再論儒家的性樸論——兼與日本學(xué)者和國(guó)內(nèi)同行商榷

周熾成

性樸論好像是新的說(shuō)法，但事實(shí)上不是?！盾髯印ざY論》早就有“性者，本始材樸”之說(shuō)，而《春秋繁露·實(shí)性》也有“性者，天質(zhì)之樸”之說(shuō)。在現(xiàn)代學(xué)者中，劉念親于一百年前就用“性的本體的斷案，只是‘本始材樸’四字”來(lái)說(shuō)荀子的人性論①劉念親:《荀子人性的見(jiàn)解》，《晨報(bào)副刊》1923年1 月16、17、18 日。。日本學(xué)者兒玉六郎在20世紀(jì)70年代非常明確地以“性樸說(shuō)”來(lái)講荀子的人性論②［日］兒玉六郎:《論荀子性樸之說(shuō)——從性偽之分考察》，刁小龍譯，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2011年第3期(原刊于《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第二十六集，1974年)。。在本文中，我想再申述以性樸論來(lái)說(shuō)荀子和董仲舒這兩個(gè)儒家代表的合理性，并對(duì)兒玉六郎以及國(guó)內(nèi)同行的一些相關(guān)看法略呈管見(jiàn)。我與他們的看法有同有異。同的是:我們都高度認(rèn)可“性者，本始材樸”對(duì)于理解荀子人性論的意義;異的是:他們大體上都以性樸解性惡，千方百計(jì)協(xié)調(diào)性樸與性惡，認(rèn)為《性惡》這篇文章無(wú)本來(lái)之性惡的意思，但我認(rèn)為它有這個(gè)意思，性惡與性樸是無(wú)法協(xié)調(diào)的。

一、先入為主的荀子性惡論

“先入為主”通常是貶義詞。不過(guò)，我愿意在比較中性的意義上用它，因?yàn)槿说念^腦中總是有東西(“先入”)，這些先入之見(jiàn)對(duì)我們接受新東西要產(chǎn)生影響，如果頭腦原有的東西正確，它們對(duì)我們接受新東西有益無(wú)害，但如果它們錯(cuò)誤，則需要我們克服。在我看來(lái)，荀子是性惡論者就是需要克服的“先入”。

這種“先入”，最早可以追到東漢的王充，他對(duì)各種人性論有經(jīng)典的概括:“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng);惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)?！底淤v、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇，以為人性皆善，及其不善，物之亂也?！孀优c孟子同時(shí)，其論性無(wú)善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無(wú)分于東西，猶人性無(wú)分于善惡也?！瓕O卿反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者偽也。董仲舒覽孫、孟之書(shū)，作《情性》之說(shuō)曰:‘天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)。人之大經(jīng)，一情一性。性生於陽(yáng)，情生於陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁。曰性善者，是見(jiàn)其陽(yáng)也;謂惡者，是見(jiàn)其陰者也?！糁偈嬷裕^孟子見(jiàn)其陽(yáng)，孫卿見(jiàn)其陰也。”①《論衡·本性》。王充明確地說(shuō)荀子主張人性惡。不過(guò)，很多人未注意到:在王充的概括中，性有善有惡論是最早出現(xiàn)的，也是被比較多的人贊成的。今天有些論者想當(dāng)然地以為先有性善論，后有性惡論，最后才有性有善有惡論和性無(wú)善無(wú)惡論。這種想法不符合歷史的實(shí)情。

王充的概括，我認(rèn)為有兩個(gè)問(wèn)題:第一，沒(méi)有把荀子這人和《荀子》這部書(shū)分開(kāi);第二，沒(méi)有注意到從《荀子》之《禮論》等到董仲舒《春秋繁露》之《實(shí)性》、《深察名號(hào)》等關(guān)于性樸的說(shuō)法。

《荀子》一書(shū)中確實(shí)有一篇文章反復(fù)說(shuō)人性惡，但全書(shū)也只有這篇文章如此講。據(jù)劉念親統(tǒng)計(jì)，《荀子》全書(shū)有大量對(duì)“性”的論述，除《性惡》之外，其他篇有17 條:

