康德對“我思”的理解

■陳艷波 毛九星

笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是尋求人類知識的不可懷疑的基礎(chǔ)，為此他對人類既有的知識和獲取知識的原則進(jìn)行了普遍的懷疑，最終他發(fā)現(xiàn)作為思維對象的整個外部世界都是可疑的，只有包含“懷疑”在內(nèi)的“我思”本身不可懷疑。換言之，在追尋知識確定性的過程中，笛卡爾發(fā)現(xiàn)只有“我思”才具有真正的不可懷疑性，因此他得到了“我思故我在”這個著名命題。笛卡爾通過這個命題確立了西方近代哲學(xué)的思維內(nèi)在性原則，在他之后，不管唯理論哲學(xué)家還是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家，都主要從認(rèn)識主體的內(nèi)在意識方面開始對知識問題的探討，思維內(nèi)在性成為他們普遍的出發(fā)點(diǎn)。正是在這種思維內(nèi)在性的思考范式之下，外部世界的存在和真實(shí)性才會成為一個問題，以致休謨從完全的思維內(nèi)在性出發(fā)，得到了徹底懷疑外部世界存在的結(jié)論。為了反駁休謨的懷疑論，康德開創(chuàng)了他著名的先驗(yàn)哲學(xué)，其核心是站在休謨也贊同的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，探尋使這些經(jīng)驗(yàn)得以可能的先天條件。顯然，康德先驗(yàn)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是笛卡爾的“我思”，但康德對“我思”進(jìn)行了更加深入細(xì)致的考察。

一、笛卡爾的“我思”

笛卡爾試圖為人類知識尋求堅實(shí)的基礎(chǔ)，他通過普遍懷疑的方式對現(xiàn)有的知識進(jìn)行了全面的清算。首先，笛卡爾通過“夢的論證”對感性獲取的知識進(jìn)行了懷疑，認(rèn)為這類知識是不可靠的，因?yàn)槲覀兊母泄俸驼麄€外部世界或許根本不存在。比如，我們在夢中感受到外部世界，但事實(shí)上，我們沒有使用我們的感官，也許根本不存在一個外部世界在那里供我們感受。因此，感官獲取的關(guān)于外部世界的知識在根本上是可疑的。懷疑掉了感性知識，那么人類通過理性建立的數(shù)學(xué)或邏輯知識是不是確定不可懷疑的呢?應(yīng)該說，通過“夢的論證”無法懷疑掉數(shù)學(xué)和邏輯的知識，因?yàn)閿?shù)學(xué)和邏輯的知識不是感官感覺的外部世界的對象，我們不管是醒著還是在夢中，數(shù)學(xué)和邏輯的知識都是一樣的。夢中圖景指向的對象可能并不真實(shí)存在，但它必須符合數(shù)學(xué)和邏輯的原則。須知，笛卡爾尋求的人類知識完全不可懷疑的根基不但事實(shí)上不可懷疑，而且關(guān)鍵還要具有不可懷疑性，即我們不能夠設(shè)想對其進(jìn)行懷疑。數(shù)學(xué)和邏輯的知識或許事實(shí)上不可懷疑，但它們是否具有不可懷疑性呢?對此，笛卡爾提出，也許有一個惡魔，它和上帝一樣擁有強(qiáng)大的力量，它與上帝的不同只是它專門欺騙我們，這個惡魔把這一切觀念放在我們的頭腦里，或許“1+1并不等于2”，我們具有這樣一種觀念只是那個強(qiáng)大的惡魔讓它這樣在我們的頭腦里呈現(xiàn)，進(jìn)而我們一切數(shù)學(xué)和邏輯的知識都可能是這個惡魔作用于我們的結(jié)果。這樣，數(shù)學(xué)和邏輯的知識就并非是不可懷疑的，并不具有不可懷疑性。這就是笛卡爾的“惡魔論證”。

