論曹端禮樂教化思想的核心特質(zhì)

王 蕾，林東生

(1.山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東濟(jì)南250100;2.商丘師范學(xué)院法學(xué)院，河南商丘476000;3.山東大學(xué)，山東濟(jì)南250100)

曹端(1376—1434)，字正夫，號月川，明初理學(xué)家，因“倡明絕學(xué)”被譽為“明初理學(xué)之冠”。對于時代問題，他能夠從自身的生命與智慧出發(fā)，融會前人觀點，提出獨到的理解。對于明政府這樣一個中央集權(quán)的大一統(tǒng)國家來說，儒學(xué)教化是其治理國家、整合社會的基本手段，尤其是在官方文化一統(tǒng)天下、民間文化尚未充分發(fā)展的明前期?；趯γ鞒鯁栴}意識之自覺和士大夫充任王者之師的角色意識之自覺，作為學(xué)官的曹端表現(xiàn)了對禮樂教化的重視，體現(xiàn)出他面對社會歷史新情況所作出的新思考:他以簡明扼要的理學(xué)話語系統(tǒng)闡明了禮樂教化的天道與心性根基，向世人清晰明白地交代了當(dāng)時禮樂教化特質(zhì)，并將之與圣賢君子的治世理想緊密聯(lián)系在一起，以期接續(xù)宋代以來的禮樂教化傳統(tǒng)，并將發(fā)源于先秦的這一儒學(xué)致思在明代社會中繼續(xù)發(fā)揚光大。我們認(rèn)為，他的思想無疑是卓越的，特別是在思想創(chuàng)新相對不足的明初理學(xué)陣營中，在整個明代儒家教化思想中也有一定的歷史地位，可以說研究這一課題就不能避開曹端。

一

儒家素有“禮樂教化”的傳統(tǒng)。作為中國傳統(tǒng)文化的精髓，尤其是作為一種教育方式和價值致思取向，這一傳統(tǒng)在思想上為當(dāng)時的政權(quán)提供合理性的依據(jù)并對社會的發(fā)展起指導(dǎo)作用。而儒家對教化問題的思考，包括禮教與樂教兩個方面，不僅注重個人身心之修養(yǎng)，而且更為注重全體社會成員之內(nèi)圣成德。這是因為，儒家學(xué)者在個人修養(yǎng)、社會政治領(lǐng)域孜孜以求的“內(nèi)圣外王”之理想，必然要真正落實到社會中的每個人才有現(xiàn)實意義。那么如何才能夠成功實現(xiàn)這一目標(biāo)呢?早在孔子那里，禮樂便已經(jīng)開始制約人們的日常思想和行為了。他認(rèn)為作為道德完美之人不僅要具備智慧、勇敢等要素，更要“文之以禮樂”(《論語·憲問》)。他進(jìn)一步指出:“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語·八佾》)《禮記·經(jīng)解》中也記載:孔子曰:“入其國，其教可知也，其為人也溫柔、敦厚，《詩》教也;疏通知遠(yuǎn)，《書》教也;廣博易良，樂教也;潔靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，禮教也;屬辭比事，《春秋》教也?！笨梢哉f孔子很注重對社會民眾道德素質(zhì)的培養(yǎng)，主張通過對《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這五種重要典籍的研習(xí)來培養(yǎng)不同類型的社會精英人才，并以之影響、教化其他民眾，從而提升整個社會的道德水平，形成社會大治的局面。與孔子一樣，孟子的教化思想同樣主要體現(xiàn)在個人道德和社會政治方面。他認(rèn)為一個有德性的統(tǒng)治者是成就民眾德性的前提，從而提出“正己以正物，可謂之大人”(《孟子·盡心上》)的觀點?？梢?，儒家思想中一貫地認(rèn)為圣人不僅能夠成就自己的德性，同時還應(yīng)該以身作則教化民眾，成就眾人之德性，并以此為已任?；诖耍献犹岢鋈酥詾槿说奶匦栽谟凇靶陨啤?，而“四端”則是對性善論的補充，人性本善且具仁義禮智之端，所以任何人都能成為堯舜，關(guān)鍵是能否做到存養(yǎng)擴(kuò)充本心。人皆有善端，這是每一個人可以成為善人的前提條件，但人是否真能成為善人，則需要通過教化的方法、通過心性涵養(yǎng)使人之善端得以充分彰顯。因此，人們要“居仁由義”，就是要求人們要具有“仁”的道德品性，通過“義”來踐履“仁”，并在整個社會中推行。因此，孟子特別推崇“以斯道覺斯民”(《孟子·萬章上》)的觀點，指出必須通過“道”的教化作用，在彰顯圣人優(yōu)秀品德的同時將之推廣到整個社會，形成全體和諧之局面。我們認(rèn)為“以斯道覺斯民”是儒家教化思想的一個根本觀點，也是儒家君子之重任。

