人性判斷與秩序構(gòu)建
——論韓非子對荀子思想的疏離及異化

張 新

人性判斷與秩序構(gòu)建
——論韓非子對荀子思想的疏離及異化

張 新

荀子的性惡論并非“性本惡”而是一種“后果惡”，是針對過度縱欲導(dǎo)致群體生存失序而做出的價值判斷。韓非子已經(jīng)跳出對人性作善惡與否判斷的思維模式，而是徑直對人性做出經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)判斷。價值判斷與事實(shí)判斷的分野，是荀韓人性論的根本差異所在。對于人性的價值判斷必然導(dǎo)向“應(yīng)然”的意義訴求，所以荀子構(gòu)建的“禮義之統(tǒng)”與個體之間處在一種柔性互動關(guān)系中；而事實(shí)判斷必然指向“實(shí)然”的實(shí)踐運(yùn)作，故而韓非子認(rèn)為“唯治為法”，其“法”與人性之間是一種剛性關(guān)系，只能順性而不能逆性。韓非子的秩序構(gòu)建方案缺乏內(nèi)在的社會凝聚力，其邏輯前提邏輯地決定了其方案本身內(nèi)蘊(yùn)著分裂與動亂的因素。而荀子在注重社會現(xiàn)實(shí)的同時充分地注意到意義世界的重要性，較好地協(xié)調(diào)了事實(shí)與價值之間的張力，其秩序建構(gòu)方案充滿內(nèi)在的凝聚力，可以實(shí)現(xiàn)社會內(nèi)部的良性互動與動態(tài)平衡。

荀子；韓非子；價值判斷；事實(shí)判斷；秩序建構(gòu)

荀子與韓非子因其師徒關(guān)系，思想上必然呈現(xiàn)某種關(guān)聯(lián)。朱熹立足于其人性論之間的相似性而指摘“荀卿則全是申韓”[1]。譚嗣同從秦政與荀學(xué)之關(guān)系斥責(zé)“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”[2]。現(xiàn)代大儒牟宗三著眼于荀學(xué)之流弊而嘆惜“其一轉(zhuǎn)手而為李斯、韓非，豈無故哉？”[3]著名學(xué)者張立文認(rèn)為：“中國哲學(xué)人性惡的理論，由儒家荀子倡其說，而由法家韓非立其極，性惡論至此已被推到極點(diǎn)。”[4]綜觀諸多論斷，皆指向荀、韓的人性論，認(rèn)為其師徒之間在“性惡論”上可謂一脈相傳。然而，就人性判斷與秩序建構(gòu)之間的奠基關(guān)系而言，有什么樣的人性論就有什么樣的秩序建構(gòu)方案；吊詭的是，荀、韓關(guān)于秩序建構(gòu)的思想?yún)s呈現(xiàn)出不同的理論形態(tài)：前者主張“禮義之統(tǒng)”，后者認(rèn)為“惟治為法”。邏輯逼顯的結(jié)果只能是：韓非子在人性判斷這一基礎(chǔ)層級上與荀子存在某種疏離，因而才導(dǎo)致二人秩序建構(gòu)方案存有巨大差異。本文嘗試從人性判斷、秩序構(gòu)建及其社會效應(yīng)三方面分析并闡明韓非子對荀子思想的疏離及異化。

一、人性判斷：“人之性惡”與“皆挾自為心”

論及荀、韓之人性論，有一個極為重要的文本事實(shí)須引起注意，即：《荀子》一書中有《性惡》一篇，專門闡述荀子關(guān)于性惡的觀點(diǎn)；而《韓非子》一書中卻從未出現(xiàn)“性惡”一詞，亦未有把“性”與“惡”進(jìn)行聯(lián)結(jié)的相關(guān)論斷。如果說“惡”與“善”相對，皆是對人性的價值判斷，那么，上述文本事實(shí)表明：韓非子從未像其師荀子那樣對人性做出任何價值判斷；亦即，韓非子已經(jīng)跳出對人性作善惡與否判斷的思維模式，而是徑直對人性做出經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)判斷。價值判斷與事實(shí)判斷的分野，是荀、韓人性論的根本差異所在。