(1)“蹞步而不休，跛鱉千里……一進(jìn)一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉!然而跛鱉致之，六驥不致，是無(wú)它故焉，或?yàn)橹?，或不為爾?《修身》)。(2)“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道則異矣……君子窮則不隱，通則大明，身死而名彌白。小人莫不延頸舉踵而愿曰，知慮材性，固有以賢人矣。夫不知其與己無(wú)以異也。則君子注錯(cuò)之當(dāng)，而小人注錯(cuò)之過(guò)也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也”(《榮辱》)。(3)“好修正其所聞，以橋飾其情性……可謂篤厚君子矣”(《儒效》)。(4)“人無(wú)師法，則隆情矣，有師法，則隆性矣(這句話，在劉念親的引用中寫(xiě)為“人無(wú)師法，則隆性矣，有師法，則隆積矣”，現(xiàn)據(jù)宋本改)。師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治也。性也者，吾所不能為也，然而可化也;積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也”(《儒效篇》)。(5)“禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別……人一之于禮義，則兩得之矣;一之于情性，則兩喪之矣”(《禮論》)。(6)“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加;無(wú)偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《禮論》)。(7)“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然者，謂之性”(《正名》)。(8)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”(《正名》)。(9)“性傷謂之病”(《正名》)。(10)“有欲，無(wú)欲，異類也，性之具也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也”(《正名》)。(11)“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也”(《正名》)。(12)“欲養(yǎng)其欲，而縱其情;欲養(yǎng)其性，而危其形……夫是之謂以己為物役矣”(《正名》)。(13)“性不得則若禽獸，性得之則甚雅似者與”(《賦》)。(14)“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田……所以富之也……立大學(xué)，設(shè)庠序……所以道之也”(《大略》)。(15)“君子生非異也，善假于物也”(《勸學(xué)》)。(16)“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也……可以為堯禹，可以為桀紂，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳……人之生固小人，無(wú)師無(wú)法，則惟利之見(jiàn)耳”(《榮辱》)。(17)“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也”(《富國(guó)》)。

在先秦，“生”與“性”同，故最后三條的“生”都可以用“性”來(lái)替代。劉念親還注意到，第2 條又以類似的形式出現(xiàn)于《儒效》中:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”第16 條更以完全一樣的形式出現(xiàn)于《非相》中。如果把重復(fù)的話也算進(jìn)去，那么，在《荀子》一書(shū)中，《性惡》之外對(duì)性的論述共有19 條。這些論述都完全沒(méi)有人性惡的意思。劉念親指出:“荀子人性的見(jiàn)解，性是生之所以然。好，惡，喜，怒，哀，樂(lè)，六情，是性中含的質(zhì)。有感于物而起作用，便是欲。有性即有情欲;人的情欲是多的，不可去的……因?yàn)椴豢扇ィ砸B(yǎng)給他的東西，就是禮。性得其養(yǎng)，欲雖多不傷欲于治;性失其養(yǎng)，欲雖寡，不止于亂。性是可以為善，可以為不善的。至于性的本體的斷案，只是‘本始材樸’四字?！雹賱⒛钣H:《荀子人性的見(jiàn)解》，《晨報(bào)副刊》1923年1 月18 日。劉念親的概括，大體上是合理的。最后四個(gè)字的概括，尤其精當(dāng)。我們則在此基礎(chǔ)上形成三字:性樸論。按照我們的概括，樸之性不能簡(jiǎn)單地說(shuō)是善或是惡的。樸之性不夠完美，但以“惡”概括之，則言過(guò)其實(shí);樸之性隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì)，但以“善”名之，則名實(shí)不符。因此，性樸論既不同于性善論，也不同于性惡論，同時(shí)還異于世碩、漆雕開(kāi)、公孫尼子等人的性有善有惡論，這種人性論認(rèn)為有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在初生的人性之中，而性樸論傾向于承認(rèn)初生人性中包括著向善或惡發(fā)展的潛質(zhì)，但不肯定其中有現(xiàn)成的善或惡。另外，性樸論與告子的性無(wú)善無(wú)惡論有接近的地方，因?yàn)閮烧叨家员容^靈活的態(tài)度看待人性，都承認(rèn)人性之或善或惡的不固定性。不過(guò)，性樸論承認(rèn)人性有不完美的地方，需要“偽”來(lái)完善之，而性無(wú)善無(wú)惡論則沒(méi)有明確這樣主張。性樸論并未對(duì)人性采取純自然主義的態(tài)度，而性無(wú)善無(wú)惡論似乎有這種態(tài)度。