顯然，笛卡爾通過“夢的論證”和“惡魔論證”懷疑掉了人類所有通過感官和理性獲得知識，那么，笛卡爾要尋求的那個人類知識完全不可懷疑的阿基米德點(diǎn)到底是什么呢?笛卡爾認(rèn)為，在普遍懷疑之下，仍然有一樣?xùn)|西是確信無疑的，那就是包括懷疑在內(nèi)的思想本身。思想可以懷疑任何外在對象，也可能懷疑思想之內(nèi)的任何對象，卻不能懷疑自身，因?yàn)樗枷胱陨硎撬枷氲幕顒?，思想通過懷疑一切來運(yùn)作時，它已經(jīng)作為思想存在了，對懷疑自身進(jìn)行懷疑本身也是一種思想，就此而言，思想的懷疑活動并不能懷疑思想自身。

根據(jù)上面的分析，可以直接推論出來的是“思故思在”，那么笛卡爾是怎么得到“我思故我在”的呢?原來，在笛卡爾看來，“思”是一種意識活動，是“一個在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西”[1](P27)，它需要有一個承擔(dān)者或活動的主體(substance)，這個主體就是“我(I)”。反過來，“思”是“我”的本質(zhì)屬性，“思”與“我”是一而二、二而一的關(guān)系:“嚴(yán)格說來我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性，這些名稱的意義是我以前不知道的?！盵1](P26)。因此，“思故思在”事實(shí)上也是“我思故我在”(cogito，ergo sum)，這就是笛卡爾哲學(xué)的第一原理。

從表面上看，笛卡爾的“我思故我在”清楚明白，但若仔細(xì)考量就會發(fā)現(xiàn)，這個命題仍有一些問題有待進(jìn)一步厘清。首先，雖然笛卡爾論證了“我”是“思”的承擔(dān)者和執(zhí)行者，是“思”的主體，所以有“我思”就有“我在”，但這個“我”是什么意義上的?借用后來康德的術(shù)語，是先驗(yàn)自我還是經(jīng)驗(yàn)自我?是否這兩種意義上的“我思”都能夠證明“我在”?與此相關(guān)聯(lián)的是，“我思故我在”中的“我”究竟在什么意義上“在”?究竟是在一個純粹智性表象意義上的存在(being)，還是可以在時空經(jīng)驗(yàn)意義上的存在(existence)?另外，“思”是雜多而凌亂的，憑什么說這些“思”都是同一個“我”的“思”?靠什么保證不同“思”中的“我”的同一性?應(yīng)該說，笛卡爾或多或少都涉及這些問題，但在他那里這些問題并不清晰，特別是他沒有明確區(qū)分先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我，因而在討論“我思故我在”時顯得比較模糊，有時在先驗(yàn)自我的意義上談?wù)摗拔以凇?，有時又在經(jīng)驗(yàn)自我的意義上談?wù)摗拔以凇薄？档虏煊X到笛卡爾的這些晦澀之處，他通過自己的“自我”理論對笛卡爾模糊不清的地方進(jìn)行了深入的探索和辨明。

二、康德的先驗(yàn)自我

同笛卡爾一樣，康德哲學(xué)的開端也是“思”，即自明的主體意識。在笛卡爾那里，這一主體意識是“我思”，在康德這里則是先驗(yàn)自我。雖然康德也用“我思”來表示先驗(yàn)自我，但他賦予了“我思”新的內(nèi)涵。在康德看來，先驗(yàn)自我具有兩層含義。首先，先驗(yàn)自我是作為伴隨我的一切表象的具有完全同一性的一個獨(dú)特表象，是伴隨一切表象的相關(guān)項(xiàng)，我的一切表象只有通過先驗(yàn)自我才向我顯現(xiàn)，才被看作屬于我的。這一意義上的先驗(yàn)自我后來被胡塞爾確認(rèn)，并冠之以“純粹自我”:“純粹自我看來是某種本質(zhì)上必然的東西，而且是作為在體驗(yàn)的每一實(shí)際的或可能的變化中某種絕對同一的東西，它在任何意義上都不可能是體驗(yàn)本身的實(shí)有部分或環(huán)節(jié)?！盵2](P15)先驗(yàn)自我中純粹自我的這一層含義，表達(dá)了“我思”中“我”的內(nèi)涵。第二，先驗(yàn)自我是把各式各樣的直觀材料統(tǒng)一為一個概念的先驗(yàn)統(tǒng)覺，由于它，諸雜多直觀表象才具有統(tǒng)一性。先驗(yàn)自我的這一層含義可以用“我思”中的“思”來說明。由于先驗(yàn)自我有兩層含義，而且與對“我思”的理解直接相關(guān)，在接下來的討論中，我們將首先更細(xì)致地闡釋和分析先驗(yàn)自我的這兩層含義。