1.“人之性惡”：從本質(zhì)惡到后果惡

傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式往往將“性”看作本質(zhì)論范疇，即把“性”看作“人之為人”的本質(zhì)規(guī)定。在此基礎(chǔ)上，所謂“性善”就是“性本善”；同理，所謂“性惡”即是“性本惡”。因此，才會有程頤對荀子的批評：“荀子極偏駁，只一句性惡，便大本已失。”[5]程頤的觀點(diǎn)具有典型性與代表性，反映出作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的最高理論形態(tài)的宋明理學(xué)是在本質(zhì)論層面上使用“性”這一范疇的。站在上述立場上對荀子所言之“性”進(jìn)行規(guī)制，必然會將荀子思想判為儒家之“異端”。然而，這種觀點(diǎn)遮蔽了荀子思想的基本事實(shí)。荀子指出：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。(《荀子·性惡》)

表面上看，荀子的確認(rèn)為“人之性惡”，似乎對人性的本質(zhì)做出了明確判定；但是，仔細(xì)分析卻發(fā)現(xiàn)：荀子所謂“性惡”并非指的是“性本惡”，而是指過度放縱官能欲望而帶來的后果惡。于此，徐復(fù)觀指出：“他(荀子)的性惡的主張，只是從官能欲望這一方面立論，并未涉及官能的能力那一方面。官能欲望本身不可謂惡，不過惡是從官能欲望這里引發(fā)出來的；所以荀子說‘生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉’，問題全出在‘順是’兩個字上?！盵6]可見，荀子所謂“性惡”有著明確的所指，并且并非是對人生而有欲做出的價值判斷，而是對過度縱欲導(dǎo)致群體生存秩序偏險悖亂而做出的價值判斷。[7]

2.“皆挾自為心”：從價值判斷到事實(shí)判斷

荀子敏銳地意識到如果任憑人的欲望放縱而不加節(jié)制與引導(dǎo)，會導(dǎo)致群體生存秩序的偏險悖亂，并視這種結(jié)果為惡。先秦諸子在涉及人性的論辯時，往往采用“善—惡”對待的模式來言說，比如孟子的性善論、告子的性無善無惡論。荀子依然是在這一模式下敘說其人性觀點(diǎn)，即：雖然他對人性的看法較之其他諸子皆不同，但依然要對人性做出善或惡的價值判斷。然而，本節(jié)開宗明義地指明：韓非子已經(jīng)跳出這種思維模式，徑直對人性做出事實(shí)判斷，即韓非子認(rèn)為人性的事實(shí)就是“皆挾自為心”。韓非子指出：

人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙、或怨者，皆挾相為而不周于為己也。夫賣庸而播耕者，主人費(fèi)家而美食、調(diào)布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是，耕者且深耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌畦畤者，非愛主人也，曰：如是，羹且美錢布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調(diào)于用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。(《韓非子·外儲說左上》)

韓非子認(rèn)為，父母與子女之間的關(guān)系可謂是至親，但其關(guān)系的實(shí)質(zhì)乃是一種利益互惠關(guān)系，一旦利益“不周于為己”，便會相互埋怨與指責(zé)。父子至親尚且如此，更遑論其他人倫社會關(guān)系。他認(rèn)為包括父子、夫妻、君臣等在內(nèi)的一切社會關(guān)系皆以利益為指歸，正所謂“用計(jì)算之心以相待也”(《韓非子·六反》)。之所以會如此，乃在于世間一切人“皆挾自為心也”。就表面看來，韓非子對人性自為、好利惡害的看法與荀子性惡論有著一致性；但是，這種流行的看法并沒有切中其思想的真實(shí)面。有論者指出：“他(韓非子)認(rèn)為，好利惡害的人性根本無所謂惡或善。它不過是人之常情，無可非議……韓非立論的前提是，好利惡害的人性是無善無惡的自然本性。”[8]308-309荀子對縱欲導(dǎo)致群體生存秩序偏險悖亂所作出的“惡”這一價值判斷彰顯了其儒家的立場，但韓非子從未對人“皆挾自為心”及其后果做出任何價值評判，而僅僅是對人性做出事實(shí)上如此的結(jié)論。

二、秩序建構(gòu)：“禮義之統(tǒng)”與“唯治為法”

正是基于上述對人性判斷之分別，導(dǎo)致了荀韓關(guān)于群體生存秩序建構(gòu)方案的不同選擇。價值判斷必然導(dǎo)向“應(yīng)然”的意義訴求，所以荀子構(gòu)建的“禮義之統(tǒng)”與個體之間處在一種柔性互動關(guān)系之中；而事實(shí)判斷必然指向“實(shí)然”的實(shí)踐運(yùn)作，故而韓非子認(rèn)為“唯治為法”，其“法”與人性之間是一種剛性關(guān)系，只能順性而不能逆性。

