣等諸般，不過(guò)是心念的問(wèn)題，心意昏昧不明或失之偏頗，則導(dǎo)致身體中氣的運(yùn)行偏差，氣血奔涌，或喜或怒，表現(xiàn)為行為的乖戾不端正，身體氣血運(yùn)行的不協(xié)調(diào)。所以，“凡學(xué)者為習(xí)所移，氣所勝，則惟務(wù)痛懲其志”“只責(zé)此志不立，即客氣便消除。”正心正念而有正氣，邪心雜念而有邪氣，無(wú)志則氣質(zhì)昏昧，雜念叢生，所以時(shí)刻要立志責(zé)志。立志與責(zé)志只是持志的兩個(gè)方面或兩個(gè)階段而已，立志還要守志即持志，而持志就是每遇事情就反復(fù)在自己的“志向”上琢磨，從而堅(jiān)定意志和信念，不偏離方向。在陽(yáng)明看來(lái)，能持志，則存心的功夫也就在其中了。

二、定氣與定心：動(dòng)靜一如與心、性、氣的貫通

孟子在闡述心志和體氣的關(guān)系時(shí)曾經(jīng)指出，志壹可以動(dòng)氣，氣壹也可以動(dòng)志。但是孟子所講的志壹之動(dòng)氣不是后人說(shuō)的“不動(dòng)氣”或不動(dòng)心，而是持志、集義、養(yǎng)氣的意思，因此志壹動(dòng)氣是集氣養(yǎng)身，而氣壹動(dòng)志則是動(dòng)心移志，是氣的結(jié)集使心志動(dòng)搖轉(zhuǎn)移——顯然這不是學(xué)者所期待的結(jié)果。結(jié)氣又有兩種方式：一種是蹶者趨者，“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心”，這是孟子概括的；一種是陽(yáng)明根據(jù)孟子對(duì)告子所做的概括，陽(yáng)明認(rèn)為后者是“硬把捉著此心”，是人為的控制，實(shí)際上是制氣而不是定心：

尚謙問(wèn)孟子之“不動(dòng)心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動(dòng)；孟子欲是集義到自然不動(dòng)?！庇衷唬骸靶闹倔w原自不動(dòng)。心之本體即是性，性

即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體。”①王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第24頁(yè)。

“硬把捉著此心”實(shí)際上是定氣、憋氣而不是定心，是人為的不動(dòng)，不是集義到“自然不動(dòng)”，不是由心不動(dòng)而過(guò)渡到氣不動(dòng)，不是以心為主導(dǎo)，而是氣壹動(dòng)志，沒(méi)有將心志本體發(fā)明出來(lái)，只是在表層上定氣，是心氣關(guān)系的顛倒扭曲。②關(guān)于孟子與告子之爭(zhēng)，是儒學(xué)史上的一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題。宋儒如大程子明道在這個(gè)問(wèn)題上與孟子當(dāng)時(shí)的看法已經(jīng)有所不同——尤其是對(duì)于告子的認(rèn)識(shí)。下面我們?cè)谟懻摗吧疄樾浴睍r(shí)會(huì)進(jìn)一步涉及這一問(wèn)題。陽(yáng)明在這里肯定孟子，主要在于強(qiáng)調(diào)：一要持志、主心、集義，這是儒家的最根本的看法和不二法門(mén)，二則是要突出心靈本體，以使其自然呈現(xiàn)，最后如如不動(dòng)。他強(qiáng)調(diào)心靈本體的性與天道的特征，而否定意、必、固、我所帶來(lái)的各種弊端。從這個(gè)角度上說(shuō)，陽(yáng)明在這里“對(duì)告子的批評(píng)”是成立的，雖然他憑依的是孟子的文本。也許更應(yīng)當(dāng)從如下角度來(lái)理解陽(yáng)明的意見(jiàn)，即他這里的批評(píng)主要是借解說(shuō)原始儒家來(lái)對(duì)治當(dāng)下學(xué)者可能的流弊，而在討論性與氣的關(guān)系時(shí)，他可能又超越了孟子和告子之間爭(zhēng)論。這種狀態(tài)在心理上表現(xiàn)為意、必、固、我，偏執(zhí)于枝節(jié)問(wèn)題的一邊。下面一段對(duì)話(huà)表明了陽(yáng)明的看法:

