《新青年》的宗教觀念與新文化運動的路向選擇

陳志華

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟南 250014)

作為 “五四”新文化運動的主要發(fā)起人，陳獨秀曾有如此概括：“文化底內(nèi)容，是包含著科學(xué)、宗教、道德、美術(shù)、文學(xué)、音樂這幾樣；新文化運動，是覺得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)、美術(shù)、音樂等運動。”*陳獨秀：《新文化運動是什么》，《新青年》1920年第7卷第5號。從排列順序看，宗教僅次于科學(xué)，被視為新文化運動建設(shè)的重要部分。實際上，《新青年》對宗教問題的關(guān)注也遠遠超出了我們的想象，從1915年創(chuàng)刊一直到1920年八卷一號，《新青年》對孔教、佛教、耶教以及鬼神觀念的討論幾乎貫穿始終，如果加上“通信”、“讀者論壇”中的宗教討論，文章數(shù)量更為可觀。遺憾的是，我們對《新青年》和新文化運動的討論常常忽略了其內(nèi)在復(fù)雜性，尤其在宗教觀念和宗教態(tài)度方面，一般將其視為科學(xué)和民主的對立面，似乎它是必然地與封建迷信、鬼神崇拜聯(lián)系在一起的。

“要讓文學(xué)史真正回到文學(xué)自身的歷史上來”*嚴(yán)家炎：《拓展和深化中國現(xiàn)代文學(xué)史研究的幾個問題》，《山東師范大學(xué)學(xué)報》2013年第1期。，重回歷史語境，爬梳文本之后矛盾重重的觀點和理念，才能搞清宗教討論對于“轉(zhuǎn)向”前的《新青年》和新文化運動的真正價值。本文需要回答以下幾個問題：《新青年》作者群體對宗教問題有哪些討論，他們的觀點有何不同？孔教、靈學(xué)有鬼論、“宗教代替說”等話題的激烈討論隱含著《新青年》宗教態(tài)度怎樣的變化？這些變化背后有怎樣的心理動因與文化取舍？在急劇的社會轉(zhuǎn)型期，這些又展示了新文化建設(shè)者們怎樣的價值判斷、思維范式和路向選擇？

一、 《新青年》雜志的宗教文化觀念及其歷史演變

總體來看，《新青年》雜志把宗教看作宏觀文化的代表物，是在更廣泛的意義上討論的。在刊登陳獨秀的集束式“批孔”文章之前，《新青年》涉及宗教的論述多與國家、民族、政治、教育、道德、科學(xué)、戰(zhàn)爭等聯(lián)系在一起，且有明顯的重西方輕東方、重近代輕古代的傾向。造就新的共和國家和新倫理道德是《新青年》創(chuàng)刊伊始的關(guān)注中心，但古代的道德在宗教思想的因襲下根深蒂固，東方西方莫不如此，“泰西則迷信宗教之威勢，東亞則盲從君主之權(quán)利”*高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《新青年》1915年第1卷第1號。。就西方的國家觀念而言，中古時代與近世的差別在于，前者認(rèn)為國家源于上帝的意旨，是以宗教、神學(xué)、教會組織等實現(xiàn)間接神政；后者則認(rèn)為國家源于人生，是以信仰自由、科學(xué)、法制、教育實現(xiàn)的民主政治。*高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，《新青年》1915年第1卷第2號。陳獨秀認(rèn)為，雖然東、西方宗教都曾是思想自由發(fā)展的障礙，但其性質(zhì)有所不同。古印度的宗教“以現(xiàn)象世界為妄覺，以梵天真如為本體”，“定命之說，難言后果”，不免流于虛妄。而中國宗教中孔教“崇封建之禮教，尚謙讓以弱民性”，道教“以雌退柔弱為教，不為天下先”，佛教倡導(dǎo)厭世心和出世心，將“一切向上有為字為妄想”，它們對中國社會的“生事日毀，民性益偷”負(fù)有不可推卸的責(zé)任。基督教主張神造世人，人生是神之事業(yè)，“其說雖誕，然謂天國永生，而不指斥人世生存為妄幻”，所以其危害沒有佛教等東方宗教那樣強烈。[注]陳獨秀：《今日之教育方針》，《新青年》1915年第1卷第2號。如果說《新青年》早期以西方文化優(yōu)越論為基礎(chǔ)的宗教批判還有某種一致性的話，那么從批判孔教開始，它對宗教的認(rèn)知出現(xiàn)了越來越大的分歧。這可以從蔡元培的一則通信中看出端倪?！缎虑嗄辍啡硪惶柨橇瞬淘嗟摹氨嬲拧保赋龃饲翱堑脑谛沤套杂蓵难菡f有違他的本意，并對其中的錯誤進行了修改。蔡元培力圖糾正此前的“左袒宗教之言”(陳獨秀語)，和此前“太陽系何懸何放，何為而不墮，非科學(xué)所能解”論調(diào)截然相反，其目的是要改變過去對宗教的積極評價，從而配合《新青年》正在緊鑼密鼓進行的批判孔教運動。

