詮釋學(xué)視野下馬克思主義哲學(xué)中國化的走向研究

楊東東

[摘 要] 馬克思主義哲學(xué)中國化進(jìn)程內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于詮釋行為。于是，選擇何種詮釋原則對馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行詮釋，從而在最大程度上發(fā)揮其對中國實踐的指導(dǎo)作用，就成為馬克思主義哲學(xué)中國化研究的重要問題之一。反觀中西方諸多詮釋理論，哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)因其倡導(dǎo)在反思交往中實現(xiàn)合理詮釋而備受青睞。依照這一原則，馬克思主義哲學(xué)中國化的發(fā)展方向，應(yīng)當(dāng)以公眾通過對話溝通達(dá)成的共識為基礎(chǔ)。馬克思主義哲學(xué)中國化歸根結(jié)底是建立在馬克思主義哲學(xué)公眾化基礎(chǔ)之上的中國化。

[關(guān)鍵詞] 馬克思主義哲學(xué)中國化；批判詮釋學(xué)；對話溝通；反思批判

[中圖分類號]B27 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號] 1673-5595（2014）06-0071-06

馬克思主義哲學(xué)中國化是中國學(xué)術(shù)界的顯性話語。它指將馬克思主義哲學(xué)的基本原理與中國的具體實際相結(jié)合，使之指導(dǎo)中國當(dāng)前的實踐，并轉(zhuǎn)化為民眾喜聞樂見的民族形式的過程。近百年來，中國社會經(jīng)歷的每一次積極轉(zhuǎn)變，無不建基于馬克思主義哲學(xué)對中國現(xiàn)實的指導(dǎo)。然而，同樣不可否認(rèn)的是，很多時候?qū)︸R克思主義哲學(xué)基本原理的教條理解和直接套用，也使馬克思主義哲學(xué)的中國化進(jìn)程遭遇了不少災(zāi)難性打擊。因此，對下述問題的思考就成為更好地推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)中國化的必由之路：在中國社會，對馬克思主義哲學(xué)的理解和應(yīng)用的合理性標(biāo)準(zhǔn)是什么？換言之，馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在怎樣的向度內(nèi)被中國化？這類問題完全可以放在詮釋學(xué)的視野下進(jìn)行解讀，因為馬克思主義哲學(xué)中國化的過程，同時也是在中國視域中詮讀馬克思主義哲學(xué)的過程。

一、馬克思主義哲學(xué)中國化的詮釋基礎(chǔ)

何中華在《馬克思主義哲學(xué)中國化四問》①中提到，馬克思主義哲學(xué)中國化是一個綜合的過程，分為語言、理論和實踐三個層面。這三個層面都與詮釋理論息息相關(guān)。

馬克思主義哲學(xué)中國化，首先要打破語言的障礙，實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)文本的漢語化。這是最直接的詮釋問題。對馬克思主義哲學(xué)文本的翻譯并不像通常所想的那樣簡單。翻譯的過程不單涉及語言轉(zhuǎn)換，更在于不同文化傳統(tǒng)之間的溝通交往。正如維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中所講，把握一門新語言，關(guān)鍵是要把握語言背后的生活形式。語言的意義不僅在于其字面所示，更重要的是使其擁有意義的傳統(tǒng)本身。這恰是伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)循環(huán)力圖表達(dá)的觀點：人們通過語言理解傳統(tǒng)，但同時傳統(tǒng)也在塑造語言。這無疑為原汁原味地展現(xiàn)作者意圖的翻譯工作帶來了相當(dāng)難度，因為不同傳統(tǒng)之間的可通約性往往是有限度的。如果將視角進(jìn)一步聚集到文本作者身上，那么不同作者——譬如馬克思、恩格斯——在使用某一詞匯，甚至同一作者在不同時期使用某一詞匯時，由于其自身所處背景不同、個人思想變化、語言習(xí)慣差異等，對詞匯的理解也存在差別。譬如，恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》里將“實踐”理解為“實驗和工業(yè)”的做法，就完全不同于馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中“革命的實踐”意義上的“實踐”概念。在這種情況下，譯者想要將上述差別表現(xiàn)出來，更是難上加難。這意味著，在馬克思主義哲學(xué)文本翻譯過程中，如何面對意義的不對等、在何種程度上保證翻譯的有效性，成為詮釋學(xué)理論涉足的基礎(chǔ)問題之一。