(一)先驗(yàn)自我的兩層含義

先驗(yàn)自我的第一層含義是作為相關(guān)項(xiàng)伴隨我的一切表象出現(xiàn)的純粹自我，也就是“我思”中的“我”?？档轮赋?“‘我思’這個表象必然能夠伴隨所有其他表象，并且在一切意識中都是同一個表象?！盵3](P89)“我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個表象是一個思維，而不是一個直觀?！盵3](P104)這就是說，作為純粹意義上的“自我”，在任何時候都是同一的，不會因?yàn)楸硐蟮淖兓兓?，這個“自我”是“對一個思維主體的自動性的某種單純智性的表象”[3](P205)，它只是一個獨(dú)特種類的表象，而這個獨(dú)特的表象是我的每一個表象的相關(guān)項(xiàng)，伴隨著我的所有表象而發(fā)生。先驗(yàn)自我作為一個主體，是伴隨我的所有表象的智性表象，使每一個表象都向我顯現(xiàn)，因而屬于“我”?？梢哉f，是“我”在表征著其他的所有表象，先驗(yàn)自我是我的所有表象的先驗(yàn)主體，我的所有表象都依于先驗(yàn)主體這個與所有表象同一的相關(guān)項(xiàng)而顯現(xiàn)。關(guān)于純粹自我，有一點(diǎn)需要指出的是，它作為我的一切表象的一個同一的相關(guān)項(xiàng)，是我的所有表象的承載者，也就是主體，諸雜多表象都相對于它而存在，面向它而顯現(xiàn)，并非是說諸雜多表象是先驗(yàn)自我的規(guī)定性。

先驗(yàn)自我的第二層含義是指先驗(yàn)統(tǒng)覺。所謂先驗(yàn)統(tǒng)覺，是指主體在認(rèn)識中的一種能力或機(jī)能，以實(shí)現(xiàn)概念與直觀材料的結(jié)合:“沒有那種先行與直觀的一切材料，且一切對象表象都惟因與之相關(guān)才可能的意識統(tǒng)一性，我們里面就不可能有任何知識發(fā)生，也不可能有這些知識之間的任何結(jié)合和統(tǒng)一發(fā)生。現(xiàn)在，我要把這種純粹的、本源的和不變的意識稱之為先驗(yàn)統(tǒng)覺?！盵3](P119)主體必須有統(tǒng)覺雜多經(jīng)驗(yàn)的能力，才能使認(rèn)識得以可能，否則主體的知覺“就不會屬于任何經(jīng)驗(yàn)，因而沒有客體，不過是諸表象的盲目游戲，還比不上一個夢”[3](P123)。也就是說，先驗(yàn)統(tǒng)覺是主體固有的或自發(fā)的一種認(rèn)知能力，正是這一能力使認(rèn)識成為可能，因此它是主體要具有經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識客體的前提。

先驗(yàn)自我的兩層含義，事實(shí)上也是先驗(yàn)自我的兩種機(jī)能，純粹自我的機(jī)能是使我的所有表象都是對我呈現(xiàn)、屬于“我”的，先驗(yàn)統(tǒng)覺的機(jī)能是對知覺的雜多進(jìn)行整理，形成統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)。那么，一個自然的問題是，這兩者有關(guān)系嗎?康德指出:“作為一個相關(guān)項(xiàng)伴隨我的一切表象的先驗(yàn)自我的同一性離開先驗(yàn)統(tǒng)覺是不可設(shè)想的?！盵3](P91)因此，先驗(yàn)自我的兩層含義之間是緊密聯(lián)系的，在康德的文本里，這二者也經(jīng)常糾纏在一起，但這并非因?yàn)榭档碌谋硎龊觳磺?，而是因?yàn)槎咴揪陀兄羁痰膬?nèi)在聯(lián)系。從邏輯上我們就可以看出，“作為一個相關(guān)項(xiàng)伴隨我的一切表象的先驗(yàn)自我”必定以先驗(yàn)統(tǒng)覺為依據(jù)，作為其相關(guān)項(xiàng)的“我”也必定會伴隨雜多的表象而發(fā)生變化，這就好比讀書的我是“我”，思考的我是“我”，不同時間伴隨不同表象的我都是“我”，那么如何確定這么多的“我”是同一個我?這就依賴于先驗(yàn)統(tǒng)覺。由于先驗(yàn)統(tǒng)覺，雜多的表象得到了綜合統(tǒng)一，因而伴隨著這些表象的“我”才能都是同一個我，“只是由于我能在一個意識中理解這些表象的雜多，我才能把它們?nèi)挤Q為我的表象;因?yàn)榉駝t我就會擁有一個如此駁雜不一的自己，就像我擁有我所意識到的那些表象一樣了”[3](P90)。正是在純粹自我與先驗(yàn)統(tǒng)覺結(jié)合的情況下，我的所有表象才能面向同一個我，屬于同一個我，而不會產(chǎn)生我與諸雜多表象不相容的矛盾現(xiàn)象。