其實和蔡元培一樣，陳獨秀在大量發(fā)表“批孔”文章之前對宗教也懷有某種好感，不但“佛法為廣大精深之哲學(xué)，愚所素信不疑者也”，而且“于世界一切宗教悉懷尊敬之心”。[注]陳獨秀：《通信：答李大魁》，《新青年》1915年第1卷第3號。但是，康有為等人提議“立孔教為國教”，是要把孔子及儒家學(xué)說和宗教捆綁在一起，這使陳獨秀在反對孔教時不得不激烈地抨擊宗教?！按烁締栴}貫徹于吾國之倫理政治、社會制度、日常生活者至深且廣，不得不急圖解決者也”[注]陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》1916年第2卷第3號。，是否把孔教立為國教并不是簡單的宗教問題，而是是否把孔子思想確立為意識形態(tài)核心的根本問題。易白沙、吳虞等把孔子學(xué)說和孔教分別對待，認(rèn)為儒學(xué)是 “中國古今之學(xué)術(shù)”，它與“印度之佛”、“皙人物質(zhì)及精神之科學(xué)”都有一般的文化意義。盡管《新青年》的孔教批判存在將中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化視為對立物的缺陷[注]范玉秋、林雨：《論陳獨秀的孔教觀》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》2003年第3期。，但是對忠孝、家族制度、等級觀念的猛烈抨擊無疑為新文化的建立掃除了思想上的障礙。

“孔教非宗教”的說法早在晚清時就有梁啟超提出[注]梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》第3卷，北京出版社1999年版，第766頁。，蔡元培、陳獨秀等人重新提起，其目的在于以此為武器批判中國舊有文化?？捉毯偷澜?、佛教都不能尊為國教，因為“教宗之價值，自當(dāng)以其利益社會之量為正比例”，“倘必需宗教”，“推行耶教勝于崇奉孔子多矣”。[注]陳獨秀：《通信：答劉競夫》，《新青年》1917年第3卷第3號。道教、佛教等主張退隱避世，有益社會的作用自然不及富有現(xiàn)世精神的基督教。這實際是采用雙重標(biāo)準(zhǔn)來衡量宗教，以對東方宗教的批判達到對東方文化的批判。吳虞把注意力轉(zhuǎn)向孔教對中國思想文化和社會制度的影響，中國當(dāng)春秋戰(zhàn)國封建制破壞之際，本有機會由宗法社會轉(zhuǎn)為軍國社會，儒家的孝悌觀念由家庭放大到社會國家層面，無疑將家族制度與政治專制膠合在一起。[注]吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》1917年第2卷第6號?？捉叹烤故恰白诮讨獭边€是“教化之教”不是主要問題，關(guān)鍵在于它所尊崇的禮教分貴賤明尊卑，“習(xí)民于尊卑等差階級之中，消其逼上無等之心，而寓其道德之意”，從而使國人形成“民服事其上而下無以覬覦，賤不亢貴，卑不逾尊”而“皆安于法度分寸之內(nèi)”的順民心理。[注]吳虞：《禮論》，《新青年》1917年第3卷第3號。