1.“禮義之統(tǒng)”：節(jié)制與涵養(yǎng)雙向互動

荀子認(rèn)為，禮義的作用涵攝兩個方面：其一，節(jié)制與疏導(dǎo)個體乃至群體過度放縱欲望的自然趨勢，為人的欲望劃定界限，使其合理有序地表達(dá)；其二，在此基礎(chǔ)上盡可能涵養(yǎng)與滿足個體乃至群體的合理欲望。荀子在《禮論》開篇即指出了“禮”的起源與目的：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)荀子反對縱欲，因?yàn)榭v欲所導(dǎo)致的群體生存秩序的偏險悖亂對于個體與群體皆無利；但荀子也明確反對禁欲、寡欲，因?yàn)橛巳伺c生俱來，其存在本身與社會的治亂無任何關(guān)聯(lián)。荀子指出：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也……心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《荀子·正名》)因此，荀子所主張的“隆禮重法”并非是“逆性”而為，其“禮義之統(tǒng)”既節(jié)制又涵養(yǎng)人性(欲)，與人性始終處在一種柔性的雙向互動之中，正所謂“一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣”(《荀子·禮論》)。而人之所以會遵守禮法，取決于人性之中的另一維度，即人之心的認(rèn)知能力。人心的認(rèn)知能力的存在直接與人的意義世界相關(guān)聯(lián)，這與上文性惡這一價值判斷的應(yīng)然指向性相照應(yīng)，為“人之為人”建構(gòu)屬于自己的意義世界留下了充足的地盤，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”(《荀子·性惡》)。

2.“唯治為法”：利用與遵循單向順?biāo)?/p>

與荀子不同，韓非子疏離了荀子所珍重的意義世界，只剩下赤裸裸的功利世界；既然“皆挾自為心”是這一世界的既定事實(shí)，那就只能利用與遵循，而絕不可能像荀子那樣對人性作任何涵養(yǎng)。韓非子指出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！?《韓非子·八經(jīng)》)因?yàn)槿诵院美麗汉Γ?，統(tǒng)治者就應(yīng)該掌賞罰二柄，充分利用這一規(guī)律制定法律，從而實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的目標(biāo)。

君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。害身而利國，臣弗為也；富國而利臣，君不行也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計(jì)合者也。至夫臨難必死，盡智竭力，為法為之。故先王明賞以勸之，嚴(yán)刑以威之。賞刑明則民盡死，民盡死則兵強(qiáng)主尊。刑賞不察則民無功而求得，有罪而幸免，則兵弱主卑。故先王賢佐盡力竭智。故曰：公私不可不明，法禁不可不審，先王知之矣。(《韓非子·飾邪》)

這段話表明：根據(jù)君臣、君民之間的利害算計(jì)，統(tǒng)治者只能“明賞以勸”、“嚴(yán)刑以威”，順之，則“兵強(qiáng)主尊”；逆之，則“兵弱主卑”?！耙虼?，必須讓人們順著自己的人性自然而然地發(fā)展。韓非從人性無善惡的前提中引出了貴因而忌逆的結(jié)論?！盵8]309相比荀子思想中“禮義”與“性情”之間的雙向互動，韓非子的“法”與“性”之間只剩下冷酷的單向順?biāo)臁?/p>

然而，盡管先秦諸子主張各異，但其核心關(guān)切皆指向“務(wù)為治”，此即司馬談在《論六家要旨》中所指出的：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盵9]就荀子與韓非而言，如果說荀子禮法并稱、“隆禮重法”，那么韓非再次與荀子思想發(fā)生疏離，乃專任刑罰、“唯治為法”。既然先秦諸子皆關(guān)切天下秩序的建構(gòu)問題，那么，必然存在著如何衡量各家秩序建構(gòu)所產(chǎn)生的實(shí)際社會效應(yīng)這一問題。荀韓師徒之間思想關(guān)聯(lián)與疏離正好為我們重新審視儒法的治世思想及其相互關(guān)系提供了極佳的范例。

三、社會效應(yīng)：“不便之便”與“大便之便”

關(guān)于荀韓秩序構(gòu)建方案所產(chǎn)生的客觀社會效應(yīng)，《荀子·議兵》篇中李斯與荀子的對話值得我們關(guān)注?！蹲h兵》載：

