盧卡奇的“物化”與廣松涉的“物象化”概念辨析

張 虎

（中共中央黨校 研究生院，北京100091）

20世紀(jì)20年代，盧卡奇在其影響巨大的著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書中曾經(jīng)揭露了資本主義社會(huì)的物化現(xiàn)象，指出由于商品交換獲得支配地位，整個(gè)社會(huì)的客觀層面和人們生存的主觀層面都發(fā)生了嚴(yán)重的物化。由于當(dāng)時(shí)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》等馬克思恩格斯的一系列重要著作尚未發(fā)表，盧卡奇在不了解馬克思異化理論的情況下，深刻洞悉并批判了資本主義社會(huì)的物役性現(xiàn)象，可以看出他敏銳的洞察力和天才般的識(shí)見。60年后，東方世界一位日本學(xué)者廣松涉出版了他的《物象化論的構(gòu)圖》，宣揚(yáng)了他對(duì)馬克思主義哲學(xué)的新解讀——物象化論?！拔锘保╒erdinglichung）與“物象化”（Versachlichung）概念只一字之差，但在這兩本書中依托其構(gòu)建的理論體系卻迥然不同，體現(xiàn)了從近代實(shí)體主義哲學(xué)范式向現(xiàn)代關(guān)系主義哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。

一、盧卡奇的物化理論

盧卡奇是從宏觀歷史的視域看待物化現(xiàn)象的。他深刻地指出認(rèn)識(shí)資本主義社會(huì)需要到它的商品結(jié)構(gòu)中去尋找答案，“因?yàn)樵谌祟惖倪@一發(fā)展階段上，沒(méi)有一個(gè)問(wèn)題不最終追溯到商品這個(gè)問(wèn)題，沒(méi)有一個(gè)問(wèn)題的解答不能在商品結(jié)構(gòu)之謎的解答中找到”[1]146。之前的社會(huì)形式也存在發(fā)展程度不等的商品經(jīng)濟(jì)，但資本主義社會(huì)的商品經(jīng)濟(jì)已經(jīng)不再是一種短暫易逝、可有可無(wú)的現(xiàn)象，已經(jīng)充斥了社會(huì)的每一個(gè)角落，占據(jù)著社會(huì)的統(tǒng)治地位，并且呈現(xiàn)出與以往的質(zhì)的差別。盧卡奇指出:“商品形式必須滲透到社會(huì)生活的所有方面，并按照自己的形象來(lái)改造這些方面，而且不只是同不依賴于它、旨在生產(chǎn)使用價(jià)值的過(guò)程建立表面上的聯(lián)系?！盵1]148隨著這一現(xiàn)象的發(fā)展，由商品關(guān)系所導(dǎo)致的物化現(xiàn)象也逐漸嚴(yán)重起來(lái)，造成了嚴(yán)重的社會(huì)后果。這體現(xiàn)在兩個(gè)方面，客觀上形成了一個(gè)自律性的“第二自然”，它是人們共同活動(dòng)形成的，卻不以人們的意志為轉(zhuǎn)移，反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人、壓迫人。雖然這個(gè)“由現(xiàn)成的物以及物與物之間關(guān)系構(gòu)成的世界 （商品及其在市場(chǎng)上的運(yùn)動(dòng)的世界）”[1]150的規(guī)律逐漸為人們所認(rèn)識(shí)，但人們面對(duì)這種社會(huì)力量也無(wú)可奈何。主觀上“人的活動(dòng)同人本身相對(duì)立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會(huì)的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變?yōu)樯唐返娜魏蜗M(fèi)品一樣，必然不依賴于人而進(jìn)行自己的運(yùn)動(dòng)”[1]151。人的某種能力特質(zhì)為迎合分工的需要從完整的人格中分離出來(lái)加入機(jī)械的生產(chǎn)系統(tǒng)中，成為它的一個(gè)部件而按照機(jī)械規(guī)律來(lái)運(yùn)行，以致人格只是無(wú)所作為的旁觀者。

