荀子禮論中規(guī)則與美德統(tǒng)一性的宇宙論論證

毛朝暉

美德倫理學(xué)（Virtue ethics，或譯為“德性倫理學(xué)”）是否構(gòu)成一種獨(dú)立的規(guī)則倫理學(xué)（Normative ethics）理論？這是西方美德倫理學(xué)領(lǐng)域長(zhǎng)期存在的一個(gè)重要爭(zhēng)議［1］（P7-13）。就儒家倫理學(xué)而言，道德規(guī)則集中體現(xiàn)在儒家的禮論中。最近十幾年，中文學(xué)界已有儒家學(xué)者介入美德倫理學(xué)的獨(dú)立性辯論。陳來、劉余莉指出，儒家倫理兼有美德與規(guī)則兩個(gè)面向，而且承認(rèn)美德與規(guī)則的統(tǒng)一①。宋健認(rèn)為儒家的典范倫理可以作為美德與規(guī)則溝通的橋梁［2］。除劉余莉?qū)τ谥芏Y有所追溯外，三位學(xué)者對(duì)于仁禮關(guān)系以及儒家美德倫理的論述整體上都是以孔子為中心。但不應(yīng)忽視的是，在孔子之后，荀子撰寫《禮論》，建立了更完整的儒家禮論學(xué)說體系［3］。本文以荀子禮論為中心，分析美德與規(guī)則如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，并基于荀子的視角批判規(guī)則倫理學(xué)的兩個(gè)理論缺陷，提供一種美德倫理學(xué)獨(dú)立性的可能論證。

一、規(guī)則與美德各自獨(dú)立嗎？

在西方美德倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于美德倫理學(xué)獨(dú)立性的辯論主要存在以下三種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為美德倫理學(xué)不具有獨(dú)立性。這種觀點(diǎn)的代表人物有弗蘭克納（William K.Frankena）、羅爾斯（John Rawls）、哈曼（Gilbert Harman）等。弗蘭克納認(rèn)為規(guī)則與美德是being 與doing，或to be 與to do 的區(qū)別，二者并非截然對(duì)立，但具有本末之別。事實(shí)上，他認(rèn)為“being 至少蘊(yùn)含了doing 的嘗試”［4］（P66）。這意味著，規(guī)則蘊(yùn)含了美德，因此具有更根本的倫理學(xué)地位。羅爾斯也認(rèn)為美德對(duì)于規(guī)則而言處于相對(duì)次要的位置。他宣稱：“美德是情感，是一些被更高層級(jí)的愿望所支配的人格特征和傾向，在此情形下，美德是一種出于相應(yīng)的道德規(guī)則而行動(dòng)的愿望。”［5］（P167）這意味著，美德不過是功利或義務(wù)規(guī)則的衍生物，美德之所以稱為美德，是基于功利或義務(wù)規(guī)則。哈曼從社會(huì)心理學(xué)的視角聲稱：“根本就不存在品格這樣的東西，也不存在人們通常認(rèn)為存在的人格特征（character trait），也不存在通常所說的美德或惡?！保?］他認(rèn)為決定人格特征的要素是道德情境，從而否認(rèn)了美德本身的實(shí)在性，也否認(rèn)了美德倫理學(xué)的獨(dú)立性。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為美德倫理學(xué)是唯一正當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)。這種觀點(diǎn)又有激進(jìn)版本與溫和版本之別。激進(jìn)版本的代表人物有安斯庫(kù)姆（G.E.M.Anscombe）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre，或譯為“麥金泰爾”“麥肯太爾”）、泰勒（Charles Taylor）等②。這種激進(jìn)觀點(diǎn)認(rèn)為：“（規(guī)則倫理學(xué)）所謂行為的對(duì)錯(cuò)、義務(wù)等，要么是不連貫的，要么是有害的，應(yīng)該被倫理學(xué)理論完全忽略?！保?］（P194）溫和版本的代表人物有艾德曼（Harold Alderman）和蒙太格（Phillip Montague）等。艾德曼辯稱：“美德是一種基本的道德類型，它不能被還原為或依賴于善的某種規(guī)則或觀念?！保?］（P162）而且，規(guī)則也不能脫離道德主體和具體的道德實(shí)踐而被理解。蒙太格的看法與艾德曼大同小異，他指出：“行為的道德評(píng)估是倫理學(xué)理論研究的一個(gè)合法領(lǐng)域，但需要通過更基礎(chǔ)的人格評(píng)估而予以解釋?！保?］（P194）這意味著，規(guī)則相對(duì)于美德而言是第二序的。