李斯問孫卿子曰：秦四世有勝，兵強(qiáng)海內(nèi)，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。孫卿子曰：非汝所知也！汝所謂便者，不便之便也；吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以修政者也；政修則民親其上，樂其君，而輕為之死。故曰：凡在于軍，將率末事也。秦四世有勝，諰諰然?？痔煜轮缓隙埣阂?，此所謂末世之兵，未有本統(tǒng)也。故湯之放桀也，非其逐之鳴條之時也；武王之誅紂也，非以甲子之朝而后勝之也，皆前行素修也，所謂仁義之兵也。今女不求之于本，而索之于末，此世之所以亂也。禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢。(《荀子·議兵》)

這里雖是討論用兵之道的問題，但荀子卻將之放在更高的社會—國家層面來考量。在李斯眼中因重法而“四世有勝，兵強(qiáng)海內(nèi)，威行諸侯”的秦國卻被荀子認(rèn)定為“不便之便”，并將修仁義之政視為“大便之便”。荀子所言“大便之便”與“不便之便”可用來概括和區(qū)分荀韓之方案所達(dá)至的客觀社會效應(yīng)。

1.“不便之便”：法與價值無關(guān)

誠然，在秩序構(gòu)建中專任刑罰可以在短時期內(nèi)實(shí)現(xiàn)李斯所謂的富國強(qiáng)兵，但這種強(qiáng)盛的背后卻潛藏著整個社會—國家失序、動蕩的危險，故而荀子認(rèn)為其“不求之于本，而索之于末，此世之所以亂也”。在韓非的思想世界中，由于其關(guān)于人性的判斷是上文所述的事實(shí)判斷，故而其秩序構(gòu)建方案缺乏價值依據(jù)上的考量，質(zhì)言之，其“法”因喪失價值依憑而淪為純粹的工具與手段。正如論者指出的：“儒家與法家間的根本對立，在于據(jù)以確立這種社會秩序的價值理念依據(jù)。法家既以‘競力’為社會建構(gòu)的根本原則，則其刑罰本質(zhì)上也就成了沒有合法性依據(jù)的以暴易暴，由此而形成的秩序歸根結(jié)底也就只能是一種無秩序，是一種應(yīng)有的真正屬于人類社會的文明的秩序的壓制與反動?！盵10]進(jìn)而言之，只要韓非將“皆挾自為心”定性為世間事實(shí)，邏輯致思的結(jié)局便是其秩序構(gòu)建方案必然缺乏內(nèi)在的社會凝聚力，因?yàn)橛臄U(kuò)張乃是無窮盡的，因欲望擴(kuò)張而帶來的社會的內(nèi)在撕裂感無法由任何心性價值來彌合，亦即：韓非秩序構(gòu)建的邏輯前提邏輯地決定了其方案本身內(nèi)蘊(yùn)著分裂與動亂的潛在危機(jī)。據(jù)此分析，也就不難理解專任刑罰的秦國雖然“四世有勝”，最終也無法避免其15年即亡的歷史悲劇。于此，可一窺荀子的前瞻性與明見力：秦國急功近利式的“以便從事”實(shí)乃“不便之便”。

而真正要實(shí)現(xiàn)社會和諧與國家的長治久安，則只能是荀子所說的修仁義之政。事實(shí)上，漢初儒家在反思秦朝滅亡的歷史教訓(xùn)時，“實(shí)現(xiàn)了對荀學(xué)‘禮法’思想的回歸”[11]。這種回歸究其實(shí)質(zhì)毋寧是一種價值原則的回歸，恰如賈誼在《過秦論》中一針見血所指明的：“仁義不施，而攻守之勢異也?！盵12]