馬克思主義哲學(xué)中國化的第二個層面是理論建構(gòu)。一直以來，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)中國化的實質(zhì)，學(xué)界形成了“適合論”、“過程論”、“具體化論”等各色觀點。這些觀點盡管各有堅持，但已然形成如下共識：馬克思主義哲學(xué)中國化的過程，是在當(dāng)下中國社會境遇中，使馬克思主義哲學(xué)基本理論與實際相結(jié)合的過程。這就涉及基于中國經(jīng)驗的馬克思主義哲學(xué)的理論建構(gòu)乃至重構(gòu)的問題。按照哲學(xué)詮釋學(xué)的基本觀點，對文本的任何一次解讀，都是從詮釋者的視域出發(fā)與文本進(jìn)行的一次嶄新的對話，對話結(jié)果是文本內(nèi)涵的再生成。于是，在中國視域下解讀馬克思主義哲學(xué)的結(jié)果，就是對后者的一種創(chuàng)造性詮釋。馬克思主義哲學(xué)理論在此過程中獲得了反思性的重構(gòu)。這種觀點初看起來頗具合理性，也是諸多學(xué)者偏向承認(rèn)的一種觀點。但是，有一個問題是哲學(xué)詮釋學(xué)無法明確回答的，那就是如何防止詮釋的多元化。任何詮釋個體都可能從自己的視角出發(fā)重構(gòu)馬克思主義哲學(xué)理論，那么，以何為標(biāo)準(zhǔn)裁定重構(gòu)的合理性？這是從詮釋學(xué)視野中看待馬克思主義哲學(xué)中國化時必然遇到的問題，也只能從詮釋理論中獲得解答。

實踐是馬克思主義哲學(xué)中國化的落腳點。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說過：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵1]在馬克思看來，理論存在的根本目的是為社會實踐和政治實踐做準(zhǔn)備。遵循馬克思哲學(xué)的思維理路，后來的馬克思主義者都將發(fā)揮理論的實踐作用作為第一要務(wù)，這也使得實踐成為馬克思主義哲學(xué)中國化的最終歸宿。可是，不能因為馬克思對改變世界的實踐精神的強(qiáng)調(diào)，便忽略了解釋的作用。事實上，“解釋”②一詞從誕生開始就已經(jīng)蘊(yùn)含了實踐意圖。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中分析說：“詮釋學(xué)首先代表了一種具有高度技巧的實踐。它表示了一種可以補(bǔ)充說‘技藝（Techne）的構(gòu)詞法（Wortbildung）。”[2]109因而，本身就與作為對本質(zhì)進(jìn)行沉思的理論相對立。詮釋的過程本身就是理論的應(yīng)用過程。以對馬克思和恩格斯使用的德語詞匯“aufhebung”的翻譯為例，國內(nèi)通常譯為“消滅”，但有人主張譯為“揚棄”。尤其是將此概念與“私有制”相聯(lián)系時，主張改譯的人認(rèn)為，由于私有制在一定條件下促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展，因此并不是完全消極的制度，不應(yīng)當(dāng)“消滅”它。[3]且不論這種改譯是否合理，單是從“消滅”和“揚棄”兩種譯法出發(fā)，就可以體會到在使用這兩個語詞時具有的不同的以言行事的力量。③說一句話的同時就是在做一件事。按照這一理解，馬克思主義哲學(xué)中國化的實踐要求，根本而言是內(nèi)蘊(yùn)于中國化的馬克思主義哲學(xué)的詮釋活動當(dāng)中的。

詮釋學(xué)視野下馬克思主義哲學(xué)中國化的走向研究既然馬克思主義哲學(xué)中國化內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于詮釋行為，那么為其尋求恰當(dāng)?shù)脑忈屧瓌t就是推進(jìn)中國化進(jìn)程的關(guān)鍵所在。然而，到底以何種詮釋原則作為指導(dǎo)，才能使馬克思主義哲學(xué)中國化走上合理的道路，一直以來都是學(xué)界爭論的焦點。在很長一段時間里，這甚至引發(fā)了馬克思主義哲學(xué)中國化的詮釋困境。

二、馬克思主義哲學(xué)中國化的詮釋困境

在詮釋學(xué)視野中解讀馬克思主義哲學(xué)中國化，有兩類不同的詮釋原則?？陀^性原則是其一。這是由施萊爾馬赫開啟的普遍詮釋學(xué)在西方知識論傳統(tǒng)影響下的理論追求。在施萊爾馬赫看來，詮釋學(xué)始于誤解的出現(xiàn)，因此詮釋的目的就是重現(xiàn)乃至重構(gòu)作者的思想，客觀真實地反映文本的內(nèi)涵。為此，詮釋者不但要“對語言具有像作者所使用的那種知識，這種知識甚至必須比原來的讀者所具有的知識還精確”，還應(yīng)該“具有作者內(nèi)心生活和外在生活的知識”[4]。如果按照這種原則理解馬克思主義哲學(xué)中國化，那么首要的任務(wù)就是追尋馬克思主義作品的原意，甚至像施萊爾馬赫所講，要充分調(diào)動反思能力，比作者自己更好地理解作品。