盧卡奇指出這種物化現(xiàn)象與資本主義社會(huì)生產(chǎn)對(duì)合理化的需要有很大關(guān)系?！皩?duì)我們來(lái)說(shuō)，最重要的是在這里起作用的原則:根據(jù)計(jì)算、即可計(jì)算性來(lái)加以調(diào)節(jié)的合理化的原則?！盵1]152勞動(dòng)過(guò)程的合理化使一個(gè)完整產(chǎn)品的生產(chǎn)過(guò)程分解為許多局部操作，破壞了生產(chǎn)過(guò)程的有機(jī)必然性，使它們的聯(lián)系變成偶然的了。個(gè)體相應(yīng)的也被分解，一方面是某種能力被抽離出來(lái)并加入異己系統(tǒng)，另一方面是人們相互之間的聯(lián)系也“越來(lái)越僅僅由他們所結(jié)合進(jìn)去的機(jī)械過(guò)程的抽象規(guī)律來(lái)中介”[1]155。這種合理化的要求甚至侵入人的“靈魂”（泰羅制），以致人的個(gè)性和人格只能在生產(chǎn)過(guò)程中表現(xiàn)為錯(cuò)誤的根源。面對(duì)這個(gè)完全按照機(jī)械規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的生產(chǎn)過(guò)程，人們失去了工作的主動(dòng)性，形成一種直觀的態(tài)度，時(shí)間也逐漸失去其質(zhì)的流變的特質(zhì)，而蛻變成一個(gè)“在量上可測(cè)定的、由在量上可測(cè)定的一些‘物’……充滿的連續(xù)統(tǒng)一體，即凝固成一個(gè)空間”[1]154－155。盧卡奇的批判并未停留在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，他還對(duì)資本主義社會(huì)中法律、政治、科學(xué)等領(lǐng)域中的合理化現(xiàn)象進(jìn)行了揭露。

多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，盧卡奇的物化概念并沒(méi)有區(qū)分對(duì)象化和異化。實(shí)際上，馬克思早就批判了黑格爾對(duì)對(duì)象化和異化不加區(qū)分的觀點(diǎn)，認(rèn)為對(duì)象化是伴隨人類始終的，而異化則只是資本主義社會(huì)的特殊表現(xiàn)。機(jī)器的使用、管理手段的合理化并不一定導(dǎo)致人的異化，它們只有在按資本主義方式使用時(shí)才會(huì)出現(xiàn)異化。盧卡奇沒(méi)有注意這一點(diǎn)，這是對(duì)馬克思原初觀點(diǎn)的倒退。后面我們會(huì)看到，依廣松涉的理論對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解和對(duì)盧卡奇物化理論的批評(píng)，都會(huì)陷入近代哲學(xué)主體－客體二元對(duì)立的泥淖，是對(duì)馬克思恩格斯所取得的哲學(xué)范式變革的徹底扭曲和根本誤解。其實(shí)盧卡奇的物化理論受到的德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯的影響要大于馬克思的影響，韋伯對(duì)資本主義社會(huì)的工具理性做一種中立的解讀，無(wú)視人的存在界面，認(rèn)可經(jīng)濟(jì)社會(huì)可計(jì)算的合理化的做法，而“青年盧卡奇并不從正面肯定韋伯，而是從反面將韋伯顛倒過(guò)來(lái)，形成他自己獨(dú)特的物化批判”[2]40。盧卡奇的物化理論就是完全否定了韋伯所肯定的資本主義工具理性，揭露了其對(duì)人性所造成的壓制和毀壞，這與馬克思以生產(chǎn)關(guān)系為基軸來(lái)定位和批判資本主義社會(huì)物役性現(xiàn)象的做法迥然不同。