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為美德倫理學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)各有其領(lǐng)域。這種觀點(diǎn)的代表人物有勞登（Robert B.Louden）、謝勒（Walter E.Schaller）、斯洛特（Michael Slote）等。勞登基于一種多元倫理學(xué)視角，批評(píng)美德倫理學(xué)不能很好解決道德決疑（casuistry）、悲劇的人（tragic humans）、不可忍受的行為、人格變化、道德滑坡等倫理難題。在現(xiàn)實(shí)的道德判斷中，美德與規(guī)則都是基礎(chǔ)的倫理資源，不能相互還原，為此，“我們需要對(duì)不可還原的美德與不可還原的道德規(guī)劃各自定位”［7］（P191）。謝勒反駁弗蘭克納的觀點(diǎn)，辯稱并非所有美德都可以還原為規(guī)則，相反，至少有些美德無法表述為遵守規(guī)則的心理傾向［8］。斯洛特認(rèn)為美德倫理并非排斥道德行為的評(píng)價(jià)，而且，倫理評(píng)價(jià)也不能完全嚴(yán)格地由對(duì)人格與人格特征的評(píng)價(jià)而獲得。他指出：“行為的倫理地位不能完全由性格（美德）、動(dòng)機(jī)或個(gè)人（人格）所推出，盡管性格（美德）與個(gè)人（人格）是倫理學(xué)的主要關(guān)注點(diǎn)?！保?］（P89）

盡管美德倫理學(xué)領(lǐng)域存在上述爭(zhēng)議，但也存在一些基本共識(shí)。美德倫理學(xué)者都不否認(rèn)人格評(píng)價(jià)在行為評(píng)價(jià)中的基礎(chǔ)作用，他們的分別只是激進(jìn)主張與溫和主張的分別。在這個(gè)意義上，美德倫理學(xué)的共識(shí)通常被概括為“關(guān)注人格，同時(shí)把人當(dāng)作一個(gè)整體來對(duì)待”［10］（P110）。就以人格為關(guān)注焦點(diǎn)一點(diǎn)而言，美德倫理學(xué)關(guān)注的基本問題可以說是“我應(yīng)該成為什么樣的人”，這與規(guī)則倫理學(xué)以道德行為的規(guī)則作為基本問題無疑具有顯著的差異③。更具體地，特里安諾斯基（Gregory Trianosky）將美德倫理學(xué)的基本共識(shí)分解為兩個(gè)要素：第一，至少人格特征的部分判斷獨(dú)立于行為是非的判斷；第二，美德優(yōu)先于行為正當(dāng)性的解釋［11］。

比較之下，規(guī)則倫理學(xué)的思想進(jìn)路與基本問題也因而得以凸顯。與美德倫理學(xué)關(guān)注的對(duì)象不同，規(guī)則倫理學(xué)關(guān)注的對(duì)象是規(guī)則（rule）④。其中，義務(wù)論的首要規(guī)則是正當(dāng)（right）概念，功利主義的首要規(guī)則是善（good）概念。相應(yīng)地，規(guī)則倫理學(xué)的基本問題是“我應(yīng)該做什么（才是善的）”［12］（P17），關(guān)于這個(gè)問題，康德的答案是遵循一種先驗(yàn)論的內(nèi)在規(guī)則——道德律，功利主義的答案則是遵循一種經(jīng)驗(yàn)論的外在規(guī)則——“最大多數(shù)人的最大幸?！?。答案雖然不同，但兩種規(guī)則倫理學(xué)都試圖為道德立法。

由上可知，判斷美德倫理學(xué)獨(dú)立性問題的關(guān)鍵在于確定規(guī)則與美德的邏輯關(guān)系。如果規(guī)則可以完全還原為美德，那么，規(guī)則倫理學(xué)就沒有獨(dú)立性，美德倫理學(xué)便是唯一的倫理學(xué)；反之，如果美德完全可以還原為規(guī)則，那么，美德倫理學(xué)就沒有獨(dú)立性，規(guī)則倫理學(xué)才是唯一的倫理學(xué)；此外，還存在第三種可能，即美德與規(guī)則各自獨(dú)立，不能完全地相互還原，那么，規(guī)則倫理學(xué)與美德倫理學(xué)就都只具有部分的獨(dú)立性。

陳來、劉余莉、宋健三位儒家學(xué)者在這個(gè)問題上都傾向于第三種看法，即主張美德與規(guī)則不能完全地相互還原。不過，三位學(xué)者提供的論證卻有所不同。陳來提出：

孔子提供了對(duì)德性、嘉行、規(guī)則綜合探究，而非把三者割裂對(duì)立的典范。與羅爾斯（Rawls）以規(guī)則為倫理學(xué)全部探究任務(wù)，麥肯太爾（MacIntyre，即麥金太爾）只以美德為倫理學(xué)首要任務(wù)都不同，孔子提供的是結(jié)合各種道德探究的方式。［13］

與勞登的多元倫理學(xué)視角類似，陳來也認(rèn)為在具體的道德實(shí)踐中，用于道德判斷的資源是復(fù)雜而多元的?；趤喞锸慷嗟旅赖聜惱韺W(xué)的參照，陳來指出前孔子的春秋時(shí)代的道德思想是屬于“德性的時(shí)代”⑤，德目表很多，德性體系是大家關(guān)注的對(duì)象。孔子一方面將諸德行整合為“君子”人格，一方面特別突出“仁”這一德。此外，孔子特別指出，“仁”不只是“德”，“仁”也是“道”，不僅是美德，也是道德規(guī)則。從中國(guó)倫理學(xué)史的視野看，孔子的仁學(xué)奠定了儒家倫理學(xué)的美德論理論體系，而且，“仁”概念本身即是德性與規(guī)則的統(tǒng)一。