此后，禮樂教化思想為歷代儒家學(xué)者所使用。發(fā)展到宋明理學(xué)時代，它更被賦予了廣泛的哲學(xué)內(nèi)涵。理學(xué)家不僅把它當(dāng)作一種外在制約人的思想和行為的法律法規(guī)(他律的法規(guī))，而且從內(nèi)在心性涵養(yǎng)的角度賦予它新的內(nèi)涵，要求學(xué)者們自覺地遵守禮樂制度(將他律的法規(guī)自覺自愿轉(zhuǎn)變?yōu)樽月傻姆ㄒ?guī))。如理學(xué)開山周敦頤曾在《通書》中使用大量篇幅闡述禮樂教化下的社會人生之美好，提出“樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天地之氣感而太和焉。天地和，則萬物順，故神格，鳥獸馴”、“禮，理也;樂，和也。陰陽理而后和陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理而后和。故禮先樂后”的觀點，用一種理性意識自覺下的價值理念去引導(dǎo)人們成就圣賢，表現(xiàn)出他對儒家禮樂教化之下合理社會制度的期盼。程頤一生待人律己甚嚴(yán)，“舉動必由乎禮”，不僅表明他對禮樂教化的認(rèn)識，也為后來的學(xué)者探討這一問題提供了可資借鑒之路。在此之后，經(jīng)過宋、元兩代理學(xué)家的詮釋與發(fā)揮，到了明代初葉，禮樂教化的思想更加完備，在這一學(xué)術(shù)大背景之下，我們認(rèn)為，曹端對儒家禮樂教化的理性思考具有較明顯的“述而不作”的特點。明代以前，歷代的儒家學(xué)者都曾對這一問題進(jìn)行過探討，提出了許多有價值的設(shè)想并盡量去付諸實施。不可否認(rèn)，很少有人達(dá)到他們所推崇的圣人境界。但“內(nèi)圣外王”作為儒家的崇高理想人格，卻對社會產(chǎn)生了普遍的“化民成俗”之教化作用，對人們的價值選擇和精神生活起到了長久的導(dǎo)向和影響。而這一情勢也必然影響到曹端的學(xué)術(shù)思想，使其對禮樂教化的認(rèn)識既根源于前人，又有自己的新特色。他一生都致力于自己所提出的教化理論，無論是參政興學(xué)、編輯著書、還是教育學(xué)生。杜維明先生說:“儒學(xué)基本的精神方向，是以人為主的，它所代表的是涵蓋性極強的人文主義?！兄喈?dāng)深厚的批判精神，即力圖通過道德理想來轉(zhuǎn)化政治”①杜維明:《杜維明新儒學(xué)論著輯要》，北京:中國廣播電視出版社，1992年版，第53頁。。我們認(rèn)為，曹端正是通過宣揚自己的教化思想、踐行政府的教化活動，來提升社會整體的道德水平，從而影響現(xiàn)實社會，實現(xiàn)自己王道社會的政治理想。

二

曹端生活在明代大一統(tǒng)封建王朝的初期，面對新生政權(quán)、當(dāng)政者對禮樂教化問題的重視，作為一名有擔(dān)當(dāng)?shù)娜寮覍W(xué)者自然會對這一問題進(jìn)行思考，作出合乎時代的解釋。他認(rèn)為對于儒家學(xué)者來說實現(xiàn)教化的最終目的便是內(nèi)圣成德、彰顯為以天下為己任而兼善天下的莊嚴(yán)擔(dān)當(dāng)、定位在大一統(tǒng)帝制下能夠經(jīng)世濟(jì)民的賢臣，教導(dǎo)社會中的所有人去成德淑世，實現(xiàn)有序、和諧的理想社會之愿景。這一理想的實現(xiàn)在曹端那里首先是通過對天道性命的探求而發(fā)其端。