二、廣松涉的物象化理論

廣松涉認(rèn)為，馬克思哲學(xué)思想的成熟期開始于1845年，以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》及隨后的與恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》兩部著作為代表，這正好與近年來(lái)一些學(xué)者片面重視馬克思早期著作，尤其是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的觀點(diǎn)相左。不過(guò)廣松涉并不贊同與他的劃分接近的阿爾都塞的觀點(diǎn)，即馬克思主義哲學(xué)有一個(gè)從意識(shí)形態(tài)向科學(xué)的轉(zhuǎn)變，廣松涉認(rèn)為這個(gè)轉(zhuǎn)變主要是“青年馬克思的人學(xué)實(shí)體論向歷史唯物主義科學(xué)實(shí)踐關(guān)系存在論的轉(zhuǎn)向”[3]代譯序7，從而開辟了一個(gè)“揚(yáng)棄了近代世界觀的現(xiàn)代世界觀的新地平”[3]76。廣松涉也把它看成從異化論邏輯到物象化論邏輯的轉(zhuǎn)變。在《物象化論的構(gòu)造》一書中，他充分論述了對(duì)馬克思主義哲學(xué)的物象化論解讀并提出了十分復(fù)雜的基于主體間性的四肢構(gòu)造理論。

廣松涉指出，把個(gè)人當(dāng)作一種關(guān)系整體的觀點(diǎn)其實(shí)在黑格爾那里已經(jīng)有了，但是黑格爾并沒(méi)有放棄對(duì)人的實(shí)體主義看法。馬克思在1845年之前受費(fèi)爾巴哈的影響，將人看作一種“類”的存在物，沒(méi)有跳脫近代哲學(xué)實(shí)體主義的窠臼。這時(shí)候一些青年黑格爾派 （包括施蒂納、赫斯等人）的主張起到了推動(dòng)馬克思哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向的作用。在1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思提出了“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[4]56的著名觀點(diǎn)，表明了他哲學(xué)立場(chǎng)的根本轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)這時(shí)馬克思對(duì)“關(guān)系”的表述稍顯抽象和籠統(tǒng)，那么隨后在與恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思又將關(guān)系的定位置于現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系之中，歷史地全面地把握人的存在和發(fā)展，最終形成了這種理解人的關(guān)系主義的新世界觀。馬克思對(duì)社會(huì)的理解也是這樣，他反對(duì)以往形成的社會(huì)實(shí)體論和社會(huì)唯名論兩種主張，認(rèn)為社會(huì)既不是一個(gè)兀然獨(dú)立的抽象物，也不是所有單個(gè)人的簡(jiǎn)單加和，而是連接個(gè)人的關(guān)系總體。既然是關(guān)系，就絕不是孤立的、靜止的，而是一種主體際的運(yùn)動(dòng)關(guān)系態(tài)，在這個(gè)關(guān)系態(tài)中沒(méi)有單個(gè)人，存在的只是一些關(guān)系的接點(diǎn)——“項(xiàng)”。廣松涉指出:“那是將分支的諸個(gè)人視為‘項(xiàng)’的諸關(guān)系，存在的是將諸個(gè)人視為‘項(xiàng)’的關(guān)系態(tài)?！盵3]62在這個(gè)主體際的關(guān)系之網(wǎng)中，諸個(gè)人作為“項(xiàng)”不是絕對(duì)自律地去從事他的活動(dòng)，“他不可能是絕對(duì)自發(fā)的起動(dòng)主體”[3]65，表面上單個(gè)人的活動(dòng)受其意志完全支配，實(shí)際情況是“他作為‘項(xiàng)’的接點(diǎn)的諸關(guān)系 （對(duì)自然的、人際的諸關(guān)系）的‘網(wǎng)’的動(dòng)態(tài)在他 （接點(diǎn)環(huán)）那里發(fā)現(xiàn)的東西”[3]64。馬克思在《資本論》中曾經(jīng)提出商品拜物教思想，指出資本主義社會(huì)中人們將社會(huì)關(guān)系反映成物與物之間的關(guān)系，“這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式?！野堰@叫作拜物教。勞動(dòng)產(chǎn)品一旦作為商品來(lái)生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的”[5]139。廣松涉充分繼承和拓展了馬克思的商品拜物教思想，他指出:“不過(guò)，該諸關(guān)系在一般情況下，在當(dāng)事的諸個(gè)人的意識(shí)中，這種關(guān)系態(tài)不作為他們自身的相互間的諸關(guān)系而被意識(shí)到。在日常的意識(shí)中，那毋寧說(shuō)是以獨(dú)立自在于諸個(gè)人的客體對(duì)象的形式，或者是以對(duì)象屬性和對(duì)象物彼此之間的關(guān)系形式呈現(xiàn)出來(lái)?！盵3]62也就是說(shuō)，當(dāng)事主體的意識(shí)并不容易識(shí)別這種主體際的關(guān)系態(tài) （廣義上包涵人對(duì)自然的關(guān)系），而常常將之投射到似乎是獨(dú)立自在的客觀物上，而誤認(rèn)為是物的性質(zhì)或物與物的關(guān)系。廣松涉拿出馬克思對(duì)價(jià)值概念的論述，“在商品體的價(jià)值對(duì)象性中連一個(gè)自然物質(zhì)原子也沒(méi)有”[6]61，但是人們看到的卻只是那個(gè)客觀存在的商品物。在提到“社會(huì)”這一概念的時(shí)候，人們也往往想到一個(gè)固有實(shí)體的存在。類似的現(xiàn)象在社會(huì)中比比皆是，廣松涉將之稱為物象化，取“對(duì)自然的、人際的諸關(guān)系”在人們的意識(shí)中化為物象之意。“……可以說(shuō)馬克思的所謂物象化，是對(duì)人與人之間的主體際關(guān)系被錯(cuò)誤地理解為‘物的性質(zhì)’（例如，貨幣所具有的購(gòu)買力這樣的‘性質(zhì)’），以及人與人之間的主體際社會(huì)關(guān)系被錯(cuò)誤地理解為‘物與物之間的關(guān)系’這類現(xiàn)象 （例如，商品的價(jià)值關(guān)系，以及主旨稍微不同的‘需要’和‘供給’的關(guān)系由物價(jià)來(lái)決定的這種現(xiàn)象）等的稱呼。”[3]70