隨著上海“靈學(xué)會”的成立以及“有鬼論”的甚囂塵上，《新青年》的注意力又轉(zhuǎn)到了對鬼神的討論上。鬼神觀念本是宗教文化的核心，但《新青年》所打之“鬼”主要是中國古老的民間宗教與巫術(shù)的混合體。相較而言，“打鬼”運動不像反對孔教那樣激烈和武斷，更多的是建立在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)上的對鬼神迷信的駁斥。一方面，靈學(xué)會并沒有像孔教會那樣借助于政治力量擴大自己的聲勢；另一方面，無論是設(shè)壇扶乩還是在《靈學(xué)叢志》刊登各路圣賢仙佛的乩詞和“鬼照相”，靈學(xué)會常常以科學(xué)的面目證實鬼的存在，這使新文化運動的“打鬼”有了實實在在的著力點。劉叔雅認(rèn)為，國人對現(xiàn)世界絕望灰心才相率逃于有鬼之說，降靈扶乩“害之所極，足以阻科學(xué)之進步，墮民族之精神”。陳大齊并未將靈學(xué)會的扶乩降神簡單地斥為故意作偽騙人，而將之視作無意識的變態(tài)心理現(xiàn)象。他從現(xiàn)代心理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為代神仙寫的乩書出于扶者身體筋肉的自動作用，它是由特殊狀態(tài)的下意識作用產(chǎn)生的。[注]陳大齊：《辟“靈學(xué)”》，《新青年》1918年第4卷第5號。借助于現(xiàn)代科學(xué)知識打破鬼神迷信的確不失為一種正確的策略，也易于讓人接受。

總之，無論是對孔教、佛教、耶教等的激烈討論，還是對靈學(xué)派“有鬼論”旗幟鮮明的討伐，《新青年》對宗教文化的闡釋都與時代思潮的波動密切相關(guān)。新文化建設(shè)者們并非與宗教家們站在同一平臺來探討問題，而是把宗教作為文化構(gòu)成體看待，以思想文化革命的眼光對它進行評估和批判。正由于此，新文化運動的宗教觀念才顯得復(fù)雜多變、矛盾重重。

二、“批孔”與無神論：新文化建設(shè)的唯理化偏向

《新青年》的孔教批判對新文化運動的影響至為深遠。批判孔子的倫理道德觀念只是手段，其真正目的在于理清孔教與中國舊的宗教、倫理道德的關(guān)系，從而建立符合現(xiàn)代社會要求的新文化。“孔教”并非嚴(yán)格意義上的超人格神崇拜的宗教，這是新、舊陣營都已經(jīng)意識到的。康有為等“立孔教為國教”的尷尬在于：一方面，孔教只是社會倫理層面的“教化”之教，它與佛、耶等宗教有根本不同；另一方面，他們又對孔子學(xué)說有著特殊感情，當(dāng)時西方國家往往有用憲法定某一宗教為國教的慣例，把孔學(xué)視為宗教，正可借國家權(quán)利恢復(fù)它在思想文化上的獨尊地位。易白沙看清了儒家學(xué)說的宗教化與孔子被神化的關(guān)系，其背后是意識形態(tài)領(lǐng)域的話語權(quán)爭奪，孔子成為“天地受其指揮，鬼神為之使令”的“三頭六臂之神體”，正是被野心家利用的結(jié)果。政教混合會引起社會思想政治的混亂，因為若將孔教作為國教寫入憲法，總統(tǒng)選舉、官員任用也勢必把信奉孔教作為必要條件，個人也就失去了信仰自由。[注]陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》1916年第2卷第3號。