首先，曹端提出:“禮者，天理節(jié)文。天理無形影，禮文畫出一個天理與人看，有規(guī)矩可憑，有君臣便有事君底節(jié)文，有父子便有事父底節(jié)文，他莫不然。節(jié)者，限制等級之名。文者，儀章脈理也。……復(fù)于禮，則事皆天理而本心之全德也……能克己則禮自復(fù)，能復(fù)禮則自為仁”的觀點(《曹端集·語錄》)。此處，“禮”是對《禮記·樂記》中“禮也者，理之不可易者也”和理學(xué)相關(guān)思想的吸收和借鑒，并根據(jù)時代特征和需要，賦予了新的涵義。曹端對天道性命的深入思考，是要為其理想社會之愿景在學(xué)理上尋找到一個終極的價值根基，這便是“天理”。依他之見，天理無形影，日常生活中的人們不好把握，圣人便根據(jù)天理的要求制定“節(jié)文”，即詳細(xì)的規(guī)章制度，使人們在社會中有規(guī)矩可以遵循。做到有君臣便有事君底節(jié)文，有父子便有事父底節(jié)文，尤其在言語、飲食、灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之法這些生活瑣事中有著嚴(yán)格的規(guī)定。這些規(guī)定將禮貫穿于日常生活與身體力行之中，通過對這些禮節(jié)的學(xué)習(xí)與履行，人們自然地形成時時事事保持恭敬之心的品格。在這種品格影響之下，人們以認(rèn)真誠懇的態(tài)度來處理所面臨的每一件事，努力做到最好并合乎禮的要求，這樣也自然地達(dá)到了修身的目的，并以此來體認(rèn)“天理”。即“禮”是“理”的外在彰顯與具體展現(xiàn)。如果只說是理，由于它沒有形跡，不好言說，故變理為禮，使之成為有形可見的、容易把握的道德規(guī)范。理和禮在這里是本體與現(xiàn)象的關(guān)系。理為體，禮為用。換言之，理學(xué)中的或者是曹端思想體系中的“禮”是實體性的宇宙萬象之終極根基“理”在現(xiàn)實人倫物用中的展現(xiàn)。儒家哲學(xué)中早已出現(xiàn)的倫理道德規(guī)范在理學(xué)和曹端思想這里獲得了本體性的規(guī)定。

