儒釋道三教融合的后現(xiàn)代研究

〔摘要〕以后現(xiàn)代視角審視儒釋道融合的哲學(xué)內(nèi)因。一是在本體論上，儒釋道反對(duì)實(shí)體主義和本質(zhì)主義的共同特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的本體論前提。二是在方法論上，儒釋道持守視角主義和多元主義的共同特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的方法論前提。三是在價(jià)值論上儒釋道崇尚差異、闡揚(yáng)和諧的共同特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的價(jià)值論前提。

〔關(guān)鍵詞〕儒釋道；融合；后現(xiàn)代；思潮；佛教；道教；儒教

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B2〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1008-9187-（2014）01-0120-08

本論題并非西方霸權(quán)話(huà)語(yǔ)的挪用或引申，而是民族文化自洽性和合法性的求證。也并非西方話(huà)語(yǔ)霸權(quán)擠壓下民族文化優(yōu)越感的變異或自戀，而是世界文化多元化中對(duì)民族文化主體性與普遍性融合的尋找與思繹。如此方能擺脫西方話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，爭(zhēng)取民族文化的話(huà)語(yǔ)權(quán)力。我們不必忌諱后現(xiàn)代性敘事在中國(guó)的傳播；不必憂(yōu)慮發(fā)掘傳統(tǒng)文化的后現(xiàn)代性資源的合法性和必要性以至于把它視為對(duì)后現(xiàn)代性理念碎片的簡(jiǎn)單攀附；不必回避傳統(tǒng)文化的后現(xiàn)代性的自我認(rèn)同途徑以至于把它視為尋求自身存在合法性的“思想大逃亡”， 甚至也不必拒絕后現(xiàn)代性在某個(gè)層面成為傳統(tǒng)文化的敘事范型和敘事策略。

之所以強(qiáng)調(diào)這些，是因?yàn)榻詠?lái)在中西方文化的沖撞、抗衡、對(duì)話(huà)、融會(huì)的過(guò)程中， 無(wú)論因?qū)Α拔鞣皆字啤被颉昂笾趁瘛钡膿?dān)憂(yōu)還是因?qū)Α拔鞣交?、“美?guó)化”的可能危險(xiǎn)的警覺(jué)都形成了深自錮閉的思維定勢(shì)，而讓民族主義成為抗拒西方文化的情結(jié)。而不是在平等對(duì)話(huà)中達(dá)到視域融合、臻至優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。

具體到儒釋道三教融合研究，筆者檢索中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館、中國(guó)國(guó)家數(shù)字圖書(shū)館網(wǎng)的論著上截至2013年10月2日的研究文獻(xiàn)（論文、論著），以后現(xiàn)代視域探討儒釋道三教融合的文獻(xiàn)竟無(wú)一可得。

后現(xiàn)代思潮揭橥于西方，但是后現(xiàn)代思想?yún)s早已豐富、深刻和多維度地蘊(yùn)藏于以儒釋道為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化之中。正因?yàn)槿绱?，西方后現(xiàn)代大師皆坦承中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)形塑自身后現(xiàn)代思想的重大影響。過(guò)程哲學(xué)家、建設(shè)性后現(xiàn)代主義理論領(lǐng)軍人物柯布（John B. Cobb， Jr.）認(rèn)為“在根蒂深處，過(guò)程哲學(xué)和建設(shè)性后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化有許多相通之處”，而且主張 “中國(guó)文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導(dǎo)的天地人和、陰陽(yáng)互動(dòng)的價(jià)值觀念，不僅是生態(tài)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)， 也應(yīng)成為未來(lái)后現(xiàn)代世界的支柱性?xún)r(jià)值觀念”。同時(shí)希望中國(guó)借助自己得天獨(dú)厚的思想資源走出一條新路，即“后現(xiàn)代化”之路或者說(shuō)“生態(tài)文明之路”， 并堅(jiān)持認(rèn)為：“中國(guó)是當(dāng)今世界最有可能實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明的地方。”〔1〕

而世界著名過(guò)程哲學(xué)家，建設(shè)性后現(xiàn)代主義的主要代表人物大衛(wèi)·雷·格里芬（David Ray Griffin ）則認(rèn)為：“懷特海后現(xiàn)代哲學(xué)，通過(guò)與傳統(tǒng)中國(guó)價(jià)值的結(jié)合，能夠?yàn)橹铝τ谔岣呷蚧裰鞯闹袊?guó)人提供一個(gè)把其傳統(tǒng)價(jià)值與現(xiàn)代和后現(xiàn)代思維模式聯(lián)系在一起的框架?！薄?〕

一、儒釋道反對(duì)實(shí)體主義和本質(zhì)主義的共同本體論特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的本體論前提 西方的實(shí)體思維方式認(rèn)為整個(gè)世界皆由實(shí)體構(gòu)成，“實(shí)體”無(wú)論是物質(zhì)實(shí)體還是精神實(shí)體還是作為最高實(shí)體的上帝都具有獨(dú)立存在、永恒不變的屬性。進(jìn)而認(rèn)為存在優(yōu)于生成；獨(dú)立性?xún)?yōu)于相關(guān)性；事物優(yōu)于過(guò)程。于是存在的相關(guān)性和動(dòng)態(tài)性受到忽視、壓制和排擠?！八^實(shí)體是這樣一種存在物?！疄榱松?，它除了自己，一無(wú)所求?！^實(shí)體思維，就是強(qiáng)調(diào)世間存在著獨(dú)立不依的，永恒不變的終極實(shí)在。這種‘獨(dú)立不依的，永恒不變的終極實(shí)在’就是‘實(shí)體’?！?〔3〕 而對(duì)這種獨(dú)立不變的實(shí)體的追尋又必然進(jìn)一步導(dǎo)致對(duì)存在的本質(zhì)、同一、普遍、永恒、抽象的渴望、設(shè)定和推崇，對(duì)現(xiàn)象、差異、個(gè)別、變化、具體的敵視、否定和貶抑。由此走向了實(shí)體主義和本質(zhì)主義?！皩?shí)體主義是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主要思維模式。所謂實(shí)體主義，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是以世界的二重化為前提，以追求萬(wàn)物根底為宗旨的思維模式。這種思維方式把經(jīng)驗(yàn)世界與本體世界對(duì)立起來(lái)，即主客二元化，把現(xiàn)象與本質(zhì)對(duì)立起來(lái)，即‘虛’‘實(shí)’二元化；然后認(rèn)為變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)世界只是一種現(xiàn)象，是虛假世界；絕對(duì)不變的本體世界是本質(zhì)，是真實(shí)世界?！薄?〕