劉余莉論證說，儒家倫理有兩個(gè)根本觀念——“仁”與“禮”。其中，仁是指一般性的美德，禮則作為道德規(guī)則發(fā)揮作用。但是，仁與禮不可化約，因?yàn)槿寮摇凹炔徽J(rèn)為禮源于仁，也不認(rèn)為仁源于禮”［14］（P169），而是都派生于共同的源頭——“道”。由于“道”的兩重性，儒家的“道”就既可作為道德規(guī)則的超驗(yàn)根據(jù)，也可作為美德的實(shí)踐根據(jù)。通過仁、禮的同源論證，劉余莉得出儒家倫理是美德與規(guī)則的統(tǒng)一⑥。無論是訴諸“仁”的兩重性，還是訴諸“道”的兩重性，陳來、劉余莉的論證方式其實(shí)質(zhì)都是訴諸儒家倫理的本體論，因而是一種本體論論證。

宋健認(rèn)為儒家的道德判準(zhǔn)既與理性自覺有關(guān)，又與情感自愿相涉。這也即是說，一個(gè)正當(dāng)?shù)牡赖屡袛?，既要合理，又要合情。儒家倫理以典范人物彰顯價(jià)值理想，一方面主張立“象”盡“意”，用具體的美德化解規(guī)則的抽象性與形式性，增強(qiáng)了儒家倫理在情感上的親切感；另一方面主張得“意”忘“象”，用抽象的規(guī)則化解美德的隱秘性與內(nèi)在性，彰顯了儒家倫理在理智上的引導(dǎo)功能。用宋氏的話說，就是“合‘情’合‘理’表現(xiàn)為美德與規(guī)則的良性互動(dòng)，而此種往復(fù)回環(huán)又以典范的實(shí)踐智慧貫穿始終”［2］。宋健的論證思路可以追溯到馮契。馮契提出：“真正自由的道德行為，應(yīng)該是自愿和自覺原則的統(tǒng)一、理智和意志的統(tǒng)一，二者不可偏廢?！保?5］（P222）馮契認(rèn)為真正自由的道德行為是“理智”與“意志”的統(tǒng)一。宋健援引此說，論證儒家倫理是“理”與“情”的統(tǒng)一、規(guī)則與美德的統(tǒng)一。與陳來、劉余莉不同，宋健關(guān)注的是道德行為的經(jīng)驗(yàn)層面，追問的不是儒家道德判斷的本體論根據(jù)“是什么”，而是儒家“如何進(jìn)行”道德判斷，這是一種倫理學(xué)論證。下文基于荀子的禮論，提供一種規(guī)則與美德統(tǒng)一性的宇宙論論證。

二、荀子禮論與道德規(guī)則的宇宙論奠基

規(guī)則倫理學(xué)旨在為道德行為立法，建立一套普遍有效的道德規(guī)則，一勞永逸地使其他所有行為規(guī)則都能由這個(gè)規(guī)則遞推而出［16］（P5）。換言之，規(guī)則倫理學(xué)的中心任務(wù)是建立道德行為的第一規(guī)則。儒家倫理對(duì)道德行為的規(guī)范主要體現(xiàn)在對(duì)“禮”的規(guī)定中；自然，判定儒家倫理是否構(gòu)成一種規(guī)則倫理學(xué)，關(guān)鍵就取決于能否為儒家倫理確立第一規(guī)則，或者，能否為儒家的“禮”確立第一規(guī)則。這個(gè)問題恰恰就是荀子《禮論》篇闡述的核心問題。該篇開篇就提出禮的起源問題：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。（《荀子·禮論》，以下只注篇名）

在這一段中，荀子提出禮的起源是由于“物”與“欲”的矛盾。人對(duì)物質(zhì)的欲望是沒有限度的，而物質(zhì)是有限的，因此，如果沒有“度量分界”，就會(huì)造成爭(zhēng)斗與混亂；“禮”就是為了避免社會(huì)陷入爭(zhēng)斗與混亂而制定的，禮是“物”與“欲”的度量分界⑦。由于物質(zhì)資源生于“天”，而對(duì)物質(zhì)的欲望則源于“人”，因此，“物”與“欲”的矛盾，實(shí)質(zhì)就是“天”與“人”的矛盾，這便涉及荀子的宇宙論。

首先，荀子對(duì)“物”與“欲”的劃分是基于他的宇宙論——“天人之分”。在荀子的宇宙論中，天與人各有其領(lǐng)域，互不相干。他說：“星隊(duì)（墜）木鳴，國(guó)人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也?！保ā短煺摗罚┻@說明天地萬物都只是自然現(xiàn)象。由此，荀子明確劃分了自然與人文領(lǐng)域。他認(rèn)為決定自然現(xiàn)象的是天（天地），而決定社會(huì)治亂的是人：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”，“明于天人之分，則可謂至人矣”（《天論》）。“物”屬于自然領(lǐng)域，“欲”屬于人文領(lǐng)域，這是體現(xiàn)在人身上的“天人之分”。