有專家注意到我們的說(shuō)法，但他們對(duì)荀子的人性論作出了令人驚訝的解釋。例如，沈順福先生說(shuō):“荀子之性主要指戾氣、陰氣?！雹谏蝽樃?《試論中國(guó)早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評(píng)性樸論》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。他的根據(jù)可能是《荀子·王制》中的話:“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”在引了這話之后，沈先生說(shuō):“山川草木以及人禽等皆有‘氣’?！畾狻恰铩咦罨镜囊彩亲畛醯膬?nèi)容，或者說(shuō)，氣便是生命力。這種生命力之氣表現(xiàn)為‘材’。故，荀子曰:‘性者，本始材樸也……’……荀子明確提出:這種材質(zhì)之性是惡的……這種能夠?qū)е聬汗?、氣，接近于貪氣?！雹凵蝽樃?《試論中國(guó)早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評(píng)性樸論》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。沈先生可能認(rèn)為，《王制》里“人有氣”中的“氣”是惡的，而義是善的。但這肯定不是荀子的意思。荀子在這里完全不涉及人性之善或惡的問(wèn)題。如果沈先生認(rèn)為荀子涉及了這個(gè)問(wèn)題，“義”是否屬于人性呢?如果屬于，那么荀子就會(huì)認(rèn)為人性含氣，亦含義，那就意味著人性有惡也有善了，結(jié)論必然是:荀子是性有善有惡論者!如果“義”不屬于人性，那人與動(dòng)物怎么區(qū)別呢?沈先生從“氣惡”出發(fā)，又進(jìn)一步認(rèn)為，《禮論》中的“性者，本始材樸也”中的“材”就是氣，既然氣惡，材也惡。以材為氣，肯定不是荀子的原意。退一步說(shuō)，就算荀子真的以材為氣，那“樸”怎么解釋為“惡”呢?如果樸可以被解釋為惡，那么，《禮論》所說(shuō)的“性偽合”就是善惡合了，這樣的話，荀子就是性混善惡論者了!

荀子不是性惡論者，還有很多其他的證據(jù):在劉向編輯的《荀子》版本也是我們現(xiàn)在讀到的最早《荀子》版本中，《性惡》被排在《子道》和《法行》之間，而這兩篇被公認(rèn)為荀子后學(xué)的作品;司馬遷在《史記》中為荀子作傳時(shí)未說(shuō)到他主張人性惡;大量引用《荀子》的《韓詩(shī)外傳》不引《性惡》，如此等等。這些證據(jù)，我在其他地方已經(jīng)論述得非常詳細(xì)了，④周熾成:《唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀荀學(xué)研究略議——兼論荀子為性樸論者》，《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期;周熾成:《儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期;周熾成:《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2009年第2期。這里不再重復(fù)。

二、先入為主的董仲舒情性陰陽(yáng)說(shuō)

性樸的說(shuō)法不僅見(jiàn)之于《荀子》，而且也見(jiàn)之于董仲舒的《春秋繁露》:“性者，天質(zhì)之樸也;善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化;無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善。”①《春秋繁露·實(shí)性》。這與上引第6條，出自《荀子·禮論》的話高度一致:“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加;無(wú)偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！薄稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌芬灿蓄愃频恼f(shuō)法:“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成……務(wù)明教化民，以成性也。”顯然，董仲舒繼承了荀子的性樸論。②周熾成:《董仲舒對(duì)荀子性樸論的繼承與拓展》，《哲學(xué)研究》2013年第9期。董仲舒非常明確地以“樸”、“質(zhì)樸”來(lái)說(shuō)性。在《春秋繁露》中，只有對(duì)孟子性善論的批評(píng)，而絲毫沒(méi)有對(duì)荀子人性論的批評(píng)。因此，王充的話“若仲舒之言，謂孟子見(jiàn)其陽(yáng)，孫卿見(jiàn)其陰也”無(wú)法在這部董仲舒的代表作中得到印證。