懷特海的機(jī)體哲學(xué)認(rèn)為：整個(gè)宇宙從自然界到人類(lèi)社會(huì)；從物質(zhì)世界到精神世界；從有植物、動(dòng)物、微生物到電子、原子、分子都是由層級(jí)不同的基本機(jī)體和復(fù)雜機(jī)體構(gòu)成。機(jī)體是連續(xù)不斷的、整體聯(lián)系的和進(jìn)化發(fā)展的具體的實(shí)在；機(jī)體具有一定形式的價(jià)值性和目的性，機(jī)體在持續(xù)不斷創(chuàng)造性活動(dòng)中吸納環(huán)境或其他機(jī)體中有利因素實(shí)現(xiàn)從無(wú)序到有序的生生不息的演化。機(jī)體就是現(xiàn)實(shí)實(shí)有。

因此機(jī)體哲學(xué)在本體論上認(rèn)為構(gòu)成現(xiàn)實(shí)實(shí)有的基本單位不是物質(zhì)實(shí)體或原初物質(zhì)而是過(guò)程和關(guān)系。因?yàn)榛顒?dòng)構(gòu)成機(jī)體的根本特征，而活動(dòng)又必然呈現(xiàn)為過(guò)程?！耙粋€(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有是如何生成的，這決定了該現(xiàn)實(shí)實(shí)有是什么；因此，對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的兩種描述并非是相互獨(dú)立的。它的‘存在’（Being）是由它的‘生成’（becoming）構(gòu)成的。這便是‘過(guò)程原理’?！?〔5〕 同時(shí)機(jī)體內(nèi)在實(shí)在性和相互性（包括機(jī)體之間和機(jī)體內(nèi)部）不可分離。 從根本上說(shuō)，是關(guān)系構(gòu)成了實(shí)體。

這就是懷特海以“機(jī)體”“過(guò)程”和“事件”“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”取代西方傳統(tǒng)的“實(shí)體”“廣延”的意指所在。

懷特海認(rèn)為現(xiàn)實(shí)實(shí)有作為機(jī)體的存在通過(guò)“攝入”和“連結(jié)”實(shí)現(xiàn)既保持自身的本色又與其它有機(jī)體融合?！耙粋€(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的實(shí)質(zhì)僅在于這樣一個(gè)事實(shí)：它是一個(gè)攝入物?！薄?〕 “每一事件都包括兩種模式，第一種是該事件將其他事件的狀態(tài)攝入其自身統(tǒng)一體的模式；另一種是其他事件將該事件的狀態(tài)分別攝入本身統(tǒng)一體中去的模式?！薄?〕現(xiàn)實(shí)實(shí)有內(nèi)部和它們之間能夠互相包涵、融合就是因?yàn)樗鼈兊幕ハ鄶z入。

如果我們以懷特海后現(xiàn)代機(jī)體哲學(xué)的視域闡釋儒釋道融合的本體論上的內(nèi)在機(jī)理可能會(huì)獲得與以往不同的視界。在此視閾下我們可以將中國(guó)文化視為與 “社會(huì)機(jī)體”、“自然機(jī)體” 、“人工機(jī)體”等同時(shí)并存的復(fù)雜的精神機(jī)體，將儒釋道視為此機(jī)體下的基本精神機(jī)體。 將儒釋道三者、它們各自?xún)?nèi)部各流派乃至各流派中不同思想家視為更為基本的精神機(jī)體。

儒家的“天”是機(jī)體，不是實(shí)體。天如果是實(shí)體又如何與人合一？儒家的天或天理、天道、天命都是功能性、活動(dòng)性的機(jī)體。如此才能具有不斷創(chuàng)生演化、生生不息的功能，《周易·系辭傳》曰：“天地之大德曰生。”〔8〕 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：曰“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？” 〔9〕 這種活動(dòng)性、過(guò)程性、功能性、創(chuàng)生性的天，可以作多維度的解讀。它既可以是主宰之天，也可以是自然之天，又可以是義理之天。同時(shí)這種天既不是純客觀的自然之天，也不是純道德的義理之天，更不是純?nèi)烁窕闹髟字?。它具有自然之天的客觀性，不以主體的意志為轉(zhuǎn)移；也有義理之天的道德性，具有推動(dòng)宇宙趨向至善的力量；同時(shí)也有主宰之天的主體性。這也許就是引起儒家之天諸多歧義的原因和儒家宗教性紛爭(zhēng)的根源。實(shí)體性思維方式使儒家功能性、過(guò)程性、創(chuàng)生性的機(jī)體之“天”按照不同的“性質(zhì)”割裂成為不同的界限分明、功能特定的諸天。主宰性就不能義理性，義理性就不能是自然客觀性。正如一個(gè)人作為機(jī)體存在的現(xiàn)實(shí)實(shí)有，可以也必須從生理、心理、精神、家庭、社會(huì)、國(guó)家等多維度進(jìn)行解讀，但人又不可能是純生理的、純心理的、純精神的、純家庭的、純社會(huì)的或純國(guó)家的。就是儒家中被公認(rèn)為最具經(jīng)驗(yàn)性格的荀子，其天也并非如徐復(fù)觀先生所認(rèn)為的“因?yàn)檐髯邮墙?jīng)驗(yàn)的性格所以他所認(rèn)定之天乃非道德的自然性質(zhì)之天”?！?0〕 “在天那里找人的行為的根據(jù)，在荀子認(rèn)為是一種無(wú)實(shí)際意義的混亂”。 〔11〕 《荀子·禮論》說(shuō)：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”〔12〕， “天如是純?nèi)坏淖匀恢欤Y為什么要以之為據(jù)，事之又有何用”?！?3〕也就是說(shuō)荀子之天也有義理品格。荀子還指出：“老老而壯者歸焉，不窮窮而通者積焉，行乎冥冥而施乎無(wú)報(bào)，而賢不肖一焉。人有此三行，雖有大過(guò)，天其不遂乎！”〔14〕 為什么人有德行天就不會(huì)毀滅他？荀子還認(rèn)為：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”〔15〕 天之所以為什么是立君以為民而不是立君以虐民？這樣的天不就是人類(lèi)道德行為的最后主宰？這說(shuō)明機(jī)體的內(nèi)部不是統(tǒng)一的、普遍的、不變的而是差異的、具體的和創(chuàng)生的。儒家之天亦復(fù)如是。如果是前者，儒家之天就不會(huì)與時(shí)偕行而成為儒家日新又新的本體基礎(chǔ)。