現(xiàn)代社會進入科學(xué)理性時代，產(chǎn)生于古代的以迷信為基礎(chǔ)的宗教與現(xiàn)代文明相抵牾，已經(jīng)失去了繼續(xù)存在的必要，這幾乎成了《新青年》同人的共識。在陳獨秀看來，東、西方的古代文明都是“宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學(xué)以揚神武”；進入近代以來，代表東方文明的中國和印度本質(zhì)上仍未脫古代文明之窠臼，實際仍為古代文明的遺存。[注]陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《新青年》1915年第1卷第1號?？鬃雍退^“孔教”都將忠孝和家庭觀念置于信仰核心，這與西方現(xiàn)代社會主張的個人主義和平等競爭正相違背，中國如果想成為真正意義上的現(xiàn)代國家，就應(yīng)當(dāng)將固有的文化思想和政治法律制度割棄?！皷|方”和“西方”恰恰代表了古代與現(xiàn)代、落后與先進兩種性質(zhì)的文化，從這個意義上講，東、西方不是地理概念而是文化概念。五四新文化運動者將中國傳統(tǒng)文化和文藝復(fù)興之前的西方中古文化進行類比，是以“現(xiàn)代優(yōu)于古代”、“科學(xué)優(yōu)于宗教”、“理性優(yōu)于感性”為大前提進行推理的。陳獨秀引用孔特的觀點，將人類歷史的進化分為宗教迷信時代、玄學(xué)幻想時代和科學(xué)實證時代，認(rèn)為“近來一元科學(xué)、自然文學(xué)日漸發(fā)達，一切宗教的迷信，虛幻的理想，更是拋在九霄云外”[注]陳獨秀：《近代西洋教育》，《新青年》1917年第3卷第5號。。這種直線式歷史發(fā)展觀，把科學(xué)理性精神和物質(zhì)主義當(dāng)成了歷史發(fā)展的終極目標(biāo)。

新文化運動中的“宗教革命”只是在宗教外衣下對儒教思想及其禮教的更新或者反動，也就是說，它并未深入探討教理、教義和教會組織等宗教核心問題，更未形成有效的體制性組織與宗教力量相抗衡。從這一點來看，“五四”前后的孔教批判無法像歷史上的“辟佛”那樣對寺廟、僧眾形成致命打擊，從而促成宗教的質(zhì)變；更難以像馬丁·路德的宗教改革那樣，在保留宗教形式的前提下完成宗教精神的革新?！白诮谈母镞\動和反宗教改革運動，同樣都代表文明較低的民族對意大利的精神統(tǒng)治的反抗。就宗教改革運動來說，這反抗也是政治性的、神學(xué)上的反抗。”[注][英]羅素：《西方哲學(xué)史》下冊，馬元德譯，商務(wù)印書館1982年版，第40頁。從本質(zhì)上來講，新文化運動的宗教批判只停留在政治層面，而遠未達到神學(xué)上的和精神統(tǒng)治上的反抗。就此而言，他們甚至難以達到梁啟超、章太炎等人晚清“佛教救國論”的深度。這實際上為以后孔教的復(fù)蘇、基督教的不斷擴張留下了空間，時代思潮轉(zhuǎn)向之后，它們依然可以占領(lǐng)國家意識形態(tài)的核心位置，從而在中國文化的建設(shè)過程中以慣性力量不斷發(fā)展。

宗教對倫理道德的作用來自于信仰力，當(dāng)這種信仰和鬼神迷信糾纏在一起時，就會引起人們對其合理性的懷疑。惲代英認(rèn)為，信仰的確是引人類向上的根本，但這并不能得出宗教不可廢棄的結(jié)論，因為“除宗教外尚不乏他種之信仰”，它與宗教相比利益大得多。在他看來，人類道德上的大動力有“信”、“愛”、“智”三種，“智”是信仰的基礎(chǔ)，人們“不為善乃不知善故”，“明理則不懼”，明理的人“雖無所謂信仰而自然勇自然強，自然精進，自然恬靜”。但是，信與智是常常沖突的，如果過于重視信仰的力量，就會“因信而去智，是自絕文化進步之本原，而安于迷惑愚妄之境地”，從而變成了盲目的迷信。中下層社會無知識或知識簡單的人有賴于宗教信仰引發(fā)敬畏之心，但即使沒有宗教信仰，人們?nèi)匀粫袑τ诜芍撇?、社會制裁和良心制裁的基本信仰，此三者的效力絕不小于神的制裁。[注]惲代英：《論信仰》，《新青年》1917年第3卷第5號。