先驗(yàn)自我，無論是在“我”還是在“思”的意義上，都不可被認(rèn)識。即使這兩個層面都可以被意識到，“對自身的意識還遠(yuǎn)不是對自身的認(rèn)識”[3](P105)。因?yàn)椤罢J(rèn)識就在于被給予的表象與一個客體的確定關(guān)系”[3](P92)，換言之，“只有當(dāng)我關(guān)系到一切思維都在其中的那種意識的統(tǒng)一性而規(guī)定一個被給予的直觀時，我才認(rèn)識任何一個對象”[3](P292)。也就是說，只有“我思”與直觀材料結(jié)合，也即與一個客體有某種確定關(guān)系時，才可以稱之為認(rèn)識。對于第一層面的“我”，康德指出:“在統(tǒng)覺的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個表象是一個思維，而不是一個直觀?！盵3](P104)換句話說，“我”只是一個伴隨一切表象的相關(guān)項(xiàng)，只能是一個智性表象，這個“我”雖然可以表述“我在”，但不是從直觀而是從思維層面上說的，這樣的“我”并未與任何直觀材料相結(jié)合，只是純粹意義上的“我”，因此只能被意識而無法被認(rèn)識。而對于第二層面的“思”而言，“思維就其本身來看不過是一種邏輯機(jī)能，因而是聯(lián)結(jié)一個單純可能直觀的雜多的純?nèi)蛔园l(fā)性”，“借此(指自發(fā)性思維活動)我向我自己表象出來，既不是‘我在’，也不是向我自己所顯現(xiàn)的那樣”，“在單純思維時對我自己的意識中，我就是這個思維活動本身”。[3](P307)換言之，“我思”中的“思”作為單純的活動本身雖然同樣可以被意識到，但這個“思”只是一種邏輯機(jī)能，因而在此邏輯機(jī)能中伴隨我的表象的“我”，并不能理解為“我在”，而只能是某種思維活動本身。

以上可以看出對先驗(yàn)自我兩層含義進(jìn)行區(qū)分的必要性，因?yàn)橄闰?yàn)自我，也就是康德意義上的“我思”這一術(shù)語，同時包含了“我”與“思”，而這二者具有明顯的差別，“我”作為一個獨(dú)特的智性表象伴隨我的一切表象，而“思”則是一種邏輯機(jī)能，是思維活動，雖然二者有極為緊密的聯(lián)系，并且都只能被意識到而不能被認(rèn)識到，但終究不同。

(二)先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我

只有“我”與“思”還不能達(dá)成真正的經(jīng)驗(yàn)知識，因?yàn)槠渲幸粋€是智性表象，另一個是思維活動，都不是直觀，“我思”要運(yùn)轉(zhuǎn)起來，還必須與經(jīng)驗(yàn)材料結(jié)合，“若沒有任何一個經(jīng)驗(yàn)性的表象來充當(dāng)思維活動的材料，這個‘我思’的行動畢竟不會發(fā)生”[3](P303)。因此，康德的“我思”還需要引進(jìn)另外一個重要環(huán)節(jié)——經(jīng)驗(yàn)性的表象，只有“我思”中的“我”、“我思”中的“思”與經(jīng)驗(yàn)性的表象這三者共同作用，認(rèn)識才可能發(fā)生，這與胡塞爾后來在《笛卡爾式的沉思》中提出的意識的結(jié)構(gòu)“egocogito－cogitatum”已經(jīng)非常接近了。