正因?yàn)槿寮抑焓菣C(jī)體之天，它不是實(shí)體之天，不是獨(dú)立不依、永恒不變的實(shí)體。因此才能不斷容納、吸收異質(zhì)宗教、文化的元素實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。

第一，儒家之天從不與人隔絕而是天人相與、相合。方東美先生以“超自然的形而上學(xué)”（超絕的形上學(xué)）和具有內(nèi)在超越性的形而上學(xué)（超越形上學(xué)）簡(jiǎn)別中西本體論。他說(shuō)：“有一種是超絕的形上學(xué)（或稱(chēng)為超自然主義的形上學(xué)），……在世界哲學(xué)史上，古希臘，中世紀(jì)以及近代歐洲，在哲學(xué)上都與希伯來(lái)宗教有類(lèi)似的作法，借用懷特海的名詞來(lái)說(shuō)，就是運(yùn)用對(duì)比原理的方法，由邏輯看來(lái)，這就是以二分法把完整的世界、完整的人生劃分為兩截。比如希臘，一方面是形而下的物質(zhì)世界，另一方面是法相世界，即真善美的價(jià)值世界。這二分法產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題，就是兩層世界隔絕了，……就是形而上與形而下世界中間，很難建一座橋梁加以溝通。于是使絕對(duì)的真善美的價(jià)值世界很難在這個(gè)世界上完全實(shí)現(xiàn)。”〔16〕 這種“超絕形上學(xué)”所產(chǎn)生的“二元論”使價(jià)值世界與事實(shí)世界、理想與現(xiàn)實(shí)、上帝與人、形上與形下隔絕為界限分明、不可逾越的彼此兩岸。而中國(guó)儒釋道卻是“同人性配合起來(lái)，以人的努力使它一步步實(shí)現(xiàn)”。〔17〕 “‘超越形上學(xué)’在價(jià)值理想的完全實(shí)現(xiàn)方面看來(lái)，又一變而為‘內(nèi)在形上學(xué)’，一切價(jià)值理想都內(nèi)在于世界的實(shí)現(xiàn)，人生的實(shí)現(xiàn)?！薄?8〕 中國(guó)儒家之天不是人遙不可及、在它面前戰(zhàn)栗懺悔的實(shí)體對(duì)象而是人可以參贊化育、與它感應(yīng)道交的機(jī)體。這樣的天既有源初性又有后得性?！吨杏埂氛f(shuō)：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄?9〕

第二，人的參與使天的源初性與后得性相互激蕩內(nèi)蘊(yùn)日益豐厚。天的價(jià)值因人的認(rèn)同、肯定、闡揚(yáng)與參與而確立、豐富、發(fā)展。同時(shí)人的價(jià)值以天命的形式獲得了無(wú)比的莊嚴(yán)與高貴?！吨杏埂罚骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！薄?0〕而天人之際就是要人特別是統(tǒng)治者順天、效天以實(shí)現(xiàn)天人合一。

第三，正是由于人的參與，儒家之天得以容納、吸收道家、佛家和其他文化中有利自身發(fā)展的肯定性因素，使儒家之天充滿(mǎn)活力、生生不息。每一時(shí)代的儒家思想家都可以從原始儒家的機(jī)體之天中解讀出新的意蘊(yùn)以因應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)。另一方面，也可以說(shuō)每一時(shí)代的儒家思想家都可以賦予原始儒家的機(jī)體之天以新元素。而這種“讀出”與“賦予”的出場(chǎng)路徑和思想資源常常正是道家、佛家等中國(guó)其他文化。由此，儒釋道融合的本體依據(jù)得以確立。以宋明理學(xué)為例，宋明理學(xué)融合“天道”“天命”“天理”與“人性”“心性”“良知”以實(shí)現(xiàn)“天人一體”“天人本無(wú)二”，其實(shí)就是儒釋在本體層面的融合。從而使儒家之天從原始儒家之天推進(jìn)到本體層面，無(wú)論是朱子的理本體、陸子的心本體還是王陽(yáng)明的良知本體。而周敦頤在《太極圖說(shuō)》《通書(shū)》所構(gòu)建的宇宙本體論顯然融合了道家、陰陽(yáng)家的思想元素。這已成定論?！?1〕 而融合的旨趣在原始儒家中依然具備《周易·謙·象》中說(shuō)的：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”〔22〕 為什么要虧盈、變盈、害盈、惡盈，因?yàn)橛瘽M(mǎn)無(wú)法吸納、無(wú)法創(chuàng)造、無(wú)法生生不息！

“道”是道家之本體，它同樣不是實(shí)體。盡管與儒家之天相比似有更多的客觀性。但它依然絕不是獨(dú)立不依、永恒不變的普遍性、統(tǒng)一性、不變性的實(shí)體?！霸诶献诱軐W(xué)中，‘道’可說(shuō)是實(shí)存或?qū)嵲诙菍?shí)體，就是說(shuō)，‘道’是真實(shí)存在的，但不是獨(dú)立的、不依賴(lài)于任何事物的絕對(duì)單純者或不變者，也不是構(gòu)成萬(wàn)物的最后基質(zhì)。綜觀《老子》全書(shū)，并沒(méi)有西方式的實(shí)體論思想，而是一種有機(jī)論的境界形態(tài)的哲學(xué)思想?！薄?2〕

老子的道是“無(wú)”，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”〔23〕，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，“無(wú)，名天地之始。有，名萬(wàn)物之母”都啟示我們老子之道不是實(shí)體。但是道也不是虛無(wú)。 “視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致潔，故混而為一。其上不激，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。”〔24〕 “他實(shí)際上是說(shuō)‘道’的無(wú)規(guī)定性和無(wú)限性。無(wú)限性當(dāng)然不能有任何具體規(guī)定，但是一切有規(guī)定之物即在其中，或者在其中發(fā)生。正因?yàn)椤馈菬o(wú)限性存在，沒(méi)有規(guī)定性，所以叫作‘無(wú)’?！?〔25〕

方東美先生進(jìn)一步將道“無(wú)”之特性與創(chuàng)生功能聯(lián)系起來(lái)?！暗兰覍⑺斜惶囟ㄇ闆r所牽制的相對(duì)和有限的一切均轉(zhuǎn)化為無(wú)，自發(fā)之無(wú)具有絕對(duì)的無(wú)限性和高深莫測(cè)之神秘。無(wú)乃是創(chuàng)生萬(wàn)物的真之又真的本真形式?！薄?6〕