其次，在人的本質(zhì)層面曹端主張“人性本善”(《曹端集》)。他指出:“性即理也，指太極而言。……天地間只有生而為人，稟得陰陽五行之氣之秀者，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所以天地之性人為貴也”(《曹端集》)。然而，面對社會人生中的種種是非與丑惡現(xiàn)象，又不得不從理論上加以闡明，提出解決的方法。所以，他在論述心性問題時，就自然賦予了“性”不同的哲學(xué)內(nèi)涵和意義。一種是“人性本善”之性，即太極(理)落實到人物之身，為他們所稟受而形成的純粹至善的性。這是其心性學(xué)說的主要方面。在他的著作中又被稱為“天命之性”或“五常之性”。另外一種是人物在現(xiàn)實生活中所表現(xiàn)出來的，兼理氣而言的，攙雜了物欲的性，被稱為氣質(zhì)之性。在對人性作出基本定位之后，曹端進(jìn)一步指出:“所謂己，舜所謂‘人心’也。所謂禮，舜所謂‘道心’也。所謂‘克復(fù)’舜所謂‘精一’也。所謂為仁，舜所謂‘執(zhí)中’也。千圣相傳，蓋不出乎此矣”(《曹端集》)。依他之見，舜所謂的“人心”就是現(xiàn)在人們所認(rèn)為的“己”，泛指一切惡的、過分追逐利益或違背道德法則的感性欲念，即氣質(zhì)之性。舜所謂的“道心”則是現(xiàn)在人們所認(rèn)為的“禮”，出于純粹至善的天理或性命之正，是天命之性在心中的完全呈現(xiàn)與彰顯，對人心有一定的規(guī)范和制約作用。因此，人生活在這個世界上，如果明曉了人之所以為人的價值根基之所在，就必須用“精一”的工夫，使“道心”常存而不為“人心”所亂。所以人們要時時刻刻“克己復(fù)禮為仁”，去除人心，歸復(fù)道心。因此，現(xiàn)實中的惡是可以改變的，具有道德理性意識之自覺的人就應(yīng)該變化氣質(zhì)，存善去惡。而在曹端看來，只有在禮的規(guī)范作用下實施教化，通過“克己”才能“復(fù)禮”，才能變化氣質(zhì)，使人為善的可能性通過存養(yǎng)而擴(kuò)充，從而每個人都可以在道德上得到改善和提高。這無疑是承認(rèn)和強調(diào)后天習(xí)染的作用。同時，他提出“道則得于天而全于已，而同于人者也”(《曹端集》)的觀點，認(rèn)為禮樂教化不僅是使個人的心靈得到涵養(yǎng)、凈化，使善端得以擴(kuò)充的過程，教化還有社會功能。所以，曹端特別要求君子要道心長存不為人心所亂，具備仁義禮智的德性，這樣他們便能教化民眾、化民成俗，可以使人與人之間形成和睦友善的關(guān)系，每個人都成為禮樂教化的受益者和體現(xiàn)者，進(jìn)而實現(xiàn)整個社會的天理流行。正如有學(xué)者所指出的:“道德教化是一種切實的涵養(yǎng)和形塑，所以道德教化就是指通過領(lǐng)悟人人相與之道和處己之道，并涵容于心，形成了德性，其著眼點就在于幫助人成為他自己。中國古代的社會道德教化注重的是非強迫性的情感歸化，……使這個注重人情義理的人倫秩序與人們的心靈情感水乳交融，并以此來范圍人們的生活的各個領(lǐng)域，使之成為人的精神家園?！雹僬彩烙?《道德教化與經(jīng)濟(jì)技術(shù)時代》，南昌:江西人民出版社，2002年版，第6頁。所以，個人教化和社會教化是相互促進(jìn)的統(tǒng)一關(guān)系，它們是曹端禮樂教化思想的兩個方面。

再次，曹端提出:“禮，陰也，故理焉。樂，陽也，故和焉。合而言之，則陰陽各得其理而后二氣和也。人倫之道，各盡其道，各安其分，無不理且和焉。天高地下，萬物散殊，而無不各得其理，然后流而不息，合同而化，而無不和也。以其先理而后和，所以不曰樂禮而曰禮樂云”(《曹端集》)。他繼承了前期儒家的相關(guān)思想，用陰陽來比喻禮和樂。眾所周知，自周公制禮作樂之后，禮樂便成為儒家學(xué)說的重要組成部分，可西周之時，禮樂并無陰陽之分，《禮記》中才開始用陰陽來比喻禮樂的特性，如“故圣人做樂以應(yīng)天，制禮以配地，禮樂明備，天地官矣”。曹端無疑對《樂記》中的這句話深有體會，又將它們用理學(xué)的語言加以論述，認(rèn)為“禮”主要是通過制定一系列的道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則來約束人們的思想和行為，起到調(diào)整人際關(guān)系、維護(hù)社會秩序的作用，具有陰的性質(zhì)，其在現(xiàn)實中的表現(xiàn)為“理”，即條理性?！皹贰眲t側(cè)重于通過對人性情的熏陶，使之向善去惡，在不知不覺中達(dá)成人際間的和諧、進(jìn)而實現(xiàn)整個社會乃至整個宇宙的有序與和諧，具有陽的性質(zhì)，其表現(xiàn)為“和”，即和諧性。即禮是一個“理”字，樂是一個“和”字。因此，“人倫之道，各盡其道，各安其分，無不理且和焉。天高地下，萬物散殊，而無不各得其理，然后流而不息，合同而化，而無不和”(《曹端集》)。禮樂是無處不在、不會消亡的。它所代表的“理”與“和”，具有普遍性、永恒性。因為“理”(禮)是天地之序，“和”(樂)是天地之和。所以作為一個明了這一道理的人，就應(yīng)該在社會人生中安分守己，做到“人能充其仁義禮智之道，則與天地合其德”(《曹端集》)。以仁、義、禮、智之道來擴(kuò)充己身，便可實現(xiàn)宇宙萬象與人類社會的和諧、通泰、有序之理想情狀。