問(wèn)：“孔門(mén)言志：由、求任政事，公西赤任禮樂(lè)，多少實(shí)用。及曾晳說(shuō)來(lái)，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點(diǎn)這意思卻無(wú)意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無(wú)入而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點(diǎn)便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無(wú)實(shí)者，故夫子亦皆許之?！雹弁跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第14頁(yè)。

“吾與點(diǎn)也”一章，歷來(lái)是儒門(mén)之中理學(xué)與心學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。朱子雖然在《集注》中也有稱(chēng)道，但保留的意味更重，陽(yáng)明卻對(duì)此段常有深得我心的感慨，其晚年境界更得與此溝通。這一段話(huà)，陽(yáng)明主要是提撕學(xué)者不要執(zhí)著于一邊，以免陷于個(gè)人私意。陷于個(gè)人私意也會(huì)導(dǎo)致心意的凝結(jié)，從而造成體氣不能暢通無(wú)礙，不能上下與天地同流，對(duì)這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)與“持志”的工夫并不沖突。陽(yáng)明對(duì)此也有說(shuō)法：“陸澄問(wèn)：‘主一之功，如讀書(shū)則一心在讀書(shū)上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？’先生曰：‘好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專(zhuān)主一個(gè)天理?！雹芡蠒?shū)，第11頁(yè)?！百﹩?wèn)：‘持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說(shuō)閑語(yǔ)，管閑事？’先生曰：‘初學(xué)工夫，如此用亦好；但要使知出入無(wú)時(shí)，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發(fā)病?！雹萃蠒?shū)，第26頁(yè)。

持志與主一是同一的工夫，但持志不是死守著，主一也不是定在一事物上，那樣就又誘發(fā)了感官欲望的狂熱追求，沒(méi)有達(dá)到境界，在過(guò)程中、在工夫上就又犯病了，所以孟子說(shuō)，又要“勿忘勿助”。這些在不同層面上的說(shuō)法，放到一起，難免有令人混淆、產(chǎn)生矛盾之感——既要持志集義，又要“勿忘勿助”，不執(zhí)著于一邊。實(shí)際上，陽(yáng)明在這一點(diǎn)上是十分清楚的：持志主一，是專(zhuān)主于一個(gè)天理，世情萬(wàn)變?cè)谔炖砩先ヅ忻鳎姥谝粋€(gè)天理一切自明；意、必、固、我則是離開(kāi)天理專(zhuān)主于個(gè)人的一點(diǎn)具體的私意。這兩者應(yīng)當(dāng)是截然分開(kāi)的，著了個(gè)人的一點(diǎn)私意，便會(huì)產(chǎn)生許多動(dòng)氣處。而如我們前面所說(shuō)，“意私而志公”，循天理便不會(huì)動(dòng)氣。這是孟子的思想，也是陽(yáng)明所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！辟┪催_(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)?！痹唬骸叭粍t無(wú)善無(wú)惡乎？”曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o(wú)善無(wú)惡，何以異？”曰：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好，無(wú)有作惡，不動(dòng)于氣。然遵王之道，會(huì)其有極，便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相?！痹唬骸安菁确菒?，即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見(jiàn)。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無(wú)好惡，卻是無(wú)知覺(jué)的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭ゲ萑绾问且谎诶?，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動(dòng)氣處?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第29-30頁(yè)。