因此，道家否定了在萬(wàn)有背后尋求某種不變的本質(zhì)、牢靠的基礎(chǔ)和固定的實(shí)體的存在。但道家并不將道本體虛無(wú)化?！暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗﹔湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！薄?7〕 “孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！薄?8〕 “有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天母。吾不知其名 ，強(qiáng)字之曰道 。 ” 〔29〕 這些又極其明確告示我們道的實(shí)在性、創(chuàng)生性、過(guò)程性、功能性與包容性特質(zhì)。道的包容性并非否定道的價(jià)值性，道家反對(duì)據(jù)天下為己有；反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)；關(guān)愛(ài)百姓；反對(duì)掠奪；尊崇以德報(bào)怨。這些都表明道具有召喚人參與其中，助其實(shí)現(xiàn)價(jià)值的創(chuàng)生性、過(guò)程性特質(zhì)。因此失道之“有”決不能長(zhǎng)久。 也就是說(shuō)道作為機(jī)體的存在具有功能性的推進(jìn)宇宙向善的力量。 決不會(huì)導(dǎo)致后現(xiàn)代的虛無(wú)主義、相對(duì)主義、個(gè)人主義。

通過(guò)上述的闡釋可以看出：一方面，道突破了一切“有”的規(guī)定性和有限性，成為無(wú)規(guī)定和無(wú)限性。它不允許任何的具體規(guī)定性獨(dú)占道的境域從而使道成為有限和物的境域。因?yàn)槿魏我?guī)定性都會(huì)割裂道的完整性使形而上者之道， 變異為形而下謂之器。這樣無(wú)限的道的境域就為一切的“有”的存在、創(chuàng)生、演進(jìn)展拓了無(wú)限的前景。 另一方面，道之無(wú)又與有不可分離， 體用相即，有無(wú)相生、道器相資、顯微無(wú)間。無(wú)離有之無(wú)；無(wú)離無(wú)之有。這又為一切的“有”的存在、創(chuàng)生、演進(jìn)提供了道的本體依據(jù)。只要不是失道之有，皆是“無(wú)”的顯發(fā)。有開(kāi)顯了無(wú)的路徑，道不排拒一切之有，道不疏離一切之有。因此，道作為機(jī)體顯示出巨大的包容性、平等性。

道機(jī)體的這種包容性、平等性構(gòu)成了道家融合儒釋和世界其他文明的本體基礎(chǔ)。以全真教為例，老子以無(wú)為宗的作為機(jī)體存在的道同樣構(gòu)成全真教的本體基礎(chǔ)。宋元之際產(chǎn)生的全真道倡導(dǎo)三教同源、三教同功、三教平等、三教并用。 “儒門(mén)釋?xiě)舻老嗤?，三教從?lái)一祖風(fēng)”〔30〕，“王喆聚徒寧海洲，立三教平等會(huì)，以《孝經(jīng)》、《心經(jīng)》、《老子》教人諷誦，而自名其教曰全真”。 〔31〕

佛家以“空”為本體，這個(gè)“空”本體同樣不是實(shí)體，不設(shè)定任何規(guī)定性，是典型的后現(xiàn)代所言的“過(guò)程構(gòu)成實(shí)在”、“關(guān)系構(gòu)成實(shí)在”。只是佛家將這“過(guò)程”“關(guān)系”稱(chēng)為“緣起”。“性空”不離“緣起”， “緣起”不礙“性空”。 “緣起”的因在于如來(lái)藏。 龍樹(shù)菩薩造的《中論》云：“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空義?！痹诜鸺铱磥?lái)，宇宙間的一切存在都是因緣所生，都有其產(chǎn)生的依據(jù)。而這個(gè)依據(jù)正是第八識(shí)如來(lái)藏，它出生可法。如來(lái)藏第八識(shí)體現(xiàn)在有情眾生上就是“業(yè)”。這就構(gòu)成了佛家“無(wú)緣大慈”、“同體大悲”倫理的本體基礎(chǔ)。在“空”本體的關(guān)照下，一切有利于眾生證得“空性”、超出輪回、獲得解脫的緣起無(wú)論是言語(yǔ)、行為還是思想（身、口、意三業(yè)）都受到肯定。無(wú)論是性空唯名系、真常唯心性還是虛妄唯識(shí)系在這一主要旨趣上都如此。也因此“空”成為佛家融合道釋和世界其他文明的本體基礎(chǔ)。華嚴(yán)宗就是典型例證。華嚴(yán)宗融匯儒道鑄成一家。它把儒道作為佛家的人天道納入自己的思想體系，完善了自身，推動(dòng)了中國(guó)佛教的發(fā)展。

同時(shí)因?yàn)榉鸺业摹叭鐏?lái)藏”本體超言絕相，認(rèn)為“凡所有相，皆是虛妄”（《金剛經(jīng)》），認(rèn)為佛所說(shuō)的三藏十二部都只是文字般若而非實(shí)相般若 。因此甚至說(shuō)佛說(shuō)法四十九年，未曾說(shuō)過(guò)一字。實(shí)相般若是證得真如實(shí)相的智慧。它是不可言說(shuō)、言語(yǔ)道斷的。所謂“實(shí)相無(wú)相”，離于言說(shuō)，方證實(shí)相。因?yàn)閷?shí)相就是空相。 既然如此，佛家還會(huì)用自身的言教去與其他宗教、其他文明論爭(zhēng)不休嗎？當(dāng)然，我們知道在中國(guó)歷史上儒釋道三家論爭(zhēng)不斷的客觀事實(shí)。但這主要是爭(zhēng)取存在合法性的論爭(zhēng)，而不是三家本體的相互否定。而且，我們可以說(shuō)儒釋道本體上共同的反對(duì)實(shí)體主義、本質(zhì)主義的特征是三家最終得以融合的根源，也是以儒釋道為主干的中國(guó)傳統(tǒng)文明與世界其他文明融合的依據(jù)。

二、儒釋道持守視角主義和多元主義的共同方法論特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的方法論前提 視角的多元性、多面化是后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的方法論基礎(chǔ)。視角主義（ perspectivalism） “認(rèn)為存在著多種可供選擇和互不等同的概念體系或假設(shè)體系，在各自的體系里都能解釋世界，因?yàn)椴淮嬖跈?quán)威性的客觀的選擇方法?！薄?2〕 視角主義方法論存在的先決條件是對(duì)認(rèn)識(shí)論上事實(shí)與價(jià)值二元論所設(shè)定的純粹的“客觀事實(shí)”概念和“客觀性思維”的摒棄，而以“視角的客體”還原“客體”、以“為我的存在”取代“存在”甚至將事物等同于意義，存在等同于文本，否認(rèn)存在離開(kāi)主體價(jià)值的純粹“客觀事實(shí)”。從而給出世界的豐富性、多義性和多元性。