既然董仲舒是性樸論者，怎么解釋他的“身亦兩有貪仁之性”這樣的話呢?為了不誤解他所說(shuō)的，有必要完整引用其前后文:“今世暗于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與?如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與?既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉?性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也……栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無(wú)惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠(chéng)。人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天?天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也?！雹邸洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》。在這段話中，“身亦兩有貪仁之性”的“性”，應(yīng)該是“情”。兩字近似，在傳抄過(guò)程中容易混淆是不難理解的。如果性中真的有“貪”，那豈不與“性者，天質(zhì)之樸也”相矛盾?性是先天的，與生俱來(lái)的;情是后天的，經(jīng)驗(yàn)習(xí)得的。既然人性質(zhì)樸，很難說(shuō)其中已有貪與仁，但情中有之則很自然。說(shuō)“身亦兩有貪仁之情”就與前面的“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身”一致，也與后面的“身有情欲栣”相一致。如果說(shuō)“身亦兩有貪仁之性”則與前面、后面都不一致。更重要的是，這句話與董仲舒的多個(gè)著名例子(禾與米、見(jiàn)與目、卵與雞、麻與布、蠶與絲，璞與玉)所顯示的意思不一致。在他看來(lái)，善來(lái)自性，正如米來(lái)自禾、玉來(lái)自璞等，但不能說(shuō)性已善，正如不能說(shuō)禾就是米、璞就是玉等。這些例子絲毫沒(méi)有意味著性有貪或有惡。性還不夠完美，但肯定不能把這種不完美說(shuō)成為惡，性本身有了善的潛質(zhì)，正如璞有玉的潛質(zhì)一樣?！吧匀恢Y謂之性”，這種自然之資就像璞之資?！靶哉哔|(zhì)也”，這種質(zhì)就像璞之質(zhì)。董仲舒不會(huì)認(rèn)為質(zhì)中有惡。總之，董仲舒對(duì)人性的看法可概括為:天生之人性質(zhì)樸，有善的潛質(zhì)，但尚未有完備的善，故不可說(shuō)性善，也不可說(shuō)性有惡質(zhì);惡來(lái)自后天的情，但情也不純粹是惡的，而是有善有惡。這些看法用性樸論來(lái)概括是合適的。

人們對(duì)董仲舒的人性論有太多誤解。在我看來(lái)，誤解的源頭是王充。前引王充的話影響太大了，以致于成為人們的先入之見(jiàn)。如按王充的說(shuō)法，董仲舒的人性論可概括為情性陰陽(yáng)說(shuō)。很多人都是先讀了此說(shuō)，然后才讀《春秋繁露》中的《深察名號(hào)》和《實(shí)性》的。他們會(huì)覺(jué)得“身亦兩有貪仁之性”與此說(shuō)很吻合。由于“先入”的作用太強(qiáng)大，人們就不會(huì)深究此語(yǔ)與《深察名號(hào)》和《實(shí)性》中其他大量的話之不吻合。他們會(huì)攻其一點(diǎn)而不及其余，緊緊抓住這句話不放，而不考慮其他不吻合之處，或者曲解這些話而強(qiáng)使之吻合“身亦兩有貪仁之性”。不過(guò)，兩文中用以比喻性與善的關(guān)系的大量例子，是無(wú)論如何也難以曲解的:“性有似目，目臥幽而瞑，待覺(jué)而后見(jiàn)。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有見(jiàn)質(zhì)，而不可謂見(jiàn)。今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而覺(jué)，一概之比也……性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也?！雹佟洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》?！吧迫缑祝匀绾?，禾雖出米，而禾未可謂米也;性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也;天所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰:性有善質(zhì)，而未能為善也，豈敢美辭，其實(shí)然也。天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性……米出于粟，而粟不可謂米;玉出于璞，而璞不可謂玉;善出于性，而性不可謂善?！雹凇洞呵锓甭丁?shí)性》。用情性陰陽(yáng)說(shuō)解釋這些活生生的例子能說(shuō)得通嗎?董仲舒用這些例子要說(shuō)明的都是:性中有善的潛質(zhì)，但不能說(shuō)性已善;性乃天生，善乃人成;人成善非逆天性，而是順天性、擴(kuò)天性、率天性。他在這些例子中根本未涉及惡，也未涉及情。性未善，肯定不意味著性有惡質(zhì)。而用性樸論解釋這些例子就完全說(shuō)得通。質(zhì)樸之性不夠完美，需要王教來(lái)完美之。王教使人性完美的過(guò)程，就像從璞到玉的過(guò)程、從蠶到絲的過(guò)程、從麻到布的過(guò)程，如此等等。③周熾成:《性樸論與儒家教化政治研究》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。