其次，荀子認(rèn)為天與人并不是平行關(guān)系，而是先后關(guān)系，這便涉及荀子宇宙論的另一個(gè)觀點(diǎn)——“天生人成”。在荀子看來，心先天具有認(rèn)知功能，所以稱為“天君”；五官先天具有感官知覺，所以稱為“天官”；自然界先天能夠養(yǎng)育萬物，所以稱為“天養(yǎng)”；人先天能夠知道順天避禍，所以稱為“天政”；先天具有喜怒哀樂，所以稱為“天情”?！疤炀薄疤旃佟薄疤祓B(yǎng)”“天政”“天情”都是先天所生，屬于“天”的領(lǐng)域；人所能做的是順著先天所生去進(jìn)一步完善和完成。這即是說，天與人是先天與后天，生與成的關(guān)系。由此，荀子提出：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。”（《天論》）

基于上述宇宙論，荀子論證“禮”的起源也是“天生人成”：

禮之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國(guó)家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不驩。少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之。（《大略》）

值得注意的是，上文稱引的兩段引文都是從禮的功能的角度來論證禮的起源。荀子認(rèn)為，對(duì)個(gè)人而言，禮的功能是欲望的合理滿足，即所謂“養(yǎng)人之欲，給人之求”；對(duì)國(guó)家而言，禮的功能是“如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也”，“國(guó)家無禮不寧”。這意味著，荀子關(guān)注的是禮對(duì)于個(gè)人和政治行為產(chǎn)生的結(jié)果。在這個(gè)意義上，荀子是一個(gè)倫理學(xué)的后果論者（consequentialist）。另外，荀子認(rèn)為“今人之性，生而有好利焉”（《性惡》），“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”（《榮辱》）。這說明追求快樂是人性的基本內(nèi)涵，而快樂的獲得既可以是物質(zhì)的“利”，也可以是情感的“榮辱”。由此可知，荀子既主張后果論，也贊同快樂主義。根據(jù)當(dāng)代英國(guó)哲學(xué)家安東尼·昆頓（Antony Quinton）對(duì)功利主義的界定［17］（P1），荀子的倫理學(xué)同時(shí)滿足后果論與快樂主義兩個(gè)基本規(guī)則，因此，荀子的倫理學(xué)構(gòu)成一種功利主義倫理學(xué)⑧。功利主義是典型的規(guī)則倫理學(xué)，因而，荀子的禮論是一種規(guī)則倫理學(xué)。

我們知道，功利主義倫理學(xué)的第一規(guī)則是善（good）概念。問題是“善”的判準(zhǔn)又是什么呢？如前所述，功利主義關(guān)于“善”的判準(zhǔn)是后果論和快樂主義，而所謂“后果”是就“快樂”的獲得而言，因此，歸根結(jié)底，功利主義的根本判準(zhǔn)是快樂主義。這即是說，功利主義的形而上學(xué)基礎(chǔ)是一種快樂主義人性論，即認(rèn)定人性的本質(zhì)是追求快樂。因此，行為的后果應(yīng)以“快樂”的獲得來判定。如果說追求快樂是自然人性，那么功利主義的第一規(guī)則便是奠基在自然人性之上。

荀子關(guān)于“善”的判準(zhǔn)體現(xiàn)在他的“禮三本”論中。儒家主張用禮來規(guī)范個(gè)人與政治行為。無疑，他們用來制禮的標(biāo)準(zhǔn)就是“善”的判準(zhǔn)。那么，制禮的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？荀子指出，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也”（《禮論》）。在這里，荀子用天地、先祖、君師三個(gè)要素來解釋制禮的根據(jù)。這三個(gè)要素中，天地、先祖體現(xiàn)了自然人性。上文業(yè)已指出，荀子的快樂主義既包括物質(zhì)，也包括情感。人對(duì)于物質(zhì)的欲求是由天地滿足的，這就是荀子所說的“生之本”；人對(duì)于情感的欲求是由先祖賦予的（生而賦予人類的情感），這就是荀子所說的“類之本”。二者指涉的方面雖然有所不同，但只要生存在天地間，就必然有物質(zhì)的欲求；只要生而為人，就必然有人類的情感。這些都是每個(gè)人先天具備的，因此是人的自然人性。《禮論》篇說：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”這是說，天地、日月、四時(shí)、星辰、江河、萬物、好惡、喜怒的背后都有一個(gè)“萬變不亂”的秩序，禮所反映的便是這種恒常、超越的秩序。羅光恰當(dāng)?shù)刂赋觯骸败髯影延钪娴陌捕ú骱腿饲楹脨合矘返挠泄?jié)有當(dāng)相提并論，同歸于禮。所以禮的形而上的意義，即是天地的節(jié)文?！雹?/p>