然而，這種原則暗藏的問題在于，我們是否能夠完全站在作者的立場上正確理解其作品。馬克思、恩格斯是德國人，其所有作品都是用德語寫作的。如果希望對這些文本做符合原意的理解，就要求詮釋者首先對德國社會的文化傳統(tǒng)、文本寫作時德國的現(xiàn)實狀況以及馬克思、恩格斯的成長經(jīng)歷、生存境況等有宛如他們本人的體驗。但是，作為生活在現(xiàn)代中國的“局外人”，我們無論如何都無法將自己的生活經(jīng)驗拋諸腦后，徹底投身到另一個人的生活世界中。因此，準(zhǔn)確重現(xiàn)作者思想的可能性是不存在的。事實上，施萊爾馬赫也并沒有為“準(zhǔn)確重現(xiàn)”提供標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)他提出要比作者更好地理解作品時，意味著作者本人甚至也沒能完全把握作品的內(nèi)涵。可是，如果客觀性的詮釋原則意在追尋作者的原意，那么，捕捉被作者漏失的內(nèi)容是否有意義，甚至是否符合詮釋原則，就值得懷疑了?？陀^性原則的問題由此暴露出來。④

由此還可能衍生出另一個問題。過于執(zhí)著地依照原意理解和運用馬克思主義哲學(xué)文本的做法，對于馬克思主義哲學(xué)中國化的實踐而言，可能導(dǎo)致“教條主義”的盛行。這種狀況在中國革命和現(xiàn)代化建設(shè)的歷史中曾經(jīng)不止一次地出現(xiàn)過。那些自以為把握了馬克思主義哲學(xué)文本的真實意圖的詮釋者們，往往喜歡將馬克思主義哲學(xué)的觀點生硬地套用到中國社會，最終導(dǎo)致在現(xiàn)實中“水土不服”。反之，迄今為止中國革命和建設(shè)中取得的一切成就，都是創(chuàng)造性地依據(jù)中國現(xiàn)實理解與運用馬克思主義哲學(xué)的結(jié)果。上述對比使我們意識到，在中國境遇下對馬克思主義哲學(xué)文本的詮釋過程，絕不是生硬地追求“本真”理解而后教條地運用的過程。注重文本的創(chuàng)生意義，在文本與詮釋者的問答中作出基于詮釋者生存境遇的理解，并將應(yīng)用寓于理解之中，才是應(yīng)有之道。

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)的優(yōu)越性由此得以彰顯。他在《真理與方法》中明確提出，人作為詮釋性存在，絕不可能跳出自身承襲的傳統(tǒng)視野而專注于其他文本。任何詮釋過程都是在將自己置入他人的處境中實現(xiàn)的，是自我的歷史視域與他者的處境相融合的結(jié)果。正是在這個意義上，“理解從來就不是一種對于某個被給定的‘對象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解的東西的存在”[2]535。

伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)效果歷史原則的詮釋模式在面對馬克思主義哲學(xué)中國化問題時顯示出的有效性，并不能掩蓋可能存在的問題。前文中筆者提到，這種將意義創(chuàng)造作為詮釋之根本的觀點，很容易走向相對主義，走入什么都對、什么都好的誤區(qū)。西方馬克思主義學(xué)者哈貝馬斯曾就此評論說，伽達(dá)默爾允許意義的隨意流動與生成的行為，是造成文本意義相對化乃至流失的重要原因。所以，即便我們相信“一千個人眼中有一千個哈姆雷特”，也必須保證這一千個哈姆雷特是以戲劇中的哈姆雷特為原型的，否則它就會失去成為自身的意義。更何況，依哈貝馬斯所言，“語言也是統(tǒng)治和社會勢力的媒介；它服務(wù)于有組織的權(quán)力關(guān)系的合法化”[5]。這意味著，一種毫無防備的詮釋模式的存在，很容易被當(dāng)權(quán)者有意或者無意間利用，成為對民眾進(jìn)行意識形態(tài)控制的工具。在這個問題上，前蘇聯(lián)是一個很好的反面教材。雖然它高舉馬克思主義哲學(xué)理論的偉大旗幟，不改其實現(xiàn)人類全面、自由發(fā)展的目的，但該理論與蘇聯(lián)社會傳統(tǒng)意識和當(dāng)下狀況的融合，卻造成對斯大林個人的極端崇拜，甚至是極權(quán)政治模式的產(chǎn)生。有了這一前車之鑒，我們應(yīng)當(dāng)留意，在充分發(fā)揮伽達(dá)默爾詮釋學(xué)理論的價值，使其在馬克思主義哲學(xué)中國化的歷程中發(fā)揮積極作用的同時，必須為其設(shè)置適當(dāng)?shù)慕缦蓿瑢で罂煽康臉?biāo)準(zhǔn)。馬克思主義哲學(xué)理論內(nèi)涵的再生必須是審慎的和規(guī)范化的。