2.“大便之便”：禮以仁義為本

“仁義”在儒學(xué)系統(tǒng)中具有基始性地位。就仁、義與禮三者之關(guān)系而論，前者是后者的價值指向，后者是前者的制度保障。荀子雖以“隆禮重法”著稱，但卻是上述原則最徹底的執(zhí)行者。荀子指出：“處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也”(《荀子·大略》)。荀子認(rèn)為社會秩序的構(gòu)建以仁義為根本原則，而客觀的社會秩序則有助于仁愛精神在日常實(shí)踐中落實(shí)，仁、義、禮必須層層貫通、相互通達(dá)。故而，荀子所建構(gòu)的“禮義之統(tǒng)”有著明確的價值基礎(chǔ)，即儒家的仁愛精神及其正義原則，這與上文所指明的荀子依據(jù)“性惡”這一價值判斷而構(gòu)建社會秩序相一致。與孟子所凸顯的道德理想主義相比，荀子的思想明顯具有現(xiàn)實(shí)主義關(guān)懷，問題的關(guān)鍵是，荀子在注重社會現(xiàn)實(shí)的同時充分地注意到意義世界的重要性，較好地協(xié)調(diào)了事實(shí)與價值之間的張力，從而使得其秩序建構(gòu)方案有著內(nèi)在的凝聚力，可以實(shí)現(xiàn)社會內(nèi)部的良性互動與動態(tài)平衡。

當(dāng)韓非子基于人性的事實(shí)將“法”與“仁義”完全對立起來時，其思想可謂完全背離了其師荀子思想的宗旨，從人性論開始的疏離嬗變?yōu)閷髯佣Y法思想的純粹異化。正如黃玉順?biāo)裕骸胺移鋵?shí)是儒家的支流之一；法家在現(xiàn)實(shí)政治生活中的成功乃是由于在一定程度上堅(jiān)持了儒家的正義原則，而其之所以最終失敗及其代表人物的個人悲劇則是由于背離了儒家的仁愛精神?！盵13]

綜上所論，韓非子的思想雖然有著繼承其師荀子思想的一面，但更多的是對荀子思想的疏離與異化，體現(xiàn)在人性判斷、秩序構(gòu)建及其社會效應(yīng)等方面，故而那些立足于韓非而斥責(zé)荀子的言論可以休矣。而最具啟發(fā)意義的是，那種純粹立足于“皆挾自為心”，主張“唯治為法”建構(gòu)起來的社會秩序雖然能在短時間內(nèi)實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，但卻缺乏內(nèi)在的凝聚力，只有依據(jù)仁愛精神及其正義原則建構(gòu)起來的社會秩序才能實(shí)現(xiàn)社會和諧與長治久安。

[1] 黎靖德.朱子語類：卷一百三十七[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1988：3255.

[2] 譚嗣同.仁學(xué).[M]∥增訂本.蔡尚思，方行.譚嗣同全集：下冊.北京：中華書局，1981：337.

[3] 牟宗三.名家與荀子[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1979：227.

[4] 張立文.性[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1996：54.

[5] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：198.

[6] 徐復(fù)觀.中國人性論史:先秦篇[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001：209.

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[8] 谷方.韓非與中國文化[M].貴陽：貴州人民出版社，2001.

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[11] 余亞斐.荀學(xué)與西漢儒學(xué)之趨向[M].蕪湖：安徽師范大學(xué)出版社，2012：47.

[12] 賈誼.賈誼集[M].上海：上海人民出版社，1976：3.

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責(zé)任編輯 虞曉駿

The Judgment on Human Nature and the Construction of Social Order——On Hanfei Estranging and Alienating from the Idea of Xunzi

ZHANGXin/ShandongUniversity

Xunzi's idea that human nature is evil does not mean that human is evil in essence, but means that the consequence is bad, which refers to the value judgment on the bad result that indulging desire leads to the disorder of society. Hanfei has escaping the thinking mode of giving a judgment on whether human nature is good or evil, but directly gives a fact judgment based on experience. The fundamental difference of Hanfei's idea of human nature is to distinguish value judgment from fact judgment. The value judgment on human nature inevitably leads to appeal of meaning of "ideal", so the "rites system" created by Xunzi and individual are in a flexible interaction. While fact judgment certainly refers to the practical operation of "factual", so Hanfei thought that only the rule of law is the correct choice, and the relationship between law and human nature is rigid, which can only be obeyed instead of being against. The construction program of Hanfei's social order lacks internal social cohesion, and his logical premise logically determines that his program is filled with factors of division and unrest. However, Xunzi attaches full importance on the meaning world while paying attention to the social reality. Xunzi's program can make a better coordination of the tension between fact and value, so his program is full of social cohesion and can achieve positive interaction and dynamic equilibrium.

Xunzi; Hanfei; value judgment; the fact judgment; the construction of social order

B222.6

A

2095-6576(2015)03-0075-05

2015-02-01

張新，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院碩士研究生，主要從事中國哲學(xué)、中西哲學(xué)比較研究。(1606096302@qq.com)