那么，荀子是否與邊沁、密爾一樣，也是將功利主義奠基在自然人性之上呢？這需要注意“禮三本”中的“君師”要素：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）

荀子強(qiáng)調(diào)“君師”或“君子”，是為了突出“禮義”的地位?！熬龓煛笔嵌Y的直接來源，所以說“君子者，禮義之始也”；“君子”憑借什么制禮呢？無非是根據(jù)自然人性，即“天地”和“先祖”，然后通過“君子”后天的人為努力，求得“欲”與“物”的平衡，所以說“為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也”?！盀橹薄柏炛薄胺e重之”“致好之”，便是這種后天的人為努力。這種人為努力也具有人性論的根據(jù)，但這個(gè)根據(jù)顯然不是自然人性，而是人類在后天的社會(huì)生活中開發(fā)的理性，也就是荀子所說的“義”。荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！保ā洞舐浴罚┛梢?，“義”與“利”一樣，都是自然人性的組成部分。然而，一般人卻不能充分發(fā)展這種理性，即“義”，因?yàn)椋@需要竭盡后天的人為努力，也就是荀子所說的“偽”。在這個(gè)意義上，“偽”是人類特有的社會(huì)人性［18］（P131）。

由上可知，禮的直接源頭是“君師”。禮由“君師”制定，正是由于“君師”通過后天的“偽”才使得制禮成為可能。荀子對(duì)“君師”要素的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上是對(duì)“偽”或社會(huì)人性的凸顯，即強(qiáng)調(diào)理性的后天開發(fā)。然而，“君師”之所以能夠制禮的前提是“天地”與“先祖”，即自然人性；君師制禮不能違背自然人性。綜合起來看，荀子認(rèn)為，“禮”是基于自然人性的一種社會(huì)建構(gòu)，是由“性”與“偽”，“天”與“人”共同建構(gòu)的行為規(guī)則。上文說過，“善”是儒家制禮的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“善”也是基于自然人性的社會(huì)建構(gòu)，是由“性”與“偽”、“天”與“人”共同形塑的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?；谏鲜鲇钪嬲摚髯觽惱韺W(xué)的第一規(guī)則并非單純奠基在自然人性之上，而是自然人“性”與后天人“偽”的共同建構(gòu)。

三、規(guī)則與美德的邏輯關(guān)聯(lián)

既然“善”是“性”與“偽”的共同建構(gòu)，而“德”是“善”的行為表現(xiàn)，那么，“德”自然也是“性”與“偽”的共同建構(gòu)⑩。事實(shí)上，荀子非常強(qiáng)調(diào)“德”的建構(gòu)性與外在性。他說：“為之雕琢刻鏤，黼黻文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也”（《富國(guó)》），又說：“取友善人，不可不慎，是德之基也”（《大略》）。荀子強(qiáng)調(diào)道德在于后天的人為努力，因此特別需要“雕琢刻鏤”和“藩飾”，并以外在的師友教導(dǎo)作為道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。與“禮”一樣，荀子的美德論述也凸顯了“偽”的重要性。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！保ā抖Y論》）可見，美德之所以稱為“美”，完全是后天的產(chǎn)物，如果沒有后天的“偽”，美德便無法“自美”。

不難發(fā)現(xiàn)，荀子在強(qiáng)調(diào)“偽”的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了“德”。作為人為的后天努力，“偽”不但建構(gòu)了道德規(guī)則，也建構(gòu)了美德。那么，荀子的禮論為什么要在規(guī)則之外強(qiáng)調(diào)美德呢？

荀子用兩個(gè)論證闡明美德的必要性。第一個(gè)論證是主體性論證。荀子認(rèn)為，規(guī)則倫理學(xué)的一個(gè)重要缺陷是只提供客觀的道德規(guī)則，而缺失實(shí)踐道德規(guī)則的主體。對(duì)于這個(gè)缺陷，荀子通過突出制禮者或行禮者的主體性予以克服。荀子雖然強(qiáng)調(diào)道德規(guī)則的重要性，但在具體的道德情境中他也重視行為主體的美德。他提出：