《新青年》對孔教和其他宗教的批判是以科學(xué)主義和物質(zhì)主義為理論依據(jù)的，它在文化建設(shè)上呈現(xiàn)了一種唯理化偏向。早在民國建立之前，陳獨秀和胡適就主張毀棄神佛等偶像，“那佛教的道理我是頂信服的，頂敬重的，但是叫我去拜那泥塑木雕的佛像，我卻不肯”，“真佛的經(jīng)上明明說無我相，我們反要造一個佛像來拜”，這與佛教宗旨大相背反[注]陳獨秀：《惡俗篇》，載《陳獨秀著作選編》第1卷，上海人民出版社2009年版，第36頁。；胡適更是歷數(shù)神佛的種種害處，發(fā)出“毀除神佛，驅(qū)逐僧道”的號召。[注]胡適：《論毀除神佛》，載《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社2003年版，第63頁。胡適留美期間加入基督教不久又退出，可以看作是宗教的情感撫慰作用和無神論的科學(xué)理性主義交鋒的結(jié)果。他參加基督教會的夏令營，很大程度上是因為好友去世，“欲借彼中宗教之力，稍殺吾悲懷耳”；一旦走出情緒的黑暗期，他又把宗教看作“用‘感情的’手段來捉人”的“把戲”予以排斥。[注]胡適著、曹伯言整理：《胡適日記全編》第1卷，安徽教育出版社2001年版，第107-110頁。

胡適的哲學(xué)觀以科學(xué)理性為基礎(chǔ)，他認(rèn)為上海盛德壇對靈異鬼怪的迷信正是由科學(xué)思想缺失造成的，欲救其弊必須從注重事實、注重假設(shè)、注重實證等方面入手。[注]胡適：《少年中國之精神》，載《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社2003年版，第166頁。他把注重意志和精神作用的西方哲學(xué)家稱為“反科學(xué)的玄學(xué)家”，康德、叔本華等人“稍有價值的內(nèi)省和冥想，無一不是用經(jīng)驗和學(xué)問做底子的”。[注]胡適：《科學(xué)的人生觀》，載《胡適全集》第7卷，安徽教育出版社2003年版，第486頁。胡適將著名長文《不朽》冠以 “我的宗教”的副標(biāo)題，就是想用實現(xiàn)人生價值的立德、立功、立言的“三不朽”說來反對宗教家的靈魂不滅論和末日審判說?，F(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)知識證明靈魂的各種作用是“腦部各部分的機能作用”，而不是“神秘玄妙的物事”；如果用“實驗主義的方法”驗證神不滅論的實際效果，那么人生的價值只能歸結(jié)為個人對社會的貢獻，而不是靠“姓名事實的流傳”和“靈魂的存在”[注]胡適：《不朽——我的宗教》，《新青年》1919年第6卷第2號。。這種說法實際是吸收了儒家實用理性主義人生觀的成分，難怪胡適本人后來也承認(rèn)自己是“已經(jīng)死了的儒教的自然派”[注]胡適：《儒教的使命》，載《胡適全集》第8卷，安徽教育出版社2003年版，第75頁。。