可是，這個標(biāo)準(zhǔn)在哪里？如果回答者是伽達(dá)默爾，他的答案會是“時間距離”，即被理解的傳承物和理解者之間的歷史距離。伽達(dá)默爾認(rèn)為，傳承物中可能存在的扭曲、不合理的要素，在時間距離的滌除作用下會消失殆盡。因此，時間距離是具有反思意識的，它“常常能使詮釋學(xué)的真正批判性問題得以解決，也就是說，……把我們得以進(jìn)行理解的真前見……與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見分開來”[6]。如果用該理論解讀斯大林崇拜的消失，同樣具有可信性。盡管在一定歷史時期之內(nèi)，斯大林等人對馬克思主義哲學(xué)觀點的錯誤解讀為蘇聯(lián)的社會主義建設(shè)帶來了不可逆轉(zhuǎn)的傷害，但這一切都會在時間的沖刷下露出其本來面目。哲學(xué)詮釋學(xué)的基本原則并不意味著接受傳統(tǒng)賦予我們的一切，去偽存真的工作在時間距離的反思中總是在不斷地完成著。

可是，等待只是一種消極選擇。尤其是在運用馬克思主義哲學(xué)理論指導(dǎo)中國實踐的過程中，放縱地讓時間作抉擇顯然是不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。將下判斷的時間無限后推的做法，只能算作緩兵之計，這不過是把問題推到了將來。因此，總要有一個當(dāng)下有效、切實可行的詮釋標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)，作為詮釋活動的可能界限。此時我們想到“實踐”標(biāo)準(zhǔn)。用實踐檢驗理解正確與否，一直是許多學(xué)者的共識。可是，實踐本身并不具有穩(wěn)定性。以20世紀(jì)初蘇聯(lián)和歐洲各國對馬克思主義思想的理解為例，如何判別其優(yōu)劣程度？如果按照實踐標(biāo)準(zhǔn)，是否意味著無產(chǎn)階級革命獲勝的蘇聯(lián)的理解是正確的，而歐洲各國走了彎路？那么，蘇聯(lián)在1991年的解體，是否表明它又陷入錯誤理解的泥沼中？還是說，蘇聯(lián)之前的成功只是暫時的，實踐證明它的詮釋方式最終走向失?。繌纳鲜鲆幌盗幸蓡栔锌梢钥闯?，實踐標(biāo)準(zhǔn)本身具有階段性，對實踐結(jié)果的理解也可以是多層次、多角度的，與其說實踐是檢驗標(biāo)準(zhǔn)，不如說它自身也是有待檢驗的對象。事實上，如果我們對實踐標(biāo)準(zhǔn)做更深入的分析，會發(fā)現(xiàn)從某種意義上講，它和時間距離原則并沒有本質(zhì)的區(qū)別。實踐發(fā)揮作用的過程，本身就是在時間距離中接受檢驗的過程。如此看來，以實踐作為馬克思主義哲學(xué)中國化合理與否的劃界標(biāo)準(zhǔn)，同樣是在將問題無限后推，與伽達(dá)默爾的時間距離相比，并沒有任何進(jìn)步之處。要走出馬克思主義哲學(xué)中國化的詮釋困境，必須另辟新途。

三、批判詮釋學(xué)視野下馬克思主義哲學(xué)中國化的走向

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為馬克思主義哲學(xué)中國化貢獻(xiàn)了有效的詮釋原則，卻無力為詮釋結(jié)果的合理性提供衡量標(biāo)準(zhǔn)。這有可能導(dǎo)致以中國化為幌子對馬克思主義哲學(xué)的濫用。馬克思主義哲學(xué)并非萬能，對它的理解與運用必須限制在合理范圍之內(nèi)。那么，這個范圍應(yīng)當(dāng)如何界定？馬克思主義哲學(xué)在中國到底應(yīng)當(dāng)走向何處？筆者認(rèn)為，可以借助哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)方法對此問題做初步回答。