三

眾所周知，儒家哲學(xué)的最終目的是實現(xiàn)社會整體的和諧。為達(dá)此目的，儒家學(xué)者在教化民眾、化民成俗的過程中大多堅持“禮樂并存，內(nèi)外兼修”的原則。一般來說，人的言談舉止，要通過“禮”來加以規(guī)范;而和諧性情的培養(yǎng)，則要通過“樂”來實現(xiàn)，由修身齊家而達(dá)致治國平天下之目的。曹端也不例外。他將人置于禮樂教化的視域中審視，不但是為了思考如何完善個體本身，而且關(guān)心人如何通過自身心性的涵養(yǎng)來實現(xiàn)整個社會的安定、和諧，這就使其理學(xué)思想不僅僅是一種天道性命貫通之學(xué)，同時也是一種政治哲學(xué)。

首先，曹端提出“伊尹之志，固是在于行道，然道非學(xué)無以明，不明何以行耶?大抵古人之學(xué)，本欲行道。伊尹耕于有莘之野，而樂堯、舜之道，凡所以治國平天下者，無不理會，但方處畎畝之時，不敢言必于大用耳。及三聘幡然，便一向如此做去。其自言曰:‘予天民之先覺也，予將以斯道覺斯民也’。此便是堯、舜事業(yè)?！舴蝾佔又畬W(xué)，固欲明道，然而又未嘗不欲其道之行也。觀其問為邦，而夫子告以四代之禮樂及放鄭聲、遠(yuǎn)佞人，其言志，一則曰‘愿無伐善、無施勞’，二則曰‘愿得明王圣主輔相之，敷其五敎，導(dǎo)之以禮樂，使民室家無離曠之思，千載無戰(zhàn)斗之患，而勇辨者無所施用焉’”(《曹端集》)。為學(xué)者學(xué)做圣賢，樹立了一系列可資學(xué)習(xí)與借鑒的典范，使得不同資質(zhì)、不同境界的人都能夠確立一個切實可行的目標(biāo)，有信心去提升其精神境界，為他們實現(xiàn)理想社會之愿景，提供了漸進(jìn)之路。曹端提出圣人就是生活在現(xiàn)實中的人，如堯舜等，他們既是普通人的一員，又與普通人有很大的不同，其實質(zhì)就在于他們是人中的杰出代表，稟受了太極的純?nèi)恢辽浦恚⑹蛊涞靡匀轿坏膱A融彰顯。因此，在現(xiàn)實的社會生活中，他們既可做到修己安民，又可上達(dá)于天。為了更好地闡釋這一問題，曹端又用更大的篇幅舉例說明了伊尹和顏淵這兩個大賢的事跡，來激勵人們學(xué)圣希賢，也體現(xiàn)了他對儒家理想人格不同層面的關(guān)注。伊尹是商湯時期的政治家，思想史上著名的外王派代表，顏淵則是孔子的得意門生，追隨孔子，發(fā)展其學(xué)說，在心性涵養(yǎng)、精神境界方面具有突出的成就。而曹端對人們的期望是“志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)”，希望圣賢之人兼具他們的品德。說明他是既重視內(nèi)圣成德也關(guān)注外王濟(jì)世的。即他所設(shè)計的豪杰之士之理想范本，不但應(yīng)具備高尚的人格，即象顏回等具有內(nèi)圣品格的人那樣，以明“道”為己任，即明曉人之所以為人的道理。并時刻準(zhǔn)備著，在社會條件允許的情況下，去實現(xiàn)這“道”的追求;而且應(yīng)擁有力行的品格和不懼權(quán)威、大膽實踐的魄力。即象堯舜、伊尹那樣，將早已具有的內(nèi)圣之德性無限地發(fā)揮，以實干家的姿態(tài)去踐行此道。這兩種人物所遭遇的社會人生不同，他們在社會中的具體職位有巨大的差異，但他們都能夠“素其位而行”，在自己的份位上圓融的展現(xiàn)天理，致力于內(nèi)圣外王之道的和諧一致與內(nèi)在貫通，其理想愿景便是“敷其五敎，導(dǎo)之以禮樂，使民室家無離曠之思，千載無戰(zhàn)斗之患，而勇辨者無所施用”(《曹端集》)。