廣松涉指出，馬克思恩格斯所創(chuàng)立的歷史唯物主義，一方面揚(yáng)棄了近代哲學(xué)的主體－客體對(duì)立的地平，一方面宣揚(yáng)了這種“新范例的劃時(shí)代的觀點(diǎn)”，“這樣的歷史唯物主義是能夠?qū)ⅰ嫦蛭覀兊淖匀弧ⅰ粴v史化的自然’的存在機(jī)制，以及社會(huì)的、歷史的、文化的諸形象，也就是說(shuō)，‘被自然化的歷史’的存在機(jī)制，進(jìn)行統(tǒng)一把握的機(jī)制，這正是‘物象化論的構(gòu)圖’”[3]76。

與盧卡奇對(duì)物化現(xiàn)象的揭露向法律、官僚系統(tǒng)、科學(xué)等領(lǐng)域延伸一樣，廣松涉對(duì)物象化的論述也沒(méi)有僅僅停留在商品世界，他將之拓展到社會(huì)歷史的其他領(lǐng)域，對(duì)人類社會(huì)的諸種價(jià)值存在、信息世界的信息結(jié)構(gòu)以及歷史規(guī)律的形成本質(zhì)等都進(jìn)行了物象化剖析，他甚至把物象化理論擴(kuò)張到自然世界之中，形成了一幅宏大的物象化論構(gòu)圖。我們可以看出廣松涉的理論已經(jīng)明顯擴(kuò)張了馬克思對(duì)商品拜物教的批判和揭露，這到底符不符合馬克思恩格斯哲學(xué)的本意十分值得懷疑，但不管如何，這種為重新解讀和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)所做的嘗試和努力卻是著實(shí)令人敬佩的。