根本而言，哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)是在承襲伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行更新的結(jié)果。這種更新表現(xiàn)在兩個方面，一是批判反思的意識，二是對話溝通的精神。哈貝馬斯認(rèn)為，基于兩個更新的詮釋學(xué)方法在預(yù)防曲解、保證詮釋的合理性方面頗具效用。倘若事實如此，就可以借助批判詮釋學(xué)為馬克思主義哲學(xué)中國化尋到合適的詮釋界限，規(guī)劃可能的行走路向。因此，有必要對這兩個更新作深入分析。

首先是批判反思意識。哈貝馬斯認(rèn)為，雖然伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)并沒有完全放棄批判反思精神——其“時間距離”概念是最好的證明，但是，認(rèn)為對生存于其中的社會歷史觀念的傳承優(yōu)先于反思批判精神的做法，卻可能將詮釋引向曲解。以此為基礎(chǔ)，哈貝馬斯認(rèn)為，以批判精神引領(lǐng)對歷史文本的詮讀，時時警惕傳統(tǒng)中假前見的誤導(dǎo)，是獲得客觀有效的理解的重要前提。將哈貝馬斯的這種反思批判意識帶入對馬克思主義哲學(xué)中國化的理解中，便可能及早識別在引進(jìn)馬克思主義哲學(xué)思想時發(fā)生的誤讀。譬如，談到馬克思的“共產(chǎn)主義”概念，在很長一段時間里，中國民眾將其看作只要努力就可達(dá)到的目標(biāo)，甚至以“樓上樓下，電燈電話”作為其實現(xiàn)標(biāo)志。但這顯然是對馬克思思想的誤讀，因為在馬克思本人看來，共產(chǎn)主義只是“存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”[7]，是一個超越的、理想化的存在。當(dāng)時國內(nèi)對“共產(chǎn)主義”概念的錯誤前見引發(fā)了20世紀(jì)60年代末的“大躍進(jìn)”和人民公社化運動，造成國內(nèi)空前的經(jīng)濟(jì)災(zāi)難。對此問題的修正是隨著對“共產(chǎn)主義”的理論和實踐意義的反思性重估實現(xiàn)的，這證明了批判反思意識在將馬克思主義基本理論與中國實踐相結(jié)合過程中的效用。并且，這種反思精神越早出現(xiàn)，便越能在更大程度上防止在中國社會背景下對馬克思主義哲學(xué)的誤解。

批判反思意識作為哈貝馬斯批判詮釋學(xué)的主要原則之一，雖然重要，但只是在消極意義上發(fā)揮作用。換句話說，它只告訴人們要防止什么，卻沒有說應(yīng)當(dāng)如何做。筆者認(rèn)為，后面一個要求是在批判詮釋學(xué)的對話溝通意識中實現(xiàn)的。哈貝馬斯在此主要沿襲了伽達(dá)默爾關(guān)于詮釋學(xué)的問答邏輯的觀點，承認(rèn)詮釋行為就是向理解對象提出問題并在獲取答案的過程中逐步進(jìn)行視域融合的互動行為。在此基礎(chǔ)上，他對該問題進(jìn)行更新，提出應(yīng)當(dāng)將問答邏輯擴(kuò)展為一種普遍的社會詮釋方法，主張借助社會主體間的對話溝通保障社會規(guī)范等的合理性。哈貝馬斯這樣做的道理在于，他認(rèn)為相較于其他各類行為，人類的交往溝通行為擁有最全面的合理性⑤，因而可以洞察各種被扭曲的理解，成為合理詮釋的有效保障。哈貝馬斯這種將批判詮釋原則運用到其關(guān)于合理社會的建構(gòu)中的做法，顯然為馬克思主義哲學(xué)中國化提供了可能范例。依照他的思路，如何理解馬克思主義哲學(xué)、在中國當(dāng)下境遇中如何重構(gòu)馬克思主義哲學(xué)，從而在最大程度上發(fā)揮其積極效應(yīng)，都應(yīng)當(dāng)借助對話溝通獲得答案。概言之，馬克思主義哲學(xué)中國化，就是在理解馬克思主義哲學(xué)真義之同時，不斷借助對話主體商議性的溝通行動，尋求馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)實之恰當(dāng)結(jié)合點，使該理論在中國的土壤中完全發(fā)酵，生成具有中國味道的馬克思主義哲學(xué)理論。這種以批判詮釋方式實現(xiàn)的馬克思主義哲學(xué)中國化，具有如下兩方面的優(yōu)勢：其一，防止在中國語境中僵化運用馬克思主義哲學(xué)，實現(xiàn)理論與實踐的無縫隙式連接；其二，這是使馬克思主義哲學(xué)與中國大眾真正貼合，從而張揚其生命力的可靠路徑。