陳獨秀把這種理性主義提升到更高層次，認(rèn)為宇宙間的法則分為“自然法”和“人為法”，前者以自然科學(xué)的規(guī)律為主要內(nèi)容，后者包括宗教、道德、法律等社會科學(xué)。偏重人文精神領(lǐng)域的“人為法”以自然法為最終歸屬，“人類將來之進化，應(yīng)隨今日方始萌芽之科學(xué)日漸發(fā)達，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力”[注]陳獨秀：《再論孔教問題》，《新青年》1917年第2卷第5號。。這種唯理論傾向發(fā)展到極致，必然導(dǎo)致對宗教功能的武斷否定，“天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教都是騙人的偶像……都應(yīng)該破壞”[注]陳獨秀：《偶像破壞論》，《新青年》1918年第5卷第2號。。在陳獨秀、胡適、蔡元培等新文化運動倡導(dǎo)者看來，宗教已經(jīng)失去了存在的價值和意義，“將來的人類，當(dāng)然沒有拘牽儀式、倚賴鬼神的宗教”[注]蔡元培：《關(guān)于宗教問題的談話》，載高平叔編《蔡元培全集》第4卷，中華書局1984年版，第70頁。。照此邏輯推論，宗教隱退所出現(xiàn)的空缺必將有其他事物來填補，由此，各種“宗教代替說”也就應(yīng)運而生了。

三、“宗教代替說”：現(xiàn)代化進程中新“神”的尋找和再造

《新青年》對宗教的種種批判是和“五四”時期的思想啟蒙連在一起的，對教規(guī)教義以及鬼神崇拜的撻伐，正是啟蒙思想努力建立自己的信仰體系的體現(xiàn)。關(guān)于信仰和啟蒙，德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯有如下論述：“啟蒙的種種教導(dǎo)都是直接針對盲目性……并且還反對那些魔術(shù)般的行為——這些行為并不能實現(xiàn)人們對它們所抱的期待，因為人們對其效力的信任是建立在那些能夠被證明是虛妄的臆說之上的；同時也反對那些對問詢以及探究的種種束縛；反對各種傳統(tǒng)的偏見?！盵注][德]卡爾·雅斯貝爾斯：《智慧之路》，康樂等譯，中國國際廣播出版社1988年版，第61頁。民國初期正體現(xiàn)了“虛妄的”“傳統(tǒng)偏見”和新思潮的激烈交鋒，政治對思想文化的支配地位并不穩(wěn)固，宗教在民間基礎(chǔ)深厚，其凝聚人心的作用被放大。因此，五四時期關(guān)于宗教的諸多爭論以及“宗教代替說”會引起很多人的關(guān)注和共鳴。宗教起源于“吾人之精神作用”，早期宗教兼具人類精神的知識、意志、情感作用。信仰本就是世界觀、價值觀的體現(xiàn)，當(dāng)宗教不再適合于現(xiàn)代社會(盡管這過于武斷)時，它留下的精神真空必然會由新的信仰中心填補。

陳獨秀主張以科學(xué)代替宗教，并認(rèn)為宗教的諸種功能也需要由科學(xué)來承擔(dān)，“宗教之根本作用，重在出世間，使人生擾攘之精神有所寄托耳”。宗教之能使人解脫者，必先使人自欺才能達到解脫，這并非真的解脫，只會使人“欲速而不達”。進入近代以來，宗教之不能滿足人們信仰心的維系，還在于它對事物的解釋歸因于虛幻而不可知的神鬼的力量。[注]陳獨秀：《通信：答俞頌華》，《新青年》1917年第3卷第1號。陳獨秀所提到的“科學(xué)”概念非?？辗?，它既不是給物質(zhì)領(lǐng)域帶來極大進步的科學(xué)技術(shù)，也不是滲透到各學(xué)科領(lǐng)域的科學(xué)方法，和后來任鴻雋論述的“科學(xué)”不同。因此，當(dāng)被問及科學(xué)是否能使人達到最終之解脫時，“科學(xué)代宗教”論者只好以“科學(xué)之進步，前途尚遠”作模糊處理。當(dāng)陸軍學(xué)校學(xué)生葉挺來信談到科學(xué)家令人“大惑不解者，幾比宗教之說為尤甚”時，陳獨秀的回答是：“足下對于宇宙人生之懷疑，不欲依耶、佛以解，不欲放棄現(xiàn)世之價值與責(zé)任而力求覺悟于自身，是正確之思想也，是鄰于科學(xué)者也。”[注]葉挺、陳獨秀：《通信》，《新青年》1917年第2卷第6號。這種解答未免顯得牽強，更讓人難以認(rèn)同他的“科學(xué)代替宗教”說。