三、物化與物象化:哲學(xué)范式的根本轉(zhuǎn)換

比較來(lái)看，盧卡奇的“物化”與廣松涉的“物象化”概念有相同的地方。盧卡奇揭露資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象的存在，痛斥其對(duì)人性的壓迫和扭曲，彰顯了資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的非人道性。廣松涉所謂的物象化現(xiàn)象，也并非只是人意識(shí)的單純誤認(rèn)和假象，其對(duì)人也形成了一種統(tǒng)治的力量，“就連從學(xué)識(shí)反省的見地來(lái)看，該假象也絕不是單純的肆意妄想，而是在一定的實(shí)際存在的關(guān)系態(tài)中擁有存在的根據(jù)。而且，對(duì)當(dāng)事人自身來(lái)說(shuō)，該‘物象’不僅僅現(xiàn)存地被知覺(jué)，而是作為‘現(xiàn)存的物象’的存在，來(lái)控制他們的實(shí)踐行動(dòng)”[3]83。另外，盧卡奇的物化理論也指出過(guò)人的主觀意識(shí)在資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)中必然生成某種誤認(rèn)或假象。他引用了馬克思對(duì)資本利息和利潤(rùn)的論述，“創(chuàng)造價(jià)值，提供利息，成了貨幣的屬性，就像梨樹的屬性是結(jié)梨一樣”[7]441，而利潤(rùn)則只被看成再生產(chǎn)過(guò)程的產(chǎn)物，與資本并不相干。盧卡奇又指出資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)由于完全充分的合理化，具體現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)被忽視了，形成了一種抽象空洞的概念系統(tǒng)，以致并不能揭示經(jīng)濟(jì)危機(jī)的真正根源。不過(guò)盧卡奇對(duì)這種現(xiàn)象的揭露倒不一定與廣松涉對(duì)物象化現(xiàn)象的解析相一致，這是應(yīng)該注意的地方。