其次，在明初大一統(tǒng)的社會環(huán)境下，由于當(dāng)政者的大力倡導(dǎo)，理學(xué)得以在意識形念領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)自身的價值，儒家的人生價值之理想也全面地被人們所認(rèn)可和實踐。有鑒于此，曹端以家國天下的儒者情懷，繼承了漢唐儒者和宋元理學(xué)家的一些理想社會之構(gòu)想，提出了他心目中禮樂教化之下的理想社會之愿景。他說:“國有國法，家有家法，人事之常也。治國無法，則不能治其國;治家無法，則不能治其家?！枪噬浦螄?、善治家者，必先立法，以垂其后”。又說:“學(xué)者須置身在法度之中，一毫不可放肆，故日‘禮樂’不可須臾去其身”(《曹端集》)。國家要想長治久安、社會、家庭要想和諧、和睦，就必須有法律制度做保證，而曹端認(rèn)為，無論是國法、家法還是法度，它們都是指禮樂制度。因此，他心目中的理想人生就在生活的當(dāng)下，通體應(yīng)為禮樂教化所浸潤。并在此基礎(chǔ)上展現(xiàn)為一個和諧有序的社會。即他所追求的理想社會的實現(xiàn)，整個社會達(dá)到一種和諧有序的狀態(tài)，需要借助于禮樂制度的完善。他提出:“中即禮，正即智，仁、義、禮、智之道，乃其性分之所固有，日用之所常行，固非淺陋固執(zhí)之可倫，亦非虛無寂滅之可擬。”(《曹端集》)這里體現(xiàn)了曹端面對社會現(xiàn)實的理性態(tài)度。面對社會上佛道思想流行的現(xiàn)實，他認(rèn)為必須用儒家的禮儀制度來規(guī)范人們的行為。這既是天理的展現(xiàn)，也是儒家所一貫提倡的中正之道。表現(xiàn)了他作為儒者在德性優(yōu)先原則下的積極入世精神。并且他將這種思想融入到其學(xué)理體系的建構(gòu)中去，使其理學(xué)思想與同時代的其他學(xué)者相比，更具有力行的品格，并為后來實學(xué)思潮的啟蒙提供了借鑒。同時，他將完善禮樂制度作為其學(xué)理體系中的重要一環(huán)，不僅是其個人氣質(zhì)、經(jīng)歷的集中展現(xiàn)，也是理學(xué)在經(jīng)歷了宋、元時代的遭遇之后，在明初大一統(tǒng)的政治背景下所作出的自我調(diào)整。質(zhì)言之，曹端特別強調(diào)儒學(xué)教化的目的是為了讓社會中的人變化氣質(zhì)，恢復(fù)和彰明天地之性，從而堅守住與生俱來的道德本性。對于當(dāng)政者來說，就是既要培養(yǎng)服從政府統(tǒng)治的順民，又要使社會保持安定團(tuán)結(jié)。如此，他們便通過禮樂教化確立了國家秩序，完成了對整個社會的整合。

總之，曹端對禮樂教化的描述，是對人的生命價值和整個社會生存發(fā)展的深入思考。無論對生命個體還是人類社會而言，都具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。他要求學(xué)者不斷地涵養(yǎng)心性，內(nèi)圣成德，提高自身境界。進(jìn)而以士大夫的角色意識之自覺，立在君師之位去教化君主或親身去躬行實踐，淑世濟(jì)民，成就外王的功業(yè)，為儒家學(xué)者所一貫主張的理想社會的理論構(gòu)建和發(fā)展做出合乎時代的貢獻(xiàn)。徐復(fù)觀指出:“現(xiàn)代文化的危機，根源非一。但人的情感因得不到安頓以趨向橫決;人的關(guān)系，因得不到和諧，以致于斷絕，應(yīng)當(dāng)也是主要的根源。我這時提出中國人文的禮樂之教，把禮樂的根源意義，在現(xiàn)代中，重新加以發(fā)現(xiàn)，或者也是現(xiàn)代知識分子，值得努力的課題之一。”①徐復(fù)觀:《中國思想史論集》，上海，上海書店，2004年版，第240頁。故以曹端為代表的明代禮樂教化思想仍是我們現(xiàn)代社會所應(yīng)借鑒和傳承的寶貴思想資源。