在視角主義看來(lái)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的“實(shí)體”“存在”“本質(zhì)”“統(tǒng)一”也只是價(jià)值關(guān)照下的“事實(shí)”的無(wú)數(shù)可能的視角之一。理論只是解釋事物的框架，梅洛龐蒂甚至將視角視為事物的屬性乃至本質(zhì)屬性而不只是感知主體對(duì)感知對(duì)象的觀點(diǎn)。由于不同的感知主體的條件性限制，不可能存在對(duì)事物的全面、同一的認(rèn)知。這就使世界呈現(xiàn)不完滿(mǎn)性，充滿(mǎn)神秘性。因此，后現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海主張事實(shí)世界即價(jià)值世界。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生自身內(nèi)在價(jià)值同時(shí)成為他者或未來(lái)主體的工具價(jià)值。 視角主義的主要思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒釋道中早已有豐富的蘊(yùn)含。而且正是它們構(gòu)成了儒釋道相互融合以及與世界其他文明融合的方法論基礎(chǔ)。

儒家的視角主義可以說(shuō)濫觴于孔子?！白咏^四：毋意、毋必、毋固、毋我?！薄?3〕 不主觀臆測(cè)、不固執(zhí)己見(jiàn)、不固化僵硬、不自以為是，其實(shí)就是對(duì)多元、多維視角的承諾。而后儒家則以心學(xué)的形式繼續(xù)多元、多維視角之源流。心學(xué)的思想源頭可以溯及至孟子 “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也”?！?4〕 心、性在孟子而言具有了本體的地位，賦予人生、宇宙以終極的價(jià)值。 孟子根本不承認(rèn)有離開(kāi)主體價(jià)值之心而獨(dú)立存在的萬(wàn)物乃至儒家本體之天。盡心、知性就是知天、事天。而盡心知性不是向外探索尋求知識(shí)、發(fā)展主體知性的努力，而是反身而誠(chéng)、涵養(yǎng)德性的功夫。

陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”〔35〕 否認(rèn)有離開(kāi)主體而獨(dú)立存在的純粹客觀世界，事實(shí)世界與價(jià)值世界不再區(qū)隔。儒家之視角主義進(jìn)一步凸顯。事實(shí)世界與價(jià)值世界融合為一是儒家心學(xué)將本體之天心性化即心性本體化的理論必然。而價(jià)值的主體性則必然使不同主體呈現(xiàn)的事實(shí)世界各各不同。這已經(jīng)為多元、多維視角的存在提供了理論的合法性。盡管我們知道“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”等政治化儒學(xué)排斥異己的歷史事實(shí)。但是這與儒家的本體論、方法論、價(jià)值論等都相背離。我們從先秦儒家特別是郭店竹簡(jiǎn)可以窺見(jiàn)儒家對(duì)多元、多維方法的運(yùn)用及由此而來(lái)的與道家等其他學(xué)派思想的融通。

王陽(yáng)明的“心”構(gòu)成世界意義的源頭。如海德格爾所說(shuō)的人是世界萬(wàn)物的“展露口”，宇宙萬(wàn)物在人這里展示了自己。在王陽(yáng)明則是“心”展示宇宙萬(wàn)物的意義。我們現(xiàn)在再來(lái)看王陽(yáng)明心之本體的涵義?！叭苏撸斓厝f(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易。”〔36〕 心乃天地萬(wàn)物之主，當(dāng)然不是存在論意義的“主”而是價(jià)值論上的“主”。心就是天，就是昭昭之天，天無(wú)所不該，這就是心體。既然宇宙間天地萬(wàn)物鬼神的意義是人心之本體所賦予的，那么“心即理”、“心外無(wú)理”也就是合乎邏輯的推導(dǎo)了。就是在這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的意義上，王陽(yáng)明認(rèn)為“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。人若復(fù)得他完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代?！薄?7〕自我心之本體或良知是宇宙間天地萬(wàn)物鬼神存在的價(jià)值歸依，宇宙間天地萬(wàn)物鬼神因自我心之本體或良知的感應(yīng)而朗現(xiàn)出意義。這就把個(gè)人的主體性發(fā)揮到了極致?！?8〕 而主體因?qū)α贾牟煌w悟而具有不同的視角。

道家常常被指稱(chēng)為相對(duì)主義，而實(shí)際上只是視角的相對(duì)，不是道本體的相對(duì)和價(jià)值的虛無(wú)。在老子看來(lái)道是的 “惟恍惟惚”而“混而為一”的“混成”的有機(jī)整體，但不同的主體對(duì)道體的體認(rèn)卻不同?！拔糁靡徽撸禾斓靡灰郧?，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”〔39〕， “上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”?！?0〕天地人神以及人之中不同個(gè)體的不同視角就構(gòu)成了不同的世界或曰道境。

莊子將這視角主義從道體推向宇宙萬(wàn)物。莊子的齊物論實(shí)際上論證了萬(wàn)物因主體視角不同而呈現(xiàn)不同的世界，這樣主體的價(jià)值世界就與事實(shí)世界融為一體。齊物論說(shuō)“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明”。〔41〕 就是說(shuō)萬(wàn)物無(wú)不存在彼此不同的維度。從“彼”一面看便看不見(jiàn)的維度，從“此”這一面就能看出。 彼此是相待而成、相對(duì)而生而不可分離的。再加上時(shí)間元素萬(wàn)物就會(huì)導(dǎo)致彼此是非“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”的不確定性。 這就允諾了多元視角的合法性。也因此莊子反對(duì)各家紛爭(zhēng)，認(rèn)為“儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明”〔42〕，因?yàn)椤凹仁刮遗c若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”〔43〕

最好的視角是道的視角，而不要以一己之見(jiàn)全盤(pán)肯定自己而全盤(pán)否認(rèn)他者。因?yàn)楸舜耸欠嵌际亲兓療o(wú)窮的，不要在彼此是非間作出全然、斷然的區(qū)隔，而要超出彼此是非的二元對(duì)立去把握到的樞紐，照察事物的本來(lái)面目，躍入道的境域。道的境域不但是對(duì)彼此是非的超越，而且是事實(shí)與價(jià)值的融通?！拔粽咔f周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”〔44〕 物化就是以道境化物。莊周與胡蝶本是二物，然以道觀之并無(wú)分別，在道的世界中融通為一。境界不同視角就不同；視角不同世界就不同。