除了這幾點(diǎn)相似之外，我們可以看到物化與物象化存在著根本的差異，這種差異其實(shí)表明了哲學(xué)范式的根本轉(zhuǎn)換，即從近代以主－客二元對(duì)立為基礎(chǔ)的實(shí)體主義哲學(xué)向現(xiàn)代關(guān)系主義存在論哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，廣松涉在《物象化論的構(gòu)圖》第一章“為了宣揚(yáng)歷史唯物主義”中對(duì)馬克思哲學(xué)思想發(fā)展史的論述就透露了這一點(diǎn)。依據(jù)他的觀點(diǎn)，馬克思1845年之前的思想并沒(méi)有跳出近代哲學(xué)的主－客二元對(duì)立邏輯，依舊處于實(shí)體主義的窠臼之中?！胺词∫幌拢軐W(xué)、近代諸科學(xué)，甚至近代的世界觀，在所謂笛卡爾式的近代范例的地平的圈內(nèi)，一直被各種二元對(duì)立性的盛衰?。╓echselspiel）牽連著?！盵3]75哲學(xué)家分作兩派，一派完全肯定主體否定客體，一派完全肯定客體否定主體，其實(shí)這兩派在本質(zhì)上并無(wú)異樣，都陷入了抽象空洞的泥淖。黑格爾為了擺脫這種局面，提出了實(shí)體—主體自我異化又自我復(fù)歸的絕對(duì)精神邏輯運(yùn)動(dòng)的圖式，但在實(shí)際上并沒(méi)有解決這一問(wèn)題，“在第三者來(lái)看仍然是唯心主義”[3]7。費(fèi)爾巴哈將頭腳倒置的黑格爾哲學(xué)擺正，試圖回到感性的現(xiàn)實(shí)的層面來(lái)談?wù)撊?，?lái)認(rèn)識(shí)自然，他提出了類本質(zhì)的概念，認(rèn)為基督教的上帝只不過(guò)是人類本質(zhì)的異化物。馬克思受到黑格爾和費(fèi)爾巴哈的影響，將人的類本質(zhì)的異化拓展到資本主義社會(huì)的其他領(lǐng)域中去，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中論述了勞動(dòng)工人在資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治下發(fā)生了同勞動(dòng)產(chǎn)品、類本質(zhì)和勞動(dòng)過(guò)程的異化關(guān)系，直指無(wú)產(chǎn)階級(jí)所遭受的非人壓迫和剝削，表達(dá)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)開展革命的正當(dāng)性和迫切性。但是用異化來(lái)論證革命，并沒(méi)有跳脫近代哲學(xué)實(shí)體主義的范式，馬克思所懸置的類本質(zhì)的自我異化和復(fù)歸的圖式仍然處于黑格爾的實(shí)體－主體邏輯運(yùn)動(dòng)的圈子之中，“當(dāng)時(shí)的馬克思將統(tǒng)一自然與精神、客體性與主體性的辯證法的歷史總過(guò)程作為實(shí)體－主體，采取了將黑格爾式的絕對(duì)精神的‘真實(shí)態(tài)’的‘人’擺在中心的構(gòu)思”[3]14。廣松涉認(rèn)為，在馬克思向其成熟思想 （1845年之后的思想）的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，青年黑格爾派哲學(xué)家施蒂納起了至關(guān)重要的推動(dòng)作用。施蒂納批判費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”，指其還沒(méi)有還原到現(xiàn)實(shí)生活中存在的單個(gè)人，仍是某種抽象的替代“上帝”的“神”，對(duì)上帝的跪拜改成了對(duì)類本質(zhì)的跪拜。這種批判是中肯的，但施蒂納又陷入另一個(gè)極端，否定任何普遍物，絕對(duì)承認(rèn)“唯一者”，實(shí)際上去除了任何抽象普遍的規(guī)定之后，唯一者只不過(guò)是一個(gè)不可言說(shuō)的虛無(wú)。馬克思恩格斯借對(duì)施蒂納反批判為契機(jī)，最終構(gòu)建了歷史唯物主義的新的世界觀，這體現(xiàn)在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》之中?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》“將視軸定在‘內(nèi)部存在’于歷史諸關(guān)系中的人們，‘人們對(duì)自然的以及相互的諸關(guān)系’上來(lái)重新建構(gòu)理論”[3]36，這種關(guān)系不是抽象空洞的關(guān)系，而是以人們現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的人與自然、人與人的歷史的關(guān)系的總和，雖然在人們的意識(shí)中常常是以物與物的關(guān)系或物的性質(zhì)來(lái)映射。

依據(jù)廣松涉的觀點(diǎn)，這是一種關(guān)系主義的存在論，處于理論基始地位的并不是自在的主觀或客觀的某種實(shí)體，而是關(guān)系，各主觀或客觀的實(shí)體不過(guò)是以之為基底的第二性的存在。這是對(duì)近代哲學(xué)的理論革新，屬于現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系主義的新范式。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，馬克思否定了用現(xiàn)成“在手”的存在者來(lái)立論的實(shí)體主義傾向，轉(zhuǎn)而主張以當(dāng)下“上手”（廣松涉譯為“用在”）為契機(jī)來(lái)建立關(guān)系主義的存在論。區(qū)別于海德格爾偏重于個(gè)人的存在，“他們 （馬克思、恩格斯——筆者注）試圖將‘在世界之中存在’以極其具體的形態(tài)進(jìn)行把握，而且，將本體論的意義置于生產(chǎn)活動(dòng)這種場(chǎng)合的實(shí)踐方面”[3]176:注釋2。