學(xué)者一般熟知陽(yáng)明的“有善有惡意之動(dòng)”，這里卻說(shuō)“有善有惡氣之動(dòng)”，這實(shí)際符合陽(yáng)明思想的本旨。因?yàn)椤耙馑街竟?，所以循理持志是集義養(yǎng)氣的功夫，私意萌動(dòng)則是動(dòng)心動(dòng)氣之所為?！耙庵畡?dòng)”和“氣之動(dòng)”是一而二、二而一的關(guān)系，從而也就可以自然推出：無(wú)善無(wú)惡是不動(dòng)于意，不動(dòng)于氣，但這種不動(dòng)是自然不動(dòng)，是循理持志之后的成果，不是強(qiáng)自把捉自己的思想強(qiáng)制不動(dòng)。著一分私意就是動(dòng)氣，就是惡。人的良知本心原無(wú)善惡是非，私意動(dòng)則氣動(dòng)，則善惡出現(xiàn)，這是個(gè)人的心之所為，是人為的后果，是心體不能廓然大公，被狹隘的私意籠罩束縛的結(jié)果。那么，人是不是就不能動(dòng)心動(dòng)氣，或者說(shuō)，得道之人就會(huì)不動(dòng)心不動(dòng)氣呢？在陽(yáng)明看來(lái)并非如此。人會(huì)動(dòng)氣動(dòng)心，但不要著了意思，執(zhí)著于它就會(huì)有錯(cuò)：

問(wèn)有所忿懥一條。先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無(wú)得？只是不可有耳。凡人忿懥著了一些意思，便怒得過(guò)當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥。便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個(gè)物來(lái)順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見(jiàn)人相斗，其不是的，我心亦怒。然雖怒，此心廓然，不曾動(dòng)些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第99頁(yè)。

喜怒哀樂(lè)，本體自是中和的。才自家著些意思，便過(guò)不及，便是私。②同上書(shū)，第19頁(yè)。雖怒卻不著一分意思，就不會(huì)產(chǎn)生過(guò)與不及的問(wèn)題，就不會(huì)過(guò)當(dāng)，自己的心仍然是氣機(jī)暢通無(wú)礙，自然而然的，就不會(huì)為它所牽引束縛，這就達(dá)到了無(wú)善無(wú)惡的境界了。這一點(diǎn)在陽(yáng)明主要是從境界上說(shuō)的，當(dāng)然在一定意義上也是從工夫上說(shuō)的，二者之匯合處是循理而不動(dòng)心。循理是工夫，不動(dòng)心是境界，不動(dòng)心也就不動(dòng)氣。在這里依然可以看出，陽(yáng)明在本質(zhì)上已經(jīng)是主張心與氣為一的。但是，這個(gè)一是在境界上、在本體上說(shuō)的，在工夫?qū)用嫔希呐c氣不能達(dá)到一如時(shí)，要以心為主，因?yàn)樾氖侵髟?，氣的?dòng)靜出入來(lái)源于心的動(dòng)靜出入。如果達(dá)到本體境界，則沒(méi)有動(dòng)靜出入之分了，持志集義養(yǎng)氣等也就不必說(shuō)了。這時(shí)候，主宰就是人的道德本心本體，在這種狀態(tài)下，人已經(jīng)純是天理，再無(wú)私欲。心氣一如，動(dòng)靜一如，成為一種境界目標(biāo)，存心養(yǎng)氣也就只是成了修養(yǎng)的一個(gè)階段，而不是最終的目標(biāo)和成就了。心與氣的起伏動(dòng)靜循理而行，沒(méi)有大的波折，隨過(guò)隨化，動(dòng)靜也就一如了。陽(yáng)明說(shuō)：“若論本體，元是無(wú)出入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無(wú)所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡?！庇衷唬骸俺鋈胍嘀皇莿?dòng)靜，動(dòng)靜無(wú)端，豈有鄉(xiāng)邪？”③同上書(shū)，第18頁(yè)。其實(shí)，這里闡發(fā)的是心的平和導(dǎo)致氣的平和，導(dǎo)致動(dòng)與靜沒(méi)有分別，這些都是程顥所說(shuō)的“定”。