“我思”中的“我”作為一個獨(dú)特的智性表象，不是一個被給予的直觀表象，所以不能被規(guī)定，即不可被認(rèn)識;“我思”中的“思”作為規(guī)定活動本身，也不能被認(rèn)識，但正是此規(guī)定活動帶來了“被給予的表象與一個客體的確定關(guān)系”而使認(rèn)識成為可能，所以“思”是認(rèn)識得以可能的先天前提條件。而“我不能把那種我為了一般地認(rèn)識一個客體必須預(yù)設(shè)的前提的東西本身當(dāng)作客體來認(rèn)識，而且那個進(jìn)行規(guī)定的自己(思維)和那個可被規(guī)定的自己(思維的主體)，正如認(rèn)識和對象一樣是有區(qū)別的”[3](P345)。在這里，“進(jìn)行規(guī)定的自己(思維)”即是作為一種邏輯機(jī)能的先驗(yàn)統(tǒng)覺，也就是“我思”中的“思”，是第二層意義上的先驗(yàn)自我。那么，什么是“可被規(guī)定的自己”呢?這個可被規(guī)定的自己即“被思的我”，又被康德稱為“被思的客體”，“這個客體并不是對進(jìn)行規(guī)定的自我的意識，而只是對可被規(guī)定的自我，亦即對我的內(nèi)直觀(只要它的雜多能按照思維中統(tǒng)覺的統(tǒng)一之普遍條件而聯(lián)結(jié)起來)的意識”[3](P103)。由此可知，可被規(guī)定的自己作為自我客體的存在，是我在內(nèi)直觀中向自己顯現(xiàn)的雜多在思維的機(jī)能方面被規(guī)定的結(jié)果，所以“我關(guān)于自己只擁有我如何對自己顯現(xiàn)的知識”[3](P105)。

這里有一個看似矛盾的地方:康德也稱“可被規(guī)定的自己”為“思維的主體”，而顯然可被規(guī)定的自己只能是“被思的客體”，即作為自我客體的存在。但事實(shí)上，如果了解康德的“主體”一詞有兩種不同含義，這個表面的矛盾就迎刃而解了。一種含義是所有的客體都是對“主體”的顯現(xiàn)，這里的主體是客體的承擔(dān)者，是實(shí)體;另一種含義是所有的客體都是面向“主體”而顯現(xiàn)，這里的主體是絕對的主體，前面提到的純粹自我就是這種意義上的主體，所有“我”的表象都面向純粹自我而顯現(xiàn)和存在。所以，當(dāng)說到“A是B的主體”這個命題時就有兩個不同的意義:其一，A以B的方式顯現(xiàn)A自身，B是A的規(guī)定性，并在此意義上依存于A，這里“主體”是實(shí)體或者客體意義上的主體;其二，B面對著A而顯現(xiàn)，相對于A而存在，此種意義上的“主體”只能用來表示純粹自我。當(dāng)康德稱“可被規(guī)定的自己”為“思維的主體”時，此“主體”的意義是實(shí)體或者客體意義上的主體，這個實(shí)體意義上的“可被規(guī)定的自己”就是經(jīng)驗(yàn)自我，它以諸思維的方式顯現(xiàn)著自身，諸思維是它的規(guī)定性而屬于它，所以可以說經(jīng)驗(yàn)自我是諸思維的主體。換言之，經(jīng)驗(yàn)自我是我對我的內(nèi)直觀的一種覺知和顯現(xiàn)，“我關(guān)于自己只擁有我如何對自己顯現(xiàn)的知識”[3](P105)。

綜上所述，康德對自我的理解包含三重含義:純粹自我、先驗(yàn)統(tǒng)覺和經(jīng)驗(yàn)自我。其中前兩者都不能被直觀因而只能被意識而不能被認(rèn)識，只有經(jīng)驗(yàn)自我是能夠在時空直觀形式中給予出來而被認(rèn)識的。