在《物象化論的構(gòu)圖》最后一章“馬克思眼中的哲學(xué)”中，廣松涉認(rèn)為“盧卡奇也被異化論與物象化論的青黃不接所禍及，而且由于他只能在將馬克思的勞動(dòng)論和對(duì)象的活動(dòng)論的適用范圍‘還原’于青年黑格爾（而且盧卡奇是在限于單方面矮小化情況下的黑格爾的那個(gè)）的位相來(lái)把握，而沒(méi)有充分把握唯物主義的地平”[3]209，也就是說(shuō)盧卡奇的物化理論仍然在運(yùn)用黑格爾的異化論的邏輯，沒(méi)有達(dá)到馬克思成熟時(shí)期著作的理論水平。剛才已經(jīng)說(shuō)明這種異化論的邏輯沒(méi)有超出近代哲學(xué)的實(shí)體主義范式，除了這些，廣松涉還指出異化論邏輯包括一個(gè)嚴(yán)重的理論悖謬。一般異化論的邏輯有一個(gè)共通的模式，即將事物的變化過(guò)程依次歸結(jié)為:（a）本真態(tài)，（b）非本真態(tài)，（c）更高一層極的本真態(tài)。事物在（a）到（b）的變化是一種失真的異化過(guò)程，（b）到（c）的變化是本真態(tài)在更高層次上的復(fù)歸，這也就是我們所常說(shuō)的正反合三段論。但是廣松涉詰問(wèn)道:“從（a）到（b）的變化究竟為什么，以及又是怎樣產(chǎn)生的呢？還有，從（b）到（c）的變化的必然性或者說(shuō)是當(dāng)為性如何存在呢？……（a）→（b）→（c）的變化，為什么，又是怎樣地在事實(shí)上是必然的，以及在當(dāng)為上是必然的，實(shí)際上沒(méi)有得到說(shuō)明?！盵3]55異化論的邏輯實(shí)際上潛含著一個(gè)理論陷阱，也就是“如果被指出是異化態(tài)的話，不能不讓人覺(jué)得復(fù)歸到被稱為本真態(tài)乃是理所當(dāng)然的，再也沒(méi)有對(duì)必然性或者是當(dāng)為性進(jìn)行論述的必要”[3]56。如果不指出這種模式變化的具體條件和可能傾向，只是以異化論作為“起動(dòng)的說(shuō)明原理”[3]57，理論將陷入用一種抽象圖式來(lái)武斷地說(shuō)明和預(yù)測(cè)社會(huì)歷史現(xiàn)象的荒謬之中。需要注意，這并不是說(shuō)黑格爾等哲學(xué)家完全走入了這個(gè)理論陷阱，因?yàn)樗麄円苍诹硪环矫鎸?duì)變化的具體條件做了一定的探索。廣松涉認(rèn)為:“一旦具體的‘科學(xué)的’說(shuō)明成功了，異化、復(fù)歸論這樣的概念裝置將失去作用?！盵3]57