王充的話對(duì)董仲舒人性論形成了三種比較有影響的看法:(1)性有善有惡。例如有人指出:“善惡、仁貪等人倫觀念先在性地包容于抽象的人性范疇之中，同時(shí)又完好無(wú)損地外現(xiàn)于每一個(gè)認(rèn)知主體的人性之中。人性既不能單純地評(píng)判為善，也不能片面地歸納為惡，而是善惡仁貪兼?zhèn)洹郎先擞星f(wàn)，但每一個(gè)人的本性中都全息地兼容著善惡仁貪等倫理觀念的‘因子’。在董仲舒看來(lái)，善惡等人倫觀念，是先驗(yàn)性的實(shí)有，是類似于萊布尼茨哲學(xué)意義上的‘預(yù)定和諧’?！雹茉裼?《董仲舒人性論再認(rèn)識(shí)》，《史學(xué)月刊》2002年第3期?！叭诵运瀑|(zhì)與惡質(zhì)的多少則取決于陰陽(yáng)之氣相濟(jì)相成之比例，天通過(guò)陰陽(yáng)之氣的互動(dòng)而將善質(zhì)或惡質(zhì)賦之予人?！雹萃蹒⒅鞚h民:《論董仲舒的人性論建構(gòu)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期。(2)性善情惡。有學(xué)者論述道:“由陰陽(yáng)所生之性包含性與情兩個(gè)方面，陽(yáng)善陰惡，故天生人性包括善惡。”⑥黃開(kāi)國(guó):《董仲舒的人性論是性樸論嗎?》，《哲學(xué)研究》2014年第5期?！岸蟿t顯然將性與情分開(kāi)，認(rèn)為性善情惡;此一非別對(duì)后來(lái)言性的，發(fā)生了很大的影響?！雹咝鞆?fù)觀:《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學(xué)出版社2002年版，第248頁(yè)。(3)調(diào)合或綜合孟荀性。比如有學(xué)者指出:“董仲舒之性說(shuō)，按一方面說(shuō)，為調(diào)和孟荀?！雹囫T友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(下卷)，中華書(shū)局1961年版，第517頁(yè)?！爸偈嬲J(rèn)為，性非全善，性有善有惡，善主惡從。這是對(duì)孟、荀人性論的整合。”⑨劉國(guó)民:《悖立與整合——論董仲舒對(duì)孟子、荀子之人性論的解釋》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2006 第3期。這三種看法都是受王充的話的影響。我們理解董仲舒的人性論，難道應(yīng)該以王充的話為準(zhǔn)，而不以董仲舒的話為準(zhǔn)嗎?假如我們先不看王充的話，而直接從《春秋繁露》的《深察名號(hào)》和《實(shí)性》入手，就會(huì)得出完全不同的結(jié)論。這三種看法都很難在《春秋繁露》中得到可靠的支持?！吧硪鄡捎胸澣手浴边@句話也許被認(rèn)為可以支持第一種看法，但是，我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“性”應(yīng)為“情”之誤。如果將此誤澄清，這一支持就不成立了。第二看法顯然與董仲舒對(duì)性善論的批評(píng)相沖突。既然他明確反對(duì)性善論，怎能說(shuō)他贊成性善情惡呢?第三種看法與董仲舒對(duì)孟子的批評(píng)相沖突。實(shí)在難以理解，一個(gè)如此批評(píng)孟子性善論的人，還能融合、接納這種理論。他繼承和拓展了荀子的性樸論，而沒(méi)有跡象顯示他受到所謂性惡論影響。

三、性樸與性惡可以協(xié)調(diào)嗎?