三、康德對笛卡爾“我思”的三重理解

立足于對自我的三種理解，康德分析并澄清了笛卡爾“我思故我在”命題的三種不同意義。

首先，把“我思”理解為“先驗(yàn)自我”，因此“我在”的意思是一個簡單的、毫無內(nèi)容的智性表象的存在。這種意義上的“我在”只能說是I am，而不能說是 I exist;“我思故我在”也只能翻譯為“I think therefore I am”:“我在(I am)這一表象表達(dá)出能夠伴隨一切思維(thinking)的意識，它就是那自身直接包括一個主體的存在(existence)的東西。”[3](P204)這里康德使用了十二范疇之一的existence，應(yīng)該說用詞不太嚴(yán)格。I am與I exist意義不同，應(yīng)該加以嚴(yán)格區(qū)分，但康德有時將它們的用法混淆。一處明顯的證據(jù)是，康德說，“I exist”這個命題與“I think”這個命題是同一的，但“existence在這里還不是什么范疇”[3](P303)。另一處證據(jù)是，“‘我思’這件事表達(dá)了對我的existence進(jìn)行規(guī)定的動作。所以existence由此就已經(jīng)被給予了”[3](P105)。這句話中的第二個existence的用法也是不嚴(yán)格的，通過“我思”這個規(guī)定動作就直接被給予的只能是I am而不能是I exist。也即是說，通過純粹的“我思”直接被給予的既有單純的思維活動即規(guī)定動作、活動，也有毫無內(nèi)容的智性表象“我”，當(dāng)然這兩種“被給予”都不是就直觀的“被給予”意義上來說的?？档略谝牡耐惶帍?qiáng)調(diào)第一個existence即可被規(guī)定的我的existence，只是“感性上的即作為一種現(xiàn)象的existence”。這種可被規(guī)定的、作為現(xiàn)象的我的existence顯然不同于僅僅在“我思”這個規(guī)定動作中就直接被“給予”的我的existence，即是說兩處的existence意義不同。

其次，康德也稱笛卡爾的“我思”是一個經(jīng)驗(yàn)命題，“我”在這個命題中不是一個經(jīng)驗(yàn)性的表象，而是“純粹智性的，因?yàn)樗鼘儆谝话闼季S(thinking)”[3](P303)。說“我思”是一個經(jīng)驗(yàn)命題的意思是，不但作為相關(guān)項(xiàng)伴隨著單純思維活動的智性在表征“純粹自我”時不能脫離思維活動，此兩者只能以“我思”(有我有思)一起出現(xiàn)，而且此兩者也不能脫離經(jīng)驗(yàn)性的表象，“若沒有任何一個經(jīng)驗(yàn)表象來充當(dāng)思維活動的材料，這個‘我思’的行動畢竟不會發(fā)生，而這種經(jīng)驗(yàn)性的東西只是純粹智性能力的應(yīng)用或運(yùn)用的條件而已”[3](P303)。即是說，當(dāng)康德說“我思”是一個經(jīng)驗(yàn)命題時，他強(qiáng)調(diào)的是這個命題中暗含了第三項(xiàng)cogitatum，即這個經(jīng)驗(yàn)命題實(shí)際上應(yīng)表達(dá)為ego－cogito－cogitatum。但值得注意的是，這里的cogitatum只是作為“某種不確定的經(jīng)驗(yàn)性直觀即知覺”，而非已經(jīng)被規(guī)定了的客體。所以，在第二種理解即“‘我思’是一個經(jīng)驗(yàn)性命題”中，“我思故我在”中的“我在”仍然不是作為客體的經(jīng)驗(yàn)自我的存有。

再次，把笛卡爾的“我思”理解為一個經(jīng)驗(yàn)命題或一個經(jīng)驗(yàn)。[3](P203)康德把這第三種意義上的“我思”表述為“我實(shí)存于進(jìn)行思維中”，這種意義上的“我思”直接陳述著我在這個現(xiàn)實(shí)。也即是說，“我思故我在”是同語反復(fù):經(jīng)驗(yàn)自我以這樣那樣的直觀表象顯現(xiàn)著自身實(shí)存于這些表象之中?！拔宜肌弊鳛橐粋€經(jīng)驗(yàn)命題或經(jīng)驗(yàn)，其中被給予的直觀表象已經(jīng)在思維的機(jī)能方面得到規(guī)定，即被賦予了與一個客體的關(guān)系，由此才能說作為客體的自我的實(shí)存，否則談不上“經(jīng)驗(yàn)”。