佛教唯識(shí)學(xué)認(rèn)為每個(gè)人視角中的世界或者說(shuō)所緣的境界都是眾生自己的阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)。阿賴(lài)耶識(shí)即藏之義，有能藏、所藏、執(zhí)藏三義。稱(chēng)為初能變，它蘊(yùn)藏著變現(xiàn)萬(wàn)物的種子?！段ㄗR(shí)三十頌》曰：“初阿賴(lài)耶識(shí)，異熟、一切種。”〔45〕 由共業(yè)種子變現(xiàn)為共相；由不共業(yè)種子變現(xiàn)為不共相。所以每個(gè)人生活的世界既有共同的成分又有不同的成分。也就是說(shuō)既不存在完全獨(dú)立于眾生的純粹客觀世界，也不存在完全獨(dú)立于生命個(gè)體的純粹客觀世界。每個(gè)人的世界都由自己的共業(yè)種子與不共業(yè)種子共同變現(xiàn)而成。種子不一樣面對(duì)的世界就不一樣。轉(zhuǎn)化成我們議題的話(huà)就是主體的價(jià)值世界產(chǎn)生事實(shí)世界。主體的價(jià)值世界提升了，事實(shí)世界也才會(huì)提升。修行果位從初地到十地皆依主體價(jià)值世界的提升程度而確定。 不同的主體價(jià)值世界所呈現(xiàn)的事實(shí)世界完全不同。佛家常說(shuō)水一物有四相， 在人看來(lái)是普通的水，在天人看來(lái)卻是琉璃，在餓鬼看來(lái)則是膿血。在佛家看來(lái)即使在同一個(gè)地球，各類(lèi)眾生都只能看到自己的業(yè)力所感應(yīng)的事實(shí)。而不是世界的所謂實(shí)相。實(shí)相本無(wú)相。每個(gè)人的事實(shí)世界都只是自己心識(shí)的變現(xiàn)而決不是實(shí)相。心生則法生，心滅則法滅，大千世界都是心識(shí)的法相而已，它們并無(wú)所謂自性?！靶膬魟t國(guó)土凈”，佛教唯識(shí)宗為多元視角存在的合法性提供了理論依據(jù)。

綜上，儒釋道皆因事實(shí)與價(jià)值的融通的主張而肯定了多元視角的必然性、合理性從而奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教、文明融合的方法論前提。

更為難能可貴的是儒釋道皆否認(rèn)先驗(yàn)的、超驗(yàn)的自我存在，以后現(xiàn)代的話(huà)語(yǔ)表達(dá)就是罷黜主體的王位，否棄絕對(duì)的主體，使自我本身成為一種解釋。這就為宗教、文明的融合掃除了主體的障礙。在儒家心學(xué)一脈典型地體現(xiàn)了這一今天被指稱(chēng)為后現(xiàn)代的思想。王陽(yáng)明對(duì)自我之心的否棄通過(guò)兩條思想進(jìn)路得以實(shí)現(xiàn)。一是下降的進(jìn)路，使心具體化為多元、多樣、多重的感應(yīng)之幾上。王陽(yáng)明一方面強(qiáng)調(diào)“無(wú)心外之理無(wú)心外之物”?！?6〕 似乎主體之心就是先驗(yàn)的自我。但是同時(shí)他又說(shuō)“天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明”?！?7〕 指出天地鬼神萬(wàn)物與我的靈明相生相即不離不棄。這個(gè)靈明之“我 ”決不是先驗(yàn)的獨(dú)立的主體。“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！薄?8〕 心本無(wú)體，“以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”。這樣這個(gè)“天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非”的心體就多樣、多元、多重，就不可能是純粹個(gè)體的獨(dú)立單一的先驗(yàn)意識(shí)，不是笛卡爾式的先驗(yàn)自我，而是以天地鬼神萬(wàn)物為感應(yīng)對(duì)象的、具有社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的心體。于是，主體之我就成為后現(xiàn)代思想家德里達(dá)所謂的“自我的死亡”。良知本然情感的無(wú)滯、無(wú)累、無(wú)執(zhí)、無(wú)礙使“至善”成為“真己”的本然的情感狀態(tài)，消解了任何有執(zhí)的實(shí)體之我。另一條進(jìn)路是上升之路即通過(guò)擴(kuò)充心體使之成就“大人之心”彌滿(mǎn)天地宇宙以去“我”執(zhí)?！按笕苏?，以天下萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天下萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁必若是，其與天地而為一也。”〔49〕

莊子的心齋、坐忘的理論鵠的就是對(duì)絕對(duì)自我主體的摧毀，從而達(dá)到忘我入道?！盎卦唬骸覇?wèn)心齋？’仲尼曰：‘一若志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！伝卦唬骸刂词嫉檬梗瑢?shí)自回也。得使之也，未始有回也?？芍^虛乎？’夫子曰：‘盡矣?！薄?0〕 自我如氣一樣無(wú)形無(wú)相虛懷待物就會(huì)達(dá)到忘我無(wú)我的境界。顏回悟到“未始有回”所以孔子贊嘆說(shuō)“盡矣”。而坐忘一節(jié)則更將自我徹底解構(gòu)?！邦伝卦唬骸匾嬉?！’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣！’曰：‘可矣，猶未也?！諒?fù)見(jiàn)曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂(lè)矣！’曰：‘可矣，猶未也?！諒?fù)見(jiàn)曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣！’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也，而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！薄?1〕 （莊子·大宗師）自我在這里是無(wú)形無(wú)知的存在，既忘去生理的存在，忘去心理（認(rèn)知活動(dòng)）的存在，又忘去知性的存在。如此才能與大道匯通為一。

佛家以“如來(lái)藏”為本體，必然以“無(wú)我”為主體?！盁o(wú)我”既是佛家看待宇宙人生的方法，也是修行的目標(biāo)。在佛家看來(lái)，一切有情都沒(méi)有一個(gè)常住的、起主宰作用的自我存在，而是與萬(wàn)物一樣的因緣所生法！無(wú)論是構(gòu)成有情眾生生理組織的地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)六大元素，還是構(gòu)成有情眾生心理要素的色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)都是依如來(lái)藏而有如來(lái)藏出生萬(wàn)法。萬(wàn)法是生滅法。系剎那生滅的。有人認(rèn)為有一個(gè)恒常不變的“我”存在，而且據(jù)之以造“身、口、意”業(yè)就是“我執(zhí)”。而“我”之執(zhí)是一切貪嗔癡煩惱的根本，輪回的動(dòng)力和解脫的障礙。