與一般人接受荀子是性惡論者不同，日本學(xué)者兒玉六郎獨(dú)具慧眼，認(rèn)為荀子不是性惡論者，而是性樸論者。受金谷治等人影響，他充分注意到了《禮論》中的話“性者，本始材樸”的深意。他說(shuō):“荀況認(rèn)為，人之本性、稟性乃素樸而毫無(wú)修飾，因后天修為的有無(wú)，乃化為后天的善、惡……將荀況人性論的本質(zhì)理解為‘性樸說(shuō)’而取代‘性惡說(shuō)’，應(yīng)當(dāng)更恰當(dāng)?！雹伲廴眨輧河窳?《論荀子性樸說(shuō)——從性偽之分考察》，刁小龍譯，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2011年第3期。(原刊于《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第二十六集，1974年)。他的研究的最大特色是:以性樸論來(lái)解讀《性惡》，認(rèn)為它不主張先天之性惡，只是主張后天之性惡。他千方百計(jì)協(xié)調(diào)《禮論》的說(shuō)法與《性惡》的說(shuō)法，也可以說(shuō)以前者來(lái)解釋后者。有人說(shuō)我很可能受到兒玉六郎的影響。②黃蕓:《〈荀子〉性惡辨》，《國(guó)際漢學(xué)》第二十六集(2014年)。但事實(shí)上，我的理路更接近劉念親，而與兒玉六郎的不同。我不承認(rèn)《性惡》是荀子所作，但他還是承認(rèn)之。他對(duì)《性惡》作出性樸的解釋，回避了性惡論與性善論之針?shù)h相對(duì)，而我則注重這篇文章的論戰(zhàn)意義。我認(rèn)為，性惡與性樸是無(wú)法協(xié)調(diào)的。當(dāng)然，我們的最大共同點(diǎn)是特別重視《荀子》中“性者，本始材樸”的話。事實(shí)上，日本學(xué)者金谷治比六郎更早突出《荀子》性樸的說(shuō)法的意義，他認(rèn)為，《性惡》的第一部分是荀子后學(xué)受法家韓非子的影響而寫(xiě)的。③［日］金谷治:《荀子の文獻(xiàn)學(xué)研究》，《日本大學(xué)院紀(jì)要》卷四，第一期，1951年3 月號(hào)。由于未讀到金谷治的原文，我難以細(xì)說(shuō)我的看法與他的看法的異同。

為了不誤解兒玉六郎的說(shuō)法，我想多引一下他的話:“荀況注意到好利、疾惡、好色等先天欲情的自身存在并不直接決定惡。但是，這些欲情的肆意放任(‘順是’)則尊致了犯文亂理之暴的惡的結(jié)果……此處論述顯然乃是結(jié)果論，論述了后天性的惡……好惡喜怒哀樂(lè)即所謂天情，其自身正是‘性’，而性乃無(wú)所謂善、惡……，以好利、疾惡、好色之情欲等存在作為《性惡》篇開(kāi)頭一段論述先天性惡論的根據(jù)，并不恰當(dāng)……肆意放任性情的結(jié)果，造就了桀跖、小人等惡，這也是后天性惡的論調(diào)非其他……先天性惡、先天性善二說(shuō)若皆不見(jiàn)于荀況思想，那么，先天性相關(guān)的論述則只能見(jiàn)于《禮論》篇中‘性者，本始材也’的先天性樸。因此，只能將荀況性論理解為由先天性樸發(fā)展出分為二歧的結(jié)果:即以枸木、鈍金等比喻的后天性惡論與以直木、銳金等比喻的后天性善論……若將由先天性樸進(jìn)至后天善、惡之結(jié)構(gòu)與性偽之分二者關(guān)聯(lián)起來(lái)略作說(shuō)明，即:具備了天所成就、體用之別、萬(wàn)人同性、化性可能的五種屬性的素樸之性，在其心(天君)與才能(天養(yǎng))修為的結(jié)果作用之下，產(chǎn)生出文理隆盛之善性——或可稱之為職業(yè)特性之矯性。此處的偽既然生于性，性之善、惡自然就一定是偽。《性惡》篇開(kāi)頭所云‘人之性惡，其善者偽也’，其中之偽就是此處所云善的后天性、矯性?！雹埽廴眨輧河窳?《論荀子性樸說(shuō)——從性偽之分考察》，刁小龍譯，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2011年第3期。兒玉六郎反復(fù)說(shuō)到先天之性(先天性)與后天之性(后天性)。在他看來(lái)，《性惡》沒(méi)有先天之性惡的意思。不過(guò)，對(duì)于什么是先天之性，什么是后天之性，他并未提供具體的解釋。在先秦語(yǔ)境中，性與習(xí)相對(duì)，也就是先天與后天相對(duì)。先天的東西，都屬于性;后天的東西，都屬于習(xí)?！缎詯骸返男詡沃?，就是性習(xí)之分。這樣，六郎所說(shuō)的后天之性，事實(shí)上就是偽。如嚴(yán)格按照他的解釋，那就性沒(méi)有惡，只有偽才有惡。既然這樣，《性惡》作者為什么還要寫(xiě)這篇文章呢?如果要寫(xiě)，這篇文章命名為《性不惡》才好。顯然，以性樸論來(lái)解釋《性惡》，肯定是說(shuō)不通的?！昂筇熘浴钡恼f(shuō)法，是六郎自己的說(shuō)法，而不是性惡作者的說(shuō)法。在以性樸論解釋《性惡》的過(guò)程中，六郎似乎忘記了它是論戰(zhàn)性作品，是批評(píng)性善論的作品。