四、笛卡爾和康德對外部世界存有問題的不同處理

值得指出的是，雖然笛卡爾和康德都是以“我思”作為自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但二者在處理外部世界的存有問題上有很大不同。笛卡爾的“我思”陷入了完全的意識內(nèi)在性，以至整個外部世界的存有都成為可疑的，需要靠上帝的存在來保證，這為后來休謨等人的懷疑論留下了空間。而康德則在深入探索和考察“我思”的基礎(chǔ)上，對外部世界的存有進(jìn)行了證明，在一定意義上反駁了懷疑論。

在笛卡爾看來，實(shí)體是指“凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西，或者我們所領(lǐng)會的……某種東西由之而存在的東西，就叫做實(shí)體(Substance)”[1](P162)。笛卡爾認(rèn)為的實(shí)體包含絕對實(shí)體和相對實(shí)體。絕對實(shí)體指上帝，而相對實(shí)體是指只依賴于上帝而不依賴于其他事物而存在的東西，包括物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體。物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)屬性是廣延，精神實(shí)體的本質(zhì)屬性是思維，這二者相互獨(dú)立構(gòu)成心物二元論，也因此人對外部世界的認(rèn)識需要一個上帝來保證。

康德則指出:“對我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗(yàn)性地被規(guī)定了的意識證明了在我之外的空間諸對象的存有?！盵3](P203)這里的關(guān)鍵是理解康德所說的“被規(guī)定了”、“外部對象”及其“客觀存有”是什么意思。這個問題及其答案包含在兩段決定性的文本中:

我們自己擁有表象，我們也能意識到它們。但這種意識盡管可以隨意伸展到如此之遠(yuǎn)、如此精確或準(zhǔn)確，卻仍然只不過是些表象，即我們內(nèi)心在這種或那種時間關(guān)系中的內(nèi)在規(guī)定。那么，我們是怎樣做到為這些表象建立一個客體，或者超出它們的主觀實(shí)在性的各種變形，還要賦予它們以某種我不知道是什么樣的客觀實(shí)在性呢?[3](P181)

如果我們研究一下，與對象的關(guān)系究竟會賦予我們的諸表象以什么樣的新的性狀，這些表象由此將獲得的尊嚴(yán)是什么，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，這種關(guān)系所造成的只不過是使諸表象以某種形式的結(jié)合成為必然的，并使它們從屬于某條規(guī)則;反過來說，只是由于我們表象的時間關(guān)系中某種秩序是必然的，這些表象才被賦予了客觀的意義。[3](P182)

這里康德指出，所謂客體，不過是諸表象以某種形式按照規(guī)則必然結(jié)合的產(chǎn)物，而所謂客觀性，就是這種結(jié)合的普遍必然性。使得諸表象按照規(guī)則進(jìn)行必然結(jié)合的正是先驗(yàn)統(tǒng)覺，這里可以看出先驗(yàn)統(tǒng)覺對作為客體存有的經(jīng)驗(yàn)自我和外部對象的關(guān)鍵作用。換言之，從外感觀有諸直觀表象被給予出來，并不能證明外部客體的存有;同樣單憑內(nèi)感觀也不能證明一個客體的存有。對外部世界持懷疑態(tài)度的懷疑論者只承認(rèn)直接的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，但他們沒有看到，在他們承認(rèn)內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的同時必須也承認(rèn)外部經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)闊o論內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)還是外部經(jīng)驗(yàn)都是先驗(yàn)統(tǒng)覺進(jìn)行必然綜合統(tǒng)一的結(jié)果，外部經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)都是直接經(jīng)驗(yàn)。只有先驗(yàn)統(tǒng)覺對內(nèi)感官給予出來的諸直觀表象進(jìn)行規(guī)定即進(jìn)行綜合統(tǒng)一，這些表象才會關(guān)聯(lián)到客體，由此我們才能說具有了內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)或作為客體的經(jīng)驗(yàn)自我的存有。一旦我們承認(rèn)了內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，即先驗(yàn)統(tǒng)覺對內(nèi)直觀諸表象的必然結(jié)合，也就承認(rèn)了外部世界的客觀存有，即先驗(yàn)統(tǒng)覺對外感官表象的必然結(jié)合。