通過(guò)上述分析。我們可以看出：與西方本體論上的實(shí)體論，認(rèn)識(shí)論上的事實(shí)價(jià)值二元論，方法論上“客觀性思維”和“中心化主體”不同，中國(guó)儒釋道本體論上的機(jī)體論，認(rèn)識(shí)論上的事實(shí)價(jià)值相即不離，方法論上視角多元論和主體無(wú)我。使得以儒釋道為主流的中國(guó)文化得以相互融合而且可與世界其他文明相互融合。

三、儒釋道崇尚差異、闡揚(yáng)和諧的共同價(jià)值論特征奠定了儒釋道三者之間乃至儒釋道與其他宗教融合的價(jià)值論前提鮑曼認(rèn)為西方現(xiàn)代性的核心就是對(duì)秩序的永無(wú)止境的追求。所有的差異、矛盾、反常、無(wú)序都必須通過(guò)“規(guī)劃”“分類(lèi)”納入主導(dǎo)的分類(lèi)系統(tǒng)以消除混亂、獲得秩序。因而分類(lèi)統(tǒng)治就成為現(xiàn)代性追求的目標(biāo)。 這種主導(dǎo)的分類(lèi)體系將分類(lèi)獲得的“合理化”強(qiáng)加給世界。同時(shí)對(duì)于不可“規(guī)劃”“分類(lèi)”、“規(guī)訓(xùn)（福柯語(yǔ)）”以納入自身分類(lèi)體系的他者加以否定——要求對(duì)“他者”去合法化?！暗湫偷默F(xiàn)代實(shí)踐（ 即現(xiàn)代政策、現(xiàn)代智力、現(xiàn)代生活之實(shí)體） 乃是為根除矛盾性而作努力， 是一種為精確界定—— 并為壓制和消滅不能或不會(huì)被精確定義的一切而作的努力?！薄?2〕這就不但涉及到了符號(hào)暴力，而且破壞了世界的豐富性，同時(shí)又制造了更多的混亂。對(duì)他者的壓制、不寬容成為現(xiàn)代性完成自身不可能完成即建立秩序的前提。

后現(xiàn)代在現(xiàn)代性的缺陷處生長(zhǎng)，它崇尚差異倡導(dǎo)和諧，以差異求和諧；以和諧促差異。差異構(gòu)成和諧，和諧保障差異。后現(xiàn)代主義能夠“允許佛教與基督教之間存在深度差別而不用否定它們各自宣稱(chēng)的基本真理。盡管亞伯拉罕傳統(tǒng)中的上帝（被典型地看做超越的實(shí)體）明顯不同于佛性（全然否認(rèn)這樣一個(gè)至上的實(shí)體），但它們具備一些共同之處：都反映了實(shí)在的一些特征。 兩者皆有極其重要的生存意義，但專(zhuān)注于一者而非另一者卻產(chǎn)生了對(duì)實(shí)在和人于其中地位的不同感覺(jué)”?！?3〕 柯布以此說(shuō)明“多樣性是可接受的，人們應(yīng)學(xué)會(huì)帶著多樣性在相互欣賞中生活”。〔54〕 并且認(rèn)為“肯定如此多樣經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在與如此多樣信念的真理正是多元論的本質(zhì)”。〔55〕

后現(xiàn)代哲學(xué)的這種崇尚差異倡導(dǎo)和諧的價(jià)值觀實(shí)際上也是以儒釋道為主干的中國(guó)傳統(tǒng)文明一直以來(lái)崇奉的價(jià)值觀。正是擁有了這樣的價(jià)值觀儒釋道才能在不失自身獨(dú)立性的前提下充分容納、吸收異質(zhì)文化有利于自身發(fā)展的積極元素，實(shí)現(xiàn)融合。

道家主張無(wú)為不爭(zhēng)、抑己利人?！吧仙迫羲?。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動(dòng)，善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！薄?6〕 但不爭(zhēng)不是放棄自身獨(dú)立性的隨波逐流而是因?yàn)椴粻?zhēng)才能身居善地、心處善淵、與人善仁、行動(dòng)善時(shí)，不爭(zhēng)才能沒(méi)有過(guò)錯(cuò)與道接軌?！胺蛭ú粻?zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng) ?！薄?7〕 不爭(zhēng)才能與天下和諧相處?！疤熘?，不爭(zhēng)而善勝?！薄?8〕不爭(zhēng)才能使自己處于不敗之地。不爭(zhēng)是道體的作用方式而不僅僅是策略。所以天之道是有利于宇宙萬(wàn)物而不加傷害，而圣人之道是有所作為卻不爭(zhēng)執(zhí)、爭(zhēng)奪?！疤熘?，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)?！薄?9〕

莊子的道包容萬(wàn)物?！胺虻?，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備。廣廣乎其無(wú)不容也，淵淵乎其不可測(cè)也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之。夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累；天下奮柄而不與之偕；審乎無(wú)假而不與利遷；極物之真，能守其本。故外天地，遺萬(wàn)物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂(lè)，至人之心有所定矣！”〔60〕 而且莊子還從道的視域肯定了萬(wàn)物差異的合法性。在《知北游》中道在屎溺的極端論斷揭示的正是萬(wàn)物不離道，道不離萬(wàn)物。在世間人眼中卑下之物如螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺都與道不離。萬(wàn)物都因?yàn)椴浑x道體而擁有存在的合法性。所以千差萬(wàn)別的宇宙萬(wàn)物的差異性就受到了肯定與欣賞，而不是否定與壓制。在道的視域中沒(méi)有大小、貴賤之分，沒(méi)有任何異己的存在需要排除?！耙缘烙^之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小?！薄?1〕

儒家的大人與天地日月鬼神相容相合而不違。 “夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？”〔62〕

儒家反對(duì)消除差異、強(qiáng)求同一。在人際關(guān)系上，孔子主張“君子和而不同， 小人同而不和。朱子注曰：和者，無(wú)乖戾之心。同者有阿比之意。尹氏：‘君子尚義，故有不同?！薄?3〕就是說(shuō)君子以道義為準(zhǔn)則，所以既能心胸坦蕩、容納異己，又決不人云亦云，阿諛附和，最終達(dá)到團(tuán)結(jié)和諧。