有亂君，無亂國(guó)；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。（《君道》）

在這里，荀子指出“法”作為規(guī)則的兩個(gè)不容忽視的局限。一是法的有限性?！胺ā彼?guī)范的實(shí)際問題層出不窮，而“法”建立的規(guī)則畢竟有限，于是，總不免有一些實(shí)際情況逾越于規(guī)則之外，就會(huì)出現(xiàn)“應(yīng)事之變”的問題。面對(duì)突發(fā)事變，只有洞達(dá)“法之義”的行為主體才能夠守常知變、應(yīng)對(duì)裕如。二是執(zhí)法的情境性?！胺ā碧峁┑拇蟮挚偸浅橄蟮囊?guī)則，無論是自然律還是道德律都是如此。以道德律為例，韋特克（Vitek）認(rèn)為道德規(guī)則對(duì)于解決實(shí)際的倫理困境并無多大幫助［19］（P174）。斯多克（Stocker）甚至聲稱，功利主義和義務(wù)論關(guān)注抽象的道德規(guī)則會(huì)導(dǎo)致忽略真實(shí)的人，從而造成一種“精神分裂”（schizophrenia）［7］（P6-7）。現(xiàn)實(shí)的情況是，“法”所要規(guī)范的對(duì)象總是處在復(fù)雜的情境中，這就會(huì)存在“先后之施”的問題。面對(duì)復(fù)雜情境，實(shí)踐主體必須根據(jù)具體情境的緩急先后靈活應(yīng)對(duì)，才能做到有條不紊、斟酌得當(dāng)，從而實(shí)現(xiàn)具體的“善”。無論是法的有限性還是執(zhí)法的情境性，都暴露了行為規(guī)則的局限，同時(shí)凸顯了行為主體的重要性。正是基于以上兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)，荀子認(rèn)定君子比法具有實(shí)踐上的優(yōu)先性。

與“法”一樣，禮的實(shí)踐也需要明白“禮之義”的君子。試看下面這段話：

故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世，術(shù)繆學(xué)雜，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩(shī)》《書》……是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺《詩(shī)》《書》……是雅儒者也。法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然

在這段話中，荀子以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)將世間之人區(qū)分為四個(gè)層次。最低層次的“俗人”唯利是圖、不懂禮義；稍高的一個(gè)層次是“俗儒”，他們雖然略有一些學(xué)問，但“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩(shī)》《書》”，因此無法建立規(guī)則與制度；更高的一個(gè)層次是“雅儒”，他們“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩(shī)》《書》”，他們懂得沿襲后王的禮義而建立道德規(guī)則與政治制度。最高的層次是“大儒”。最值得關(guān)注的是“大儒”與“雅儒”的區(qū)別。按照荀子的界定，“大儒”與“雅儒”一樣，同樣是“統(tǒng)禮義，一制度”，都能建立道德規(guī)則與政治制度。區(qū)別只在于，雅儒“明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”，換言之，他們不能對(duì)規(guī)則之外和突發(fā)情境做出適切的反應(yīng)；相比之下，“大儒”則表現(xiàn)出更高的實(shí)踐智慧和更突出的主體性，他們能夠完美地把握禮背后的“禮義”，從而能夠更廣泛地應(yīng)用——“以淺持博，以古持今，以一持萬”，也善于靈活應(yīng)對(duì)突發(fā)情境——“倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節(jié)”。

荀子的第二個(gè)論證是建構(gòu)性論證。荀子認(rèn)為，規(guī)則倫理學(xué)的另一個(gè)重要缺陷是規(guī)則本身不能說明規(guī)則的變化。對(duì)于這個(gè)缺陷，荀子通過突出禮的建構(gòu)性而予以克服。在荀子看來，“禮”與“君師”（或“君子”“圣人”）是雙向建構(gòu)關(guān)系。一方面，普通人只有積“禮”才能成為“君師”：

故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。（《儒效》）

這說明，“圣人”“君子”都是被建構(gòu)的道德概念。“圣人”的美德是由于“積善”或“積禮義”所致，因此，荀子說“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”，“積禮義而為君子”。積善、積禮義的修養(yǎng)過程是永無止境的，因此，美德的修養(yǎng)過程也是永無止境的。對(duì)于普通人而言，美德需要借助道德規(guī)則被不斷地建構(gòu)。

另一方面，“禮”也有賴于“君師”的不斷建構(gòu)。荀子強(qiáng)調(diào)禮源于圣人的建構(gòu)。他說：“圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！保ā缎詯骸罚┮坏┦ト酥贫ㄒ院?，“足以為萬世則，則是禮也”（《禮論》）。這樣看來，“禮”好像是亙古不變的絕對(duì)真理。然而，在現(xiàn)實(shí)中，禮總是有不合時(shí)宜的地方，出現(xiàn)損益在所難免。荀子對(duì)于這一點(diǎn)有清醒的認(rèn)識(shí)。他指出：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？”（《修身》）這說明現(xiàn)實(shí)中的禮總是有不夠完善或不合時(shí)宜的地方，因此，需要“正禮”。如果我們承認(rèn)君師是美德的典范，那么，“師者，所以正禮也”的觀念便表明規(guī)則有賴于美德的不斷再建構(gòu)。不難看出，荀子只承認(rèn)道德規(guī)則在理想上的絕對(duì)性；而在道德實(shí)踐中，則只具有相對(duì)的指導(dǎo)意義，完善的道德規(guī)則永遠(yuǎn)依賴于具有美德的君師不斷地建構(gòu)。