說(shuō)到“定”還有一個(gè)問(wèn)題，即“守靜”。人的身心寧?kù)o可能有兩種不同的狀態(tài)，一種是真正的循理之后的不動(dòng)心、不動(dòng)氣，一種是靜坐之下的氣寧?kù)o但心不寧?kù)o的情形，是身心、心氣相離的狀態(tài)。后者容易被人錯(cuò)會(huì)為這就是“未發(fā)之中”的氣象，它只是氣定而心不定，還容易導(dǎo)致個(gè)人對(duì)“寧?kù)o”的喜好，喜靜厭動(dòng)。但是，由于缺乏定心的工夫，在社會(huì)中遇到事情依然不能依循天理正當(dāng)?shù)靥幹?，還是會(huì)出問(wèn)題。也就是說(shuō)，雖然表面上“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”，但不能“發(fā)而皆中節(jié)”，因而還要做循理持志主一的功夫，最終達(dá)到動(dòng)靜一如的境界。

問(wèn)：“寧?kù)o存心時(shí)，可為未發(fā)之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為未發(fā)之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第13-14頁(yè)。

循理自然是心循理，而不是氣循理，是氣由心動(dòng)。心循理則氣自然循理并條順，條順之后則心氣性就貫通為一，心理與體氣互相融合，道德本體主宰人的身軀。這個(gè)時(shí)候從個(gè)人的身體的氣機(jī)運(yùn)行的角度看，體氣是循理而行，不會(huì)產(chǎn)生凝結(jié)滯障使心體反受其亂的問(wèn)題。大程子明道有云：“壹與一字同。一動(dòng)氣則動(dòng)志，一動(dòng)志則動(dòng)氣，為養(yǎng)氣者而言也。若成德者，志已堅(jiān)定，則氣不能動(dòng)志。”②程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局1981年版，第11頁(yè)。明道講的是“成德者”，陽(yáng)明講的是持志循理的成功者，其說(shuō)一也。從批評(píng)對(duì)象看，明道講的對(duì)應(yīng)者是“養(yǎng)氣者”，陽(yáng)明說(shuō)的是“養(yǎng)生者”，都是針對(duì)有的儒家學(xué)者不從心體上體認(rèn)用功而言的。從心體上用功體認(rèn)就做的是以心使氣、體認(rèn)天理的功夫。由心理而入，最后達(dá)到心氣協(xié)調(diào)如一、動(dòng)靜常靜常定的狀態(tài)：

“精一”之精以理言，“精神”之精以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用；無(wú)條理則不能運(yùn)用，無(wú)運(yùn)用則亦無(wú)以見(jiàn)其所謂條理者也。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠(chéng)；一則精，一則明，一則神，一則誠(chéng)：原非有二事也。后世儒者之說(shuō)與養(yǎng)生之說(shuō)各滯于一偏，是以不相為用。③王守仁：《答陸原靜書(shū)》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第62頁(yè)。

“定者心之本體，天理也，動(dòng)靜所遇之時(shí)也。”④王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第16頁(yè)。

宋儒有天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分，氣質(zhì)之性?shī)A雜著人生而有的先天雜質(zhì)或偏頗，所以與天地之性是二分的。那么，到動(dòng)靜一如這個(gè)時(shí)候、這種狀態(tài)下又究竟如何呢？陽(yáng)明認(rèn)為，從本源上看，性與氣從本身來(lái)說(shuō)也是一，兩者并無(wú)二致。他還認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題要從兩個(gè)層面上看，人性本善之端緒也要從生命的氣質(zhì)層面來(lái)考察，無(wú)氣則性無(wú)從體認(rèn)，而從本質(zhì)層面，性氣本就不可分，性就是氣，氣就是性。這個(gè)觀點(diǎn)雖然不能說(shuō)是振聾發(fā)聵，但也是令人嘆異的，在此之前，對(duì)此亮明態(tài)度的只有大程子明道。下面我們分別來(lái)看這兩個(gè)人的論述：

王陽(yáng)明說(shuō)：“‘生之為性’‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣，孟子性善是從本原上說(shuō)。然性善之端需從氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊只得如此說(shuō)。若見(jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也?！雹偻跏厝剩骸秵?wèn)道通書(shū)》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第61頁(yè)。