蔡元培的“美育代替宗教”是從美術(shù)(文學(xué))的情感慰藉作用優(yōu)于宗教來立論的?！白诮趟钣忻芮嘘P(guān)系者，唯有情感作用，即所謂美感”，但從歷史的發(fā)展來看，“美術(shù)之進化史，實亦有脫離宗教之趨勢”，“及文藝復(fù)興之后，各種美術(shù)漸離宗教而尚人文”。[注]蔡元培：《以美育代宗教說》，《新青年》1917年第3卷第6號。超越功利性的文學(xué)和美術(shù)，更能符合人們填補神像毀滅后形成的心靈空白的需要，替代宗教情感撫慰和靈魂再造的作用。這一點，魯迅早在日本留學(xué)時即已提到，歐洲中世紀(jì)“宗教暴起，壓抑科學(xué)，事或足以震驚，而社會精神，乃于此不無洗滌，熏染陶冶，亦胎奇葩”[注]魯迅：《科學(xué)史教篇》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第28-29頁。。物質(zhì)主義是“教宗淫用其權(quán)威，則又掊之以質(zhì)力”的結(jié)果，它本身就有局限性，“事若盡于物質(zhì)” ，物質(zhì)必定無法“盡人生之本也”。[注]魯迅：《文化偏至論》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第49-50頁?！敖牢拿鳎瑹o不以科學(xué)為術(shù)，合理為神，功利為鵠”，但“世界大文，無不能啟人生之閟機，而直語其事實法則，為科學(xué)所不能言者”。[注]魯迅：《摩羅詩力說》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第74頁。作為廣義“美術(shù)”之一的文章，能夠使觀聽之人“興感怡悅”而“能涵養(yǎng)吾人之神思”，其注重情感功能的特征與宗教更為相近。

哲學(xué)以形上思維為工具來把握世界，如果說宗教側(cè)重“信”，那么哲學(xué)更側(cè)重于“智”，發(fā)展到高級階段時它完全可以兼具“信”的功能。蔡元培在《哲學(xué)大綱》中論述了哲學(xué)與宗教“迭為主客”的交替發(fā)展關(guān)系。歐洲哲學(xué)歷經(jīng)與宗教神學(xué)交融的古希臘羅馬時期和中世紀(jì)之后，于17世紀(jì)“復(fù)為獨立之科學(xué)，且欲以哲學(xué)之理想為信仰之標(biāo)準(zhǔn)，而建設(shè)智力之宗教，復(fù)以宗教為哲學(xué)之隸屬焉”。他引用康德的觀點，認(rèn)為“哲學(xué)與宗教，各有其范圍，而不必互相干涉”，哲學(xué)家主要從事于概念、經(jīng)驗之感覺內(nèi)范圍，而宗教家“當(dāng)游神于感覺界以外，偱人類最高之希望，而貽以修養(yǎng)之法”。二者的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是涇渭分明的，如果哲學(xué)家“對于萬有最早之原因及其最后之鵠的欲以理論證明之，則為侵入宗教之范圍，而終無自而解決”，同樣，如果宗教家“對于科學(xué)之結(jié)論”“欲以經(jīng)訓(xùn)反對之，則亦徒為無謂之紛爭，而自陷于謬誤耳”；就當(dāng)時哲學(xué)界和神學(xué)界的發(fā)展趨勢來看，這種分離的局面仍將持續(xù)“而守其互相干涉之戒焉”。[注]蔡元培：《哲學(xué)大綱》，載《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社1997年版，第306-307頁。