問題在于，在中國社會中，對話主體應(yīng)當(dāng)如何界定，對話的過程又當(dāng)如何展開。對此問題的回答直接關(guān)系到馬克思主義哲學(xué)中國化的性質(zhì)及其走向。將對話控制在國家權(quán)力機(jī)關(guān)范圍內(nèi)是不合適的，它顯然無法讓盡量多的個體參與其中，其合理性也因此會大打折扣。而盲目將對話擴(kuò)展到全體大眾的范圍內(nèi)同樣不合適，因為多數(shù)民眾尚缺乏商談對話必需的認(rèn)知基礎(chǔ)。最可行的方法是由知識分子引領(lǐng)大眾的認(rèn)知熱情和反思意識，使大眾成長為具有參與意識的公眾⑥，使其以一國之民之身，“治一國之事，定一國之法”。當(dāng)然，這是一個相當(dāng)漫長的過程。筆者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)的大眾化構(gòu)成了這個過程的第一步。它的目標(biāo)在于使民眾對馬克思主義哲學(xué)有初步的認(rèn)知和理解，實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的普及化。以此為基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步激發(fā)民眾的反思意識，開啟民智、啟發(fā)民意，使民眾作為對話溝通的公眾，為馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代中國社會的運用提供理性支撐。這是馬克思主義哲學(xué)公眾化⑦的過程，也是揭示馬克思主義哲學(xué)中國化走向的過程：一切都要建基于公眾的商討共識之上。

毫無疑問，以批判詮釋學(xué)模式引領(lǐng)的馬克思主義哲學(xué)中國化的建構(gòu)，走的是程序主義的道路。它事先并不規(guī)定何種走向是正確、合理、正義的，或者說，對于馬克思主義哲學(xué)在中國應(yīng)當(dāng)怎樣被應(yīng)用，程序主義本身并不會給出實質(zhì)性決斷。它提倡在符合程序的對話溝通中讓合理的抉擇自主呈現(xiàn)。筆者認(rèn)為，這是符合當(dāng)下中國社會日益呈現(xiàn)的價值多元化趨勢的。在這種狀況下，不可能強(qiáng)行要求民眾按照預(yù)定的路線行進(jìn)，唯一可行的做法是尊重和服從具有批判反思意識的公眾借助溝通行動做出的選擇。哈貝馬斯認(rèn)為，民眾的認(rèn)同和忠誠是一個國家和政權(quán)得以存在的合法性基礎(chǔ)。作為一個倡導(dǎo)民主的現(xiàn)代社會主義國家，它將馬克思主義哲學(xué)做本土化處理的做法要想獲得真正的承認(rèn)和有效的支持，必須從民眾中汲取其合法性和合理性支撐。顯然，批判詮釋學(xué)模式提供了這樣一種可能性。

四、結(jié)語

在詮釋學(xué)視野中解讀馬克思主義哲學(xué)中國化，用批判詮釋學(xué)方法規(guī)范馬克思主義哲學(xué)中國化的發(fā)展方向，是本文研究的核心目標(biāo)。但是，這并不意味著對批判詮釋學(xué)方法的全盤套用：脫胎于西方的基本理論在面對中國現(xiàn)實時總會存在不同程度的張力，這個問題不僅存在于馬克思主義哲學(xué)中國化過程中，于批判詮釋學(xué)方法亦是如此。