程明道說(shuō)：“‘生之為性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然亦不可不謂之性也。蓋‘生之為性’、‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)‘繼之者善’也，孟子言人性善是也。所謂‘繼之者善’也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無(wú)所污，此何凡人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同然不可以濁者不為水也。如此，則人不可不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則只是元初之水也。亦不是將清來(lái)?yè)Q濁，亦不是取出濁來(lái)置于一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來(lái)。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無(wú)加損焉，此舜有天下而不與焉者?！雹诔填棥⒊填U：《二程集》，第10-11頁(yè)。

對(duì)勘二人的論說(shuō)，雖然他們所處時(shí)代不同，但其論述卻有驚人之相同處，可說(shuō)是互補(bǔ)的闡發(fā)。由此，我們就有可能得到一個(gè)結(jié)論：所謂是非善惡是一種人為的“造就”而非先天之本源的東西。摒棄人的私意念頭，任天機(jī)流行，則無(wú)所謂善惡是非了。再看陽(yáng)明在另處與弟子的問(wèn)答，這一點(diǎn)也就一目了然了：

問(wèn)：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無(wú)定體，論亦無(wú)定體，有自本體上說(shuō)者，有自發(fā)用上說(shuō)者，有自源頭上說(shuō)者。有自流弊處說(shuō)者。總而言之，只是一個(gè)性，但所見(jiàn)有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼有喜時(shí)的眼，有怒時(shí)的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼?？偠灾皇沁@個(gè)眼，若見(jiàn)得怒時(shí)眼，就說(shuō)未嘗有喜的眼，見(jiàn)得看時(shí)眼，就說(shuō)未嘗有覷的眼，皆是執(zhí)定，就知是錯(cuò)。①王守仁：《傳習(xí)錄》，載《王陽(yáng)明全集》（上），第115頁(yè)。

問(wèn)：“先生嘗謂‘善惡只是一物’。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些字，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善惡只是一物?！雹谕蠒?shū)，第97頁(yè)。

陽(yáng)明認(rèn)為，性自不可說(shuō)，要說(shuō)就會(huì)觸其不同側(cè)面，從本體、從發(fā)用、從流弊，就會(huì)各有說(shuō)法。孟子的高明之處在于他是從源頭上說(shuō)的，但不能說(shuō)孟子就已經(jīng)說(shuō)得徹底了。荀子說(shuō)的也是人的性，但他是從流弊上說(shuō)的，在救治人的身心時(shí)不易把握究竟，但也不能說(shuō)他說(shuō)的就不是人的性了。善是本體，本體廓然大公，天機(jī)流行不息，氣機(jī)暢通沒(méi)有滯礙，而惡只是本體的偏移，這種偏移就是著了私意、動(dòng)氣，這就是惡。動(dòng)心動(dòng)氣，為己意所束縛就不是天道，就是惡，就失了人的本性。很顯然，陽(yáng)明和明道都是從天道和氣的層面上論說(shuō)的，與儒家日常的見(jiàn)解甚至可能有大相徑庭之處，但這是真正修養(yǎng)者的體道之言，這種對(duì)人性的說(shuō)法對(duì)整個(gè)儒學(xué)史而言是一個(gè)特殊的個(gè)案，是關(guān)鍵性、升華性的補(bǔ)充。因?yàn)樵谝欢ǔ潭壬?，它可能超出了原始儒家（包括孟子）的認(rèn)識(shí)范圍。如果對(duì)這一點(diǎn)我們還沒(méi)有把握的話(huà)，那么至少可以說(shuō)，陽(yáng)明的思想表達(dá)超出了原始儒家的表述范圍，因?yàn)樵诒M心、知性、知天的表達(dá)中應(yīng)有此意，但孟子并沒(méi)有申明，而且他對(duì)告子的批評(píng)中也有意識(shí)地否定了此意，這可能就是陽(yáng)明說(shuō)孟子也只是說(shuō)個(gè)大概的根據(jù)。但是，陽(yáng)明畢竟是儒家，他一方面要從本體上提撕學(xué)者修養(yǎng)境界的究竟，另一方面，鑒于學(xué)者多為初學(xué)之士，即有見(jiàn)道者也體悟有限，他又要提醒學(xué)者心、性、氣本質(zhì)為一。良知也不外于氣，但是必須把握頭腦，也就是首先要悟得良知在己，達(dá)到萬(wàn)物一體之境方可真正知曉它的含義，故而陽(yáng)明又有一個(gè)闡釋和提醒：