荀子對(duì)于美德必要性的兩個(gè)論證具有共同的宇宙論基礎(chǔ)。荀子心目中的宇宙是“天人之分”和“天生人成”的宇宙?；谶@一宇宙論，“善”是“性”與“偽”的共同建構(gòu)。因此，作為“善”的道德規(guī)則盡管具有自然人性的根據(jù)，卻總是有賴于社會(huì)建構(gòu)使之完成。這意味著，道德規(guī)則在實(shí)踐中真正發(fā)揮作用必然有待于“偽”?！皞巍钡挠^念凸顯了道德規(guī)則在主體性和建構(gòu)性兩方面的缺陷。荀子的“偽”概念具有兩重性，它一方面是指規(guī)則的建構(gòu)，一方面也是指美德的建構(gòu)。就行為而言，建構(gòu)的是規(guī)則；就主體而言，建構(gòu)的是美德。規(guī)則與美德之間是一個(gè)雙向建構(gòu)的關(guān)系；美德的建構(gòu)有賴于規(guī)則，規(guī)則的建構(gòu)也有賴于美德。通過上述美德必要性的第一個(gè)論證，荀子解決了規(guī)則倫理學(xué)主體缺失的難題，彰顯了道德實(shí)踐的主體性；通過第二個(gè)論證，荀子解決了道德規(guī)則自身的可變性難題，闡明了道德規(guī)則的建構(gòu)性。盡管在理想中，荀子承認(rèn)存在道德規(guī)則；但在實(shí)踐中，荀子認(rèn)為規(guī)則有待于美德的建構(gòu)，這是一種美德倫理學(xué)立場(chǎng)。

結(jié)論

綜上所述，荀子的“禮三本”論提供了一種規(guī)則倫理學(xué)論證。荀子認(rèn)為天地、先祖、君師是儒家道德規(guī)則建立的根據(jù)，其中，天地、先祖代表自然人性，君師代表社會(huì)建構(gòu)。在理論上，禮的功能是“養(yǎng)人之欲，給人之求”，禮的規(guī)則建基于自然人性，具有“性”的客觀根據(jù)；荀子所說的“善”，是基于行為后果的一種功利主義價(jià)值判斷。在這個(gè)意義上，荀子辯護(hù)了一種功利主義規(guī)則倫理學(xué)。不過，荀子認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)中，道德規(guī)則的實(shí)踐必然有待于“偽”?！皞巍钡挠^念凸顯了道德實(shí)踐的主體性和建構(gòu)性，也凸顯了美德在道德實(shí)踐中相對(duì)于規(guī)則的優(yōu)先性。因此，在道德實(shí)踐中，荀子毋寧更擁護(hù)一種美德倫理學(xué)觀點(diǎn)。總之，荀子在理論上辯護(hù)了規(guī)則倫理學(xué)，而在實(shí)踐中卻擁護(hù)了美德倫理學(xué)。

在荀子的禮論中，規(guī)則與美德的統(tǒng)一性是由荀子的宇宙論奠定的。荀子的宇宙論有兩個(gè)根本觀念：一是“天人之分”，二是“天生人成”?！疤烊酥帧闭f明了規(guī)則與美德不能相互還原。荀子認(rèn)為，美德是基于規(guī)則的后天建構(gòu)，是“人”“偽”的成果，不能還原為“天”“性”；反過來，盡管規(guī)則面向道德實(shí)踐開放，有待于行為主體的后天建構(gòu)，但具有“天”“性”的客觀根據(jù)，也不能還原為“人”“偽”?！疤焐顺伞闭撟C了規(guī)則與美德的統(tǒng)一。因?yàn)椋绻撾x美德的后天建構(gòu)，規(guī)則就將喪失道德主體，而永遠(yuǎn)停留在理想上的絕對(duì)；如果脫離規(guī)則的先天規(guī)定，美德就將使后天的人為建構(gòu)由于缺乏先天的自然人性的基礎(chǔ)，而喪失普遍的客觀性。在這一點(diǎn)上，我們可以認(rèn)同羅爾斯的觀點(diǎn)：“美德是一種出于相應(yīng)的道德規(guī)則而行動(dòng)的愿望。”［5］（P167）但是，羅爾斯忽略了，規(guī)則起初只是一種空洞的抽象規(guī)定，其自身也有賴于美德的后天建構(gòu)才能成為具體的“善”。

儒家學(xué)者一般都認(rèn)為規(guī)則倫理學(xué)與美德倫理學(xué)各有其領(lǐng)域，但規(guī)則與美德具有統(tǒng)一性。在荀子的禮論中，規(guī)則與美德是自然人性與社會(huì)建構(gòu)、“天”與“人”、“性”與“偽”、理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。規(guī)則倫理學(xué)是理論的倫理學(xué)，只在理論中成立；美德倫理學(xué)是實(shí)踐的倫理學(xué)，必須在實(shí)踐中建構(gòu)?；谲髯印疤焐顺伞钡挠钪嬲摚疤臁迸c“人”、“性”與“偽”、理論與實(shí)踐的截然劃分是不必要的，也是不可能的。因此，儒家倫理完全沒有必要在規(guī)則倫理學(xué)與美德倫理學(xué)之間做出非此即彼的抉擇，而是可以即此即彼的。關(guān)于規(guī)則與美德的統(tǒng)一性，陳來、劉余莉、宋健三位儒家學(xué)者主要基于孔子的禮論提供了兩種本體論論證和一種倫理學(xué)論證。本文通過對(duì)荀子禮論的詮釋，提供了一種宇宙論的論證。