在中國社會以民眾批判反思性商談對話為標(biāo)準(zhǔn)規(guī)約馬克思主義哲學(xué)發(fā)展路向的詮釋模式，預(yù)設(shè)了如下前提，即在中國必須出現(xiàn)具有反思精神的公眾以及開放的公共領(lǐng)域。但真正同時滿足這兩項要求極其困難。首先，雖然可以借助知識分子的力量引導(dǎo)和推動大眾向公眾轉(zhuǎn)化，但是如何使知識分子真正融入大眾，或者使大眾親近知識分子依舊存在很大困難。怎樣彌合知識分子與大眾之間的斷裂，實現(xiàn)對大眾的再啟蒙，是塑造合格公眾的關(guān)鍵所在，同時也是問題所在。這就與哈貝馬斯筆下早期資產(chǎn)階級公眾的誕生截然不同。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，哈貝馬斯認(rèn)為，資本主義小商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)模式本身就為造就具有反思批判精神的公眾提供了恰當(dāng)?shù)臈l件：在小家庭內(nèi)培養(yǎng)出的具有私人自律（包括愛、自由和教育）的個體只有在與物主身份的結(jié)合中才可能具有獨立表達(dá)自己意見的愿望和能力，而物主身份的確立無疑是小商品經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)模式作用的結(jié)果。由此可見，東西方面臨的不同歷史境遇，使中國社會必須另辟蹊徑以產(chǎn)生最大多數(shù)的公眾。

要保障批判詮釋學(xué)模式在馬克思主義哲學(xué)中國化進(jìn)程中有效運用，還有一個必須滿足的條件，這就是公共領(lǐng)域的出現(xiàn)，因為它是公眾借以交換意見、達(dá)成共識的空間。在這個空間中，人們并非依附于權(quán)力和金錢，而是以理性原則為導(dǎo)向展開討論。這個空間并不必然是具體的物理場所，而是由議題串聯(lián)而成的理想空間。哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中提到的早期資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域便是典型代表?？墒牵@種以公與私、國家與社會的二分為基礎(chǔ)、代表“由私人組成的公眾”的利益與國家權(quán)力機(jī)關(guān)相抗衡的公共領(lǐng)域并不真正存在于中國。這就會導(dǎo)致如下問題的產(chǎn)生：中國的“公眾”——如果“公眾”已經(jīng)形成的話——是否可以尋到一個不受干擾的場域，就馬克思主義哲學(xué)在中國的發(fā)展路向等問題展開反思性溝通。黃宗智由此引入“第三領(lǐng)域”的概念，將其看作具有中國特色的“公共領(lǐng)域”的建構(gòu)方向，即一個在理論上獨立于國家與社會，但同時與兩者良性互動的空間。如果這種做法可行，那么來自于國家和社會不同層面的關(guān)于馬克思主義哲學(xué)中國化的理解，將通過在“第三領(lǐng)域”中的反思性溝通得到理性的審議。當(dāng)然，這只是一種理論設(shè)想，至于它在現(xiàn)實中如何實踐，則是留給我們的又一難題。

哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)方法在應(yīng)用于馬克思主義哲學(xué)中國化過程中遭遇的種種困境，并不僅源于西方理論在中國的水土不服，它也產(chǎn)生于理論與現(xiàn)實之間的普遍張力。譬如，有學(xué)者指出，批判詮釋學(xué)方法過分強(qiáng)調(diào)抽象的反思作用、提倡反思優(yōu)先的做法，忽略了詮釋的歷史向度，使自身走向空洞虛無。哈貝馬斯為了拒絕哲學(xué)詮釋學(xué)方法對效果歷史的過分依賴，走向了非歷史的另一個極端。批判詮釋學(xué)在自我張揚的同時蠶食了自身的基礎(chǔ)。

批判詮釋學(xué)將歷史拋出其理論視域的后果是，它根本無法有效地確立批判的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則。哈貝馬斯將公共領(lǐng)域作為批判詮釋方法發(fā)揮效用的重要空間，并且強(qiáng)調(diào)純粹的公共領(lǐng)域必須只能依照理性原則行事。問題在于，進(jìn)入公共領(lǐng)域的公眾作為個體總是歷史性的個體，他們在確立批判規(guī)則、獲取有效共識的過程中，無論如何都無法擺脫歷史視域的影響。因此，如果人為地割裂批判和歷史的關(guān)聯(lián)，批判的準(zhǔn)則本身就成為問題。這就恰如在運用批判詮釋方法考察馬克思主義哲學(xué)中國化問題時，如果參與者拋棄頭腦中關(guān)于馬克思主義哲學(xué)及其中國化進(jìn)程中的歷史事實，單純談?wù)搯栴}本身，將不會得出任何所謂馬克思主義哲學(xué)中國化的界限和規(guī)范一樣。批判詮釋學(xué)方法歸根結(jié)底只是無任何實質(zhì)內(nèi)容的方法論形式，必須借助歷史內(nèi)容的填充才可能產(chǎn)生有效結(jié)論。由此可見，在批判詮釋學(xué)視野下解讀馬克思主義哲學(xué)中國化問題，必須探求歷史與批判、傳統(tǒng)與反思之間的動態(tài)平衡，在哈貝馬斯和伽達(dá)默爾之間尋找符合中國詮釋實際的第三條道路。