問(wèn)：“‘生之為性’，告子亦說(shuō)都是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子認(rèn)得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說(shuō)亦是。孟子亦曰‘形色，天性也’，這也是指氣說(shuō)?！庇衷唬骸胺踩诵趴谡f(shuō)，任意行，皆說(shuō)此是以我心性出來(lái)，此是所謂生之為性。然卻要有過(guò)錯(cuò)。若曉得頭腦，依我良知上說(shuō)出來(lái)，行將去，便自是停當(dāng)。然良知亦只是這口說(shuō)，這身行，豈能外得氣，別有個(gè)去行去說(shuō)？故曰：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’：氣亦性也，性以氣也，但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)。”③同上書(shū)，第100-101頁(yè)。

陽(yáng)明認(rèn)為，“生之為性”這句話(huà)本身是不錯(cuò)的，但是，它是就不同視角、不同條件來(lái)說(shuō)的。譬如，孟子說(shuō)善是性，是從人的本體來(lái)說(shuō)；荀子說(shuō)惡是性，是從人性的發(fā)用流行的過(guò)程尤其是流弊上說(shuō)的；大程子和陽(yáng)明本人說(shuō)的則是善惡是一回事，只是從人的行為的過(guò)與恰當(dāng)來(lái)看的，無(wú)過(guò)與不及就是性。而說(shuō)氣是性，也是說(shuō)氣是人的天性，但氣的發(fā)用流行需要良知本體的調(diào)控，循天理而行然后自然而然，即天性的本原就是孟子所謂的性。

三、結(jié)束語(yǔ)

陽(yáng)明上述論述給予我們的啟示是：作為一個(gè)生命體，人的身體活動(dòng)、各種行為舉止，無(wú)論其是否得當(dāng)，是否符合道德標(biāo)準(zhǔn)，都不可能是心靈的或道德理性的直接表現(xiàn)。身體的活動(dòng)，首先是由人的心靈和身體之氣共同協(xié)調(diào)的行動(dòng)，因此，良知之在人身，無(wú)時(shí)無(wú)刻不與人體的氣同在同行。良知作為行動(dòng)的主體對(duì)身體的氣的運(yùn)行起到自覺(jué)發(fā)見(jiàn)、調(diào)整、理順與整合的作用，它能引領(lǐng)正氣，自覺(jué)抵御、辟出邪氣，這是道德主體性功能表現(xiàn)，是儒家志氣理論的第一個(gè)層面。同時(shí)，人體之中的氣的運(yùn)行就是“生之為性”，它本身無(wú)善無(wú)惡，氣就是性。人的行動(dòng)的不適當(dāng)源于“憋氣”或“暴氣”，這又與人的“志”定向等問(wèn)題聯(lián)系在一起。因此，志、氣之間是一個(gè)相互依賴(lài)、相互作用的過(guò)程。氣的和順、協(xié)調(diào)與人的道德知覺(jué)的互動(dòng)就是人的自我修養(yǎng)的進(jìn)程，其最終的境界則是萬(wàn)物一體、心性氣的合一，也就是復(fù)了人的本體。陽(yáng)明在這一點(diǎn)上的突破為儒家的身心認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)理論構(gòu)筑一個(gè)新的支撐點(diǎn)，即以心為原點(diǎn)，以氣為中介，以心性氣的合一達(dá)成了身心之間的整體性和統(tǒng)一性乃至同一性，從而推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的身心理論到達(dá)一個(gè)新的臺(tái)階。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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2095-0047（2015）01-0085-15

李洪衛(wèi)，河北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院研究員。

本文得到國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：10＆ZD064）的資助。