在人與社會(huì)關(guān)系上，承認(rèn)階級(jí)、階層的差異、職業(yè)的差異、利益的差異等并力求在此差異上通過(guò)制度的安排及道德和法律的約束實(shí)現(xiàn)社會(huì)不同群體間的和諧共處。促進(jìn)社會(huì)向大同社會(huì)進(jìn)化?！叭酥?不能無(wú)群， 群而無(wú)分則爭(zhēng)， 爭(zhēng)則亂， 亂則窮矣。故無(wú)分者， 人之大害也； 有分者， 天下之本利也； 而人君者， 所以管分之樞要也?！薄?4〕

正是因?yàn)槟軌虺缟胁町?、吸納他者中有利于自身發(fā)展的積極元素，儒家才能夠在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史中生生不息、與時(shí)偕行。儒家在自身內(nèi)部容許差異乃至崇尚差異，才有儒家自身的綿綿不絕。在孔子的學(xué)生中“先進(jìn)”與“后進(jìn)”同列，盡管孔子認(rèn)為“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)”。〔65〕 但是對(duì)二者一視同仁。最終前者成為孔子思想的踐行者，而后者成為傳承者?？鬃拥膶W(xué)生中“狂者”與“狷者”皆有，但孔子依然欣賞?！安坏弥行卸c之，必也狂狷者乎！” 〔66〕 孔子的學(xué)生中“下學(xué)”與“上達(dá)”不一。雖然孔子主張“下學(xué)而上達(dá)”。〔67〕 但孔子也并不求全責(zé)備。最終使孟、荀沿著“下學(xué)”與“上達(dá)”的不同理路在不同的方向上推進(jìn)了儒家的思想，并影響到理學(xué)與心學(xué)的分化，豐富了儒家思想。在與道家、佛家等其他宗教、文明的關(guān)系上，儒家并不排除異己，而是充分吸納其中積極因素。佛教傳入中國(guó)之前，董仲舒對(duì)道家、陰陽(yáng)家思想的吸收；佛教傳入中國(guó)之后，宋明理學(xué)對(duì)佛家的、道家的吸收都表明了這一點(diǎn)。當(dāng)然如前所述我們清楚，歷史上三家之間為爭(zhēng)取自身的存在與發(fā)展空間曾經(jīng)相互攻擊、斗爭(zhēng)。但是這種攻擊、斗爭(zhēng)由于不是理論本質(zhì)（本體論、方法論、價(jià)值論等）的不同使然，因而最終能夠相互融合。孔子之后，“儒分為八，開(kāi)諸子百家之先河。先秦各家大都由儒家分化而來(lái)：墨子之學(xué)出于儒；韓非之法源于荀卿之禮；兵家吳起亦以儒為師。在分化中，孔門(mén)弟子修繕并完成了儒家思想體系；在分化中，孔子獲得了諸子殊途同歸的認(rèn)同；經(jīng)分化而發(fā)展，一個(gè)百家爭(zhēng)鳴、群星麗天的新時(shí)代勃然興起”。〔68〕

佛教傳入中國(guó)后也以其崇尚差異闡揚(yáng)和諧的理論品格充分吸納儒道等中國(guó)文化中有利自身生存、發(fā)展元素，最終融入中國(guó)文化并成為與儒道鼎立的中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，長(zhǎng)期渥溉中華民族的精神家園。東漢三國(guó)西晉時(shí)期，佛教?hào)|傳初期，中國(guó)佛教就積極調(diào)和儒釋道三家關(guān)系。無(wú)論是本體論、價(jià)值觀還是政治觀?！胺鹉说赖轮?，神明之宗緒。佛之言覺(jué)也?；秀弊兓稚砩Ⅲw，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰。蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無(wú)殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光，故號(hào)為佛也。”〔69〕 將老子道本體的特性賦予了佛，使佛與黃老道家的“神仙”趨近。同時(shí)將儒家納入自己的視域，“吾既睹佛經(jīng)之說(shuō)。覽老子之要。守恬淡之性。觀無(wú)為之行。還視世事猶臨天井而窺溪谷。登嵩岱而見(jiàn)丘垤矣。五經(jīng)則五味。佛道則五谷矣。吾自聞道以來(lái)。如開(kāi)云見(jiàn)白日。炬火入冥室焉”?！?0〕

到了東晉時(shí)期，慧遠(yuǎn)明確提出佛儒之間“出處誠(chéng)異，終期則同” 〔71〕，隋唐佛家更以無(wú)比寬廣的胸襟吸納儒道發(fā)展自身。這種融合的品格終于使佛教融入中國(guó)文明并成為其中不可缺少的主干之一。同時(shí)中國(guó)固有的儒道文化對(duì)作為差異的他者的佛教肯定、認(rèn)同、欣賞與吸納也使它們自身得以發(fā)展。

崇尚差異闡揚(yáng)和諧的理論品格還使中國(guó)佛教充滿(mǎn)生機(jī)和活力，促進(jìn)了中國(guó)佛教內(nèi)在的分化、發(fā)展。隋唐時(shí)期，天臺(tái)、法相唯識(shí)、三論、華嚴(yán)、律、凈土、禪、密等八宗并弘，春蘭秋菊，竟放異彩。而一宗之內(nèi)枝條新發(fā)，爭(zhēng)奇斗艷。禪宗分為南能北秀。南宗慧能之后又分南岳、青原二系。而后溈仰、臨濟(jì)、黃龍、楊歧、云門(mén)、法眼、曹洞百花齊放、各溢其芳。同時(shí)各宗不忘繼續(xù)融合儒道。如天臺(tái)宗對(duì)道家丹田、練氣之說(shuō)和儒家人性論的吸收。華嚴(yán)宗對(duì)儒道思想體系的整體吸納。迄及宋明三教融合已成為國(guó)人文化之共識(shí)。真可曰：“學(xué)儒而能得孔氏之心，學(xué)佛而能得釋氏之心，學(xué)老而能得老氏之心，……且儒也、釋也、老也，皆名焉而也，非實(shí)也。實(shí)也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。”〔72〕

中華民族精神家園因儒釋道崇尚差異倡導(dǎo)和諧的價(jià)值觀而花木扶疏、芳香四溢！

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【責(zé)任編輯：陳學(xué)明】中共四川省委省級(jí)機(jī)關(guān)黨校學(xué)報(bào)20141