注釋：

① 何中華《馬克思主義哲學(xué)中國化四問》，載于《東岳論叢》2010年第10期，第112～119頁。本節(jié)對馬克思主義哲學(xué)中國化之語言、理論和實踐三個過程的分析，受到何先生《馬克思主義哲學(xué)中國化四問》一文啟發(fā)。

② 筆者在此是從詮釋意義上看待“解釋”一詞的。

③ 這是奧斯汀在他早期的言語行為理論中提出的概念。他最初將言語行為分為兩個層次：一是以言表意行為，即說出有意義的語句的行為；一是以言行事行為，它指言語對聽者產(chǎn)生的現(xiàn)實效果，即說出某句話就是在做某事。

④ 筆者得出這個結(jié)論，并不是想將施萊爾馬赫開啟的詮釋方法徹底否定。不得不承認(rèn)，在詮釋過程中，即便不能夠準(zhǔn)確把握作品的原意，但是盡可能接近它卻是多數(shù)詮釋者的追求。筆者在此僅是對這種詮釋原則的可能問題進(jìn)行反思而已。

⑤ 哈貝馬斯在《交往行為理論》一書中，將人類行為分為四種：目的性行為、規(guī)范調(diào)節(jié)行為、戲劇性行為和交往行為。他認(rèn)為，前三種行為只單方面與一個世界發(fā)生關(guān)聯(lián)——目的性行為關(guān)聯(lián)于外在客觀世界、規(guī)范調(diào)節(jié)行為關(guān)聯(lián)于社會世界、戲劇性行為關(guān)聯(lián)于自我的內(nèi)在世界，而只有交往行為同時與三個世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。這意味著交往行為需要同時受到三個世界的合理性原則的制約，因此其合理性程度顯然更高。具體可參見哈貝馬斯《交往行為理論》（第一卷），曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第83～101頁。

⑥ 關(guān)于“大眾”和“公眾”的區(qū)別，米爾斯在《權(quán)力精英》中有專門論述。他從四個方面闡釋二者的區(qū)別：（1）就表達(dá)和接受意見的人數(shù)比例來看，公眾中的多數(shù)都在表達(dá)意見和接受意見，大眾則傾向于接受群體意見；（2）由于交往具有嚴(yán)密的組織，公眾所表達(dá)的任何一種意見都可以得到有效的回應(yīng)，大眾則往往很難給出反應(yīng)；（3）就將意見轉(zhuǎn)化為社會行動的難易程度而言，公眾比較容易，大眾則比較困難；（4）就自主權(quán)利而言，權(quán)力機(jī)構(gòu)難以滲透到公眾當(dāng)中，因此公眾具有一定程度的自主權(quán)，大眾則易受操控。（參見米爾斯《權(quán)力精英》，王崑等譯，南京大學(xué)出版社2004年版，第384～386頁。亦可參見哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，學(xué)林出版社1999年版，第296頁。）總之，相對于大眾，公眾具有較強(qiáng)的問題意識，他們會圍繞共同關(guān)心的公共事務(wù)通過公開討論得出理性回應(yīng)，從而成為社會公共利益的維護(hù)者。至于后面提到的“民眾”概念，筆者是在普遍意義上指稱所有人民群眾。

⑦ 之所以提出“馬克思主義哲學(xué)公眾化”的概念，是為了強(qiáng)調(diào)民眾在馬克思主義哲學(xué)的傳播和運用的問題上并不應(yīng)當(dāng)是被動的接受者。他們應(yīng)當(dāng)在公眾化的趨勢中成為馬克思主義哲學(xué)中國化方向的引領(lǐng)者。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 馬克思.關(guān)于費爾巴哈的提綱[M]//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，1960：6.

[2] 伽達(dá)默爾.真理與方法：第2卷[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[3] 何中華.馬克思主義哲學(xué)中國化四問[J].東岳論叢，2010（10）：116.

[4] 施萊爾馬赫.解釋學(xué)講演[M]//洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選.上海：東方出版社，2010：61.

[5] 哈貝馬斯.評伽達(dá)默爾的《真理與方法》一書[J].郭官義，譯.世界哲學(xué)，1983（3）：73.

[6] 伽達(dá)默爾.真理與方法：第1卷[M].洪漢鼎，譯. 北京：商務(wù)印書館，2007：404.

[7] 馬克思.資本論[M]//馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第25卷.北京：人民出版社，1974：926.

[責(zé)任編輯：夏暢蘭]