最后，我們解析一下盧卡奇的“物化”概念與廣松涉“物象化”概念中的“物”的區(qū)別。“物化”也即是向物轉(zhuǎn)化的意思，一方面人自己的勞動(dòng)客體化為自律存在的與人對(duì)立之物，一方面人主體的某些能力也從完整的人性中脫離開來(lái)，不受自身意志的支配。但是我們需要知道，在盧卡奇的思想里這種“物”絕不是像石頭、大樹、水一樣的客觀的事物，而是一種被合理化的可計(jì)算原則解構(gòu)掉的抽象物。例如具體勞動(dòng)被解構(gòu)為抽象勞動(dòng)，商品被解構(gòu)為價(jià)值體，甚至在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)中“勞動(dòng)過(guò)程的可計(jì)算性要求破壞產(chǎn)品本身的有機(jī)的、不合理的、始終由質(zhì)所決定的統(tǒng)一”[1]152。而廣松涉物象化理論中的“物”，只是主體意識(shí)所形成的一種虛假表象，它掩蓋了那種人與人、人與自然之間的關(guān)系，我們可以用廣松涉著名的四肢構(gòu)造理論來(lái)分析一下。四肢構(gòu)造論指出人們對(duì)外界事物的認(rèn)知關(guān)系有兩個(gè)方面的四個(gè)分節(jié)相關(guān)聯(lián)，客體一面的兩個(gè)分節(jié)關(guān)聯(lián)是現(xiàn)象的所與和意義的所識(shí)，分別指人們所接受的現(xiàn)象和現(xiàn)象背后的實(shí)在意義。主體一面的兩個(gè)分節(jié)關(guān)聯(lián)是能知的某人和能識(shí)的某人，分別指作為自己的自己和作為他人的自己。人在進(jìn)行認(rèn)識(shí)過(guò)程的時(shí)候，這兩個(gè)方面的四個(gè)分節(jié)關(guān)聯(lián)是共軛出現(xiàn)的。以商品世界和信息世界為例，在商品世界中，商品的使用價(jià)值 （現(xiàn)象的所與）是作為抽象的價(jià)值 （意義的所識(shí)）而存在，這是客體一面的二重的二肢性，有用勞動(dòng)的主體 （能知的某人）是作為抽象勞動(dòng)的主體 （能識(shí)的某人）而存在，這是主體一面的二重的二肢性，加起來(lái)便是四肢性。在信息世界中也一樣，“信息世界存在于現(xiàn)實(shí)的符號(hào)形象作為非現(xiàn)實(shí)的信息內(nèi)容有效，現(xiàn)實(shí)的接收者只有作為非現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言主體才能展現(xiàn)這樣的二重的二肢性，即四肢的構(gòu)造聯(lián)系中”[3]152－153。正是由于有這種四肢構(gòu)造，人們才將這種主體際的關(guān)系反映為客觀自在的物與物的關(guān)系或物所具有的性質(zhì)。

按照廣松涉的理論，我們就必須反思一下中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究中一些慣常的理論和觀點(diǎn)了。廣松涉反對(duì)異化、物化，認(rèn)為其仍處于主－客二元對(duì)立的舊格局，而這種舊格局在中國(guó)馬克思主義哲學(xué)界仍然占據(jù)支配地位。還有我們通常的關(guān)于生產(chǎn)力的定義，即人改造自然的能力，也還在使用那種近代哲學(xué)的主體客體二分法，沒(méi)有進(jìn)到現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)系主義范式之中。我們可以借鑒一下廣松涉對(duì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的定義，“將生產(chǎn)場(chǎng)所的主體際共同活動(dòng)的動(dòng)態(tài)聯(lián)系（將它以共時(shí)的編制形式、關(guān)系形式進(jìn)行把握的是‘生產(chǎn)關(guān)系’）以可能的形式加以重新把握的便是‘生產(chǎn)力’”[3]98。

毋庸置疑，盧卡奇的物化理論和廣松涉的物象化理論都是比較深刻的。前者開了西方馬克思主義對(duì)工具理性批判的先河，后者所代表的新馬克思主義[8]也對(duì)日本馬克思主義哲學(xué)研究產(chǎn)生了巨大影響。我們?cè)谂W(xué)習(xí)和借鑒他們理論的同時(shí)，應(yīng)該認(rèn)清其所體現(xiàn)的哲學(xué)范式的差異，這樣對(duì)更好地理解他們的理論和中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的“現(xiàn)代化”都有很大幫助。

[1]盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)[M].杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京:商務(wù)印書館，2009.

[2]張一兵.市場(chǎng)交換中的關(guān)系物化與工具理性的偽物性化[J].哲學(xué)研究，2000（8）:36－43.

[3]廣松涉.物象化論的構(gòu)圖[M].彭曦，莊倩，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2002.

[4]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社，1995.

[5]馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社，1995.

[6]資本論:第1卷[M].北京:人民出版社，2004.

[7]資本論:第3卷[M].北京:人民出版社，2004.

[8]張一兵.廣松涉:日本新馬克思主義的奠基者[J].馬克思主義研究，2009（11）:101－105.