國(guó)內(nèi)也有一些論者設(shè)法協(xié)調(diào)性惡與性樸。例如，張峰屹說(shuō):“所謂‘性樸’、‘性惡’，在荀子那里，含義是完全一致的?！雹輳埛逡?《也談荀子的人性論》，《社會(huì)科學(xué)論壇》(學(xué)術(shù)評(píng)論卷)2007年第9期。路德斌說(shuō):“從‘人生而靜’看‘性’，‘性’即樸也，天然合理，無(wú)善無(wú)惡;從‘感于物而動(dòng)’看‘性’，順性自然，貪欲無(wú)度，‘必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴’，故‘性’乃惡矣。也即是說(shuō)，荀子所謂‘性樸’是從存有、本原的意義上講的，而所謂‘性惡’，則是從發(fā)用、經(jīng)驗(yàn)的層面說(shuō)的……‘性樸’與‘性惡’絕不可以矛盾、不兼容視之，相反，不論是在事實(shí)上還是在荀學(xué)的理路中，二者圓融無(wú)礙，邏輯一貫，可以同時(shí)成立而并存?！雹俾返卤?《性樸與性惡:荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說(shuō)起》，《孔子研究》2014年第1期。在路德斌看來(lái)，存有、本原意義之性或者說(shuō)“人生而靜”之性是樸的，發(fā)用、經(jīng)驗(yàn)的層面之性或者說(shuō)“感于物而動(dòng)”之性是惡的。前一種性可能類似于兒玉六郎所說(shuō)的先天之性，后一種性可能類似于他所說(shuō)的后天之性。對(duì)六郎說(shuō)法的質(zhì)疑，可能也適合于對(duì)路德斌說(shuō)法的質(zhì)疑。按照《性惡》的性偽二分，經(jīng)驗(yàn)層之性，恐怕不是性，而是偽吧。

設(shè)法協(xié)調(diào)《荀子》中性樸說(shuō)和性惡說(shuō)的人，有一個(gè)突出的問(wèn)題:忽略了性惡說(shuō)的針對(duì)對(duì)象。眾所周知，《性惡》乃為批評(píng)孟子的性善論而作。孟子所說(shuō)的性善，顯然是“存有、本原的意義上”之性之善?！缎詯骸纷髡吲c之針?shù)h相對(duì)，是用性惡論來(lái)批評(píng)性善論。但如果路德斌等人的說(shuō)法成立，那就意味著，《性惡》作者是用性樸論批評(píng)性惡論了。既然這樣，為什么該文反復(fù)說(shuō)“人之性惡，其善者偽也”呢?它應(yīng)該說(shuō)“人之性樸，其善者偽也”才對(duì)啊。

為了協(xié)調(diào)性樸與性惡，日本學(xué)者區(qū)分了先天之性與后天之性，國(guó)內(nèi)學(xué)者區(qū)分了本原意義之性和發(fā)用層面之性。兩種區(qū)分都很有創(chuàng)意。但是，我認(rèn)為，《荀子》的作者應(yīng)該沒(méi)想到這兩種區(qū)分。性之二分，是后人的看法。當(dāng)然，不能一律肯定地說(shuō)，現(xiàn)代人不能用古人沒(méi)有用的概念解釋古人。如果這樣的解釋能令人心服口服，那么就是新的、有意義的解釋。不過(guò)，如果這樣的解釋不能令人心服口服，那還是不用為好。

《荀子》一書(shū)是荀子學(xué)派的作品，而不是荀子一人的作品，正如《莊子》一書(shū)是莊子學(xué)派的作品，而不是莊子一人的作品?！肚f子》分開(kāi)內(nèi)篇、外篇、雜篇，而內(nèi)篇為莊子本人所作，外篇、雜篇為其后學(xué)所作，這種看法早已深入人心。但是，一般人都不太注意《荀子》作者是單數(shù)還是復(fù)數(shù)的問(wèn)題。在我看來(lái)，與其設(shè)法維護(hù)其書(shū)的整體一致性，不如直面其不一致性。以不同作者來(lái)解釋其中的不一致性，是一種更好的選擇。