不難看出，新文化建設(shè)者在猛烈抨擊宗教、必欲取而代之的時候，正表現(xiàn)出破壞之后如何建設(shè)的焦慮。中國作為一個“前現(xiàn)代”國家，面臨西方文化入侵的危險正在增大，基督教會大量吸引中國信眾即其表現(xiàn)形式之一。而在當(dāng)時的西方世界，教會的影響依然存在，教堂和禮拜、祈禱等宗教儀式依然是社會生活中不可或缺的部分。文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)等西方現(xiàn)代文明本身就與宗教有著千絲萬縷的聯(lián)系，沒有哪一個門類能夠有如此大的涵蓋力，以致取代曾居于精神生活中心的宗教?！拔逅摹睍r期風(fēng)起云涌的“宗教代替說”與其說是中國新文化建設(shè)的目的，不如說是一種敘述策略。在將舊的神像推下圣壇之前應(yīng)當(dāng)塑造屬于“我們的”的新神像，其最高要求是“新”，至于這座圣壇供奉誰倒在其次。《新青年》將編輯部遷回上海后，雜志本身的價值核心分化更加明顯，學(xué)術(shù)和政治的兩難選擇與失去孔教、封建帝制、鬼神迷信這些共同敵人有關(guān)。一般將此看作《新青年》作者群的分裂，筆者認(rèn)為，這是之前的眾聲喧嘩符合邏輯的發(fā)展，在合力移除舊偶像時彼此可以互補，一旦偶像轟塌，破壞者也就失去了共同的著力點。

如果認(rèn)識到這一點，就不會奇怪何以在將注意力轉(zhuǎn)到俄國革命、馬克思主義、勞動問題之后，《新青年》卻會轉(zhuǎn)而認(rèn)同宗教，也不會奇怪陳獨秀何以對基督教和耶穌推崇備至。發(fā)表于《新青年》七卷三號的《基督教和中國人》認(rèn)為“凡是社會上有許多人相信的事體，必有他重大的理由”，不把基督教作為社會的重大問題進行研究，“所以只是消極的釀成政治上社會上許多紛擾問題，沒有積極的十分得到宗教的利益”。文章主張革除基督教的迷信成分，確立新的宗教信仰，“我們……要把耶蘇崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里；將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁、坑中救起”。[注]陳獨秀：《基督教與中國人》，《新青年》1920年第7卷第3號。耶穌和基督教仍可以作為信仰對象，只不過我們信仰的耶穌基督不是“神之子”而是歷史上真實存在的那位圣賢先哲，信仰的是他的偉大人格力量和犧牲精神、寬恕精神、平等博愛精神。這是《新青年》對前期武斷反對宗教的自我反省，也是新的價值核心無法確立的權(quán)宜之計和無奈之舉。

四、結(jié)論

《新青年》有關(guān)宗教問題的討論，實際上是置于新文化建設(shè)整體構(gòu)想中的：一方面，宗教在東西方文化結(jié)構(gòu)中占有重要位置，它常常輻射到哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、倫理道德等各個領(lǐng)域；另一方面，宗教在歷史上又常常是文化革新的阻礙者，尤其在西方，社會思想的革新和新觀念的引入莫不是與宗教權(quán)威斗爭的結(jié)果。因此，對宗教概念和學(xué)理上的考察并非新文化運動倡導(dǎo)者的興趣點，他們真正關(guān)心的是如何解構(gòu)舊文化的卡里斯瑪中心，以及如何在此基礎(chǔ)上確立新文化的合法地位?！缎虑嗄辍纷诮膛械挠赡：矫魑从沉诵挛幕ㄔO(shè)思路的漸趨成熟。民國初期，“立孔教為國教”的論調(diào)使他們意識到宗教對民主、科學(xué)理念的威脅，從而把宗教與封建迷信、宗法禮教等連在一起加以反對。對他們來說，宗教批判不是目的而是手段，其真正意義在于建構(gòu)具有現(xiàn)代特征的新文化體系?！白诮檀嬲f”只是一種敘述策略，它顯示了《新青年》作者群試圖建立中國新文化體系的努力。隨著時代形式的發(fā)展，這種建構(gòu)由對學(xué)術(shù)的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣维F(xiàn)實問題的關(guān)注，《新青年》同人的宗教觀念也出現(xiàn)了更大的分歧，以至發(fā)展為“非基督教運動”中的截然對立。