［注 釋］

①參見陳來：《古代德行倫理與早期儒家倫理學(xué)的特點(diǎn)——兼論孔子與亞里士多德倫理學(xué)的異同》，《河北學(xué)刊》2002 年第6 期；陳來：《儒學(xué)美德論》，三聯(lián)書店2019 年版，第353-372 頁(yè)；劉余莉：《美德與規(guī)則的統(tǒng)一——兼評(píng)儒家倫理是美德倫理的觀點(diǎn)》，《齊魯學(xué)刊》2005 年第3 期；劉余莉：《儒家倫理學(xué)：規(guī)則與美德的統(tǒng)一》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011 年版，第142-156 頁(yè)；Chen Lai，“Virtue Ethics and Confucian Ethics”，in：Virtue Ethics and Confucianism，edited by Agle S C &Slote M，Routledge，Taylor &Francis，2013，pp.15-27.

②Montague P，“Virtue Ethics：A Qualified Success Story”，American Philosophical Quarterly，1992，29（1），pp.53-61.自從安斯庫(kù)姆復(fù)興美德倫理學(xué)以來，美德倫理學(xué)從一開始就以規(guī)則倫理學(xué)的批判者的面目出現(xiàn)。事實(shí)上，持這種激進(jìn)觀點(diǎn)的人還可以列舉更多，參見Virtue Ethics，edited by Statman D，Edinburg University Press，1997，p.203，Endnote 1.

③必須說明的是，這并不是說規(guī)則倫理學(xué)就不關(guān)注人格，而是美德倫理學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)關(guān)注的基本問題不同。此說參考Hursthouse R，On Virtue Ethics，Oxford University Press，2001，p.17.

④有時(shí)也被稱為“an ethics of principle”“rule ethics”“act-ethics”“ethics of duty”，參見Statman D，“Introduction to Virtue Ethics”，in：Virtue Ethics，edited by Statman D，Edinburg University Press，1997，p.3.

⑤陳來沒有嚴(yán)格區(qū)分“德行”“德性”“美德”三個(gè)概念。但如果要嚴(yán)格區(qū)分的話，“德性”概念更強(qiáng)調(diào)“德”的人性論根據(jù)，而“德行”“美德”概念則較寬泛一些，與古希臘的aretê（virtue）大致對(duì)應(yīng)。參考趙永剛：《美德倫理學(xué)——作為一種道德類型的獨(dú)立性》，湖南師范大學(xué)出版社2011 年版，第2-6 頁(yè)。

⑥不過，奇怪的是，劉余莉認(rèn)為儒家倫理既不是規(guī)則倫理學(xué)也不是美德倫理學(xué)，因?yàn)椤岸Y”提供的道德規(guī)則雖然也是具有客觀性的普遍法則，卻缺乏形式化的定義；同時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)禮在道德實(shí)踐中的作用，這樣，美德都必須通過規(guī)則來實(shí)現(xiàn)，因此不是美德倫理學(xué)。參考劉余莉：《儒家倫理學(xué)——規(guī)則與美德的統(tǒng)一》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011 年版，第166-170 頁(yè)。筆者并不贊同劉氏的論證。下文所述荀子的“禮三本”論便試圖為“禮”建立形式化的規(guī)則，在此情形下，儒家禮論是一種規(guī)則倫理學(xué)；儒家雖然強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范作用，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“禮以義起”，而且在道德實(shí)踐中需要因革損益，因此美德不能被完全還原為規(guī)則，在此情形下，儒家禮論是一種美德倫理學(xué)。

⑦《王制》《王霸》等篇也反復(fù)發(fā)揮這一觀點(diǎn)。

⑧荀子的倫理學(xué)具有功利主義的特征，前輩學(xué)者馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀早已提出這個(gè)觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)的詳細(xì)證成請(qǐng)參考MAO Zhaohui，“Is Xunzi a Utilitarian？Revisiting a Disagreement”，Asian Philosophy，2018，28（4），pp.358-367.不過，荀子的“功利”概念比較寬泛，因此是一個(gè)密爾型的廣義功利主義者，參見毛朝暉：《荀子的廣義功利主義倫理學(xué)及其知識(shí)論基礎(chǔ)》，《道德與文明》2018 年第2 期。

⑨參見羅光：《中國(guó)哲學(xué)思想史·先秦篇》，載《羅光全書》第六冊(cè)，學(xué)生書局1996 年版，第656 頁(yè)。史華慈也注意到荀子禮論的這種形而上學(xué)根據(jù)，參考Schwartz B，The World of Thought in Ancient China，Belknap Press of Harvard University Press，1985，p.301.

⑩根據(jù)張岱年的分析，儒家一般是以道、德分開來講。道、德是兩個(gè)層次，道是原則，德是遵循原則而實(shí)踐。因此，“德”通常是指后天的德行或具體的某種美德。參考張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，中華書局2017 年版，第180 頁(yè)。