這里我們可以看出，康德對關(guān)于“外部世界”、“在我之外”等概念的誤解給予了決定性的糾正。無論是內(nèi)感官給予出來的直觀表象，還是外感官給予出來的直觀表象，都是內(nèi)心或意識的規(guī)定性或狀態(tài)，在這個意義上并且只在這個意義上，這兩類表象都是“內(nèi)在的”，“內(nèi)在于意識”。所謂“外部”，是指在空間中;而所謂“在空間中”是指能被外感官所知覺到、直觀到。空間作為外感官的形式，凡在外感官中被給予出來的直觀表象就在空間這個形式中。然而，單就一個知覺表象本身而言，還只是內(nèi)心狀態(tài)的規(guī)定，并不能說表現(xiàn)了或具有一個對象;只有它與其他知覺表象一起經(jīng)過先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，才談得上有一個客體或?qū)腕w的經(jīng)驗(yàn)。外部世界當(dāng)然是客觀存在的，但這種客觀性不是與主體性或主觀性無關(guān)的客觀性，而是由主體性建立起來的客觀性。

笛卡爾通過“普遍懷疑”達(dá)到了意識的內(nèi)在性。與這種無可懷疑的意識的內(nèi)在表象或體驗(yàn)相比，外部世界的客觀存在顯然是可疑的。之所以可疑，是因?yàn)槲覀儾荒芾斫膺@種“客觀性”，因?yàn)檫@種客觀性“超出”了表象的主觀性和內(nèi)在性。只要我們尚未理解這種“超出”的含義及其“如何可能”，外部世界的客觀存在對我們而言就始終是可疑的，是個謎?？档轮赋?，外部對象不是我們的主觀表象，不像后者那樣內(nèi)在于我們的意識。外部對象超出了主觀表象，即是說它具有比主觀表象更多的東西。這個更多的東西就是必然的秩序和關(guān)系，在此意義上我們說外部對象是客觀的，即普遍必然的。然而，不論主觀表象還是外部對象都是與主體相關(guān)的，用胡塞爾的話說:外部對象雖然超出了內(nèi)在意識的范圍，但仍屬于意向性的范圍?？档聦Α巴獠渴澜绲拇嬖凇眴栴}的重大貢獻(xiàn)在于，他既不像笛卡爾那樣需要一個上帝來保證外部世界的客觀存在，也不是像獨(dú)斷論者那樣先設(shè)定外部世界的客觀存在，再用這種客觀性來說明主觀性，而是與之相反，他用主觀性去說明客觀性，即指出思維對象的客觀性其實(shí)是主體的思維活動建立起來的普遍必然性。

當(dāng)然，康德對此問題的解決也存在一定的不徹底性。康德認(rèn)為顯現(xiàn)必有顯現(xiàn)者，必須設(shè)定自在之物來說明顯現(xiàn)的來源或原因。這說明康德仍然沒有徹底擺脫胡塞爾所拒斥的“自然的態(tài)度”。只要尚未擺脫“自然的態(tài)度”，人們就會不可避免地提出表象或顯現(xiàn)的來源問題，即追問顯現(xiàn)的原因。我們不是要回答這一問題，而是要擺脫“自然的態(tài)度”。這不是說擺脫了“自然的態(tài)度”之后，我們將找到這個問題的答案，而是說擺脫了“自然的態(tài)度”之后，這個問題就不復(fù)存在。

五、結(jié)語

康德的先驗(yàn)自我，是對笛卡爾“我思”的深入考察和探索。這種考察和探索不但澄清了笛卡爾“我思”的模糊和含混，解決了他理論中的一些困難，而且把我們對人類的“自我”和知識的理解大大向前推進(jìn)了一步。

[1](法)勒內(nèi)·笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1986.

[2](德)埃德蒙多·胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸，譯.北京:商務(wù)印書館，1992.

[3](德)伊曼努爾·康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.