風險生存與和諧生存

賈英健

(山東省哲學創(chuàng)新與發(fā)展研究基地，山東濟南150103)

人類各民族自古以來都把追求和諧視為自己的理想愿景。在今天的中國，它又通過構建和諧社會這一重大的戰(zhàn)略任務得到體現(xiàn)。從根本上說，和諧社會的主體是人，建構和諧社會最終要落腳到人與人之間的關系和諧這一基點上，并確立一種與和諧社會發(fā)展要求相適應、以和諧生存為旨趣的人本發(fā)展的新思維。然而，這種新思維的確立，又是與當代人類際遇的與以往生存截然不同的風險生存密切相關。這一事實，既表明了探討風險生存與和諧生存二者關系問題的重要性，也表明了探討風險生存與和諧生存二者關系的復雜性。對此，需要我們從馬克思主義哲學的角度來展開對其有意義的解答。

一、當代人生存方式的風險性

對生存問題的追問，通常涉及到對人怎樣生存或者生存樣式是怎樣的等問題。但是，“人們的存在就是他們的實際生活過程”①，而“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致?！雹谟捎谌说幕顒蛹纫苤朴谏a對象，又要取決于生產者自身的主體狀況，這些因素不僅決定了人能夠生產什么，又決定了人能夠怎樣生產。不同的活動所采取的具體樣式不同，就決定了其生存方式的不盡相同。由于人的實踐活動本身是生成的，因而人的生存方式也不是現(xiàn)成的固定的，而是人自己不斷地建構、改變的;這個建構、改變是人與周圍世界經(jīng)由人的活動的相互貫通、相互轉化。

人的生存方式的實踐生成性特征表明，它的歷史性變遷與人的實踐引發(fā)的時代變革密切相關。但是，人的生存實踐不僅帶來了時代的革命性變革，而且也讓越來越多的可能性的風險走進人的生活。如果說以自然力和畜力為主的勞動作為人類改造自然界的活動，反映的是“人的依賴關系”的生存狀態(tài)的話，那么，這種生存活動的風險也僅僅表現(xiàn)為自然性和地域性。但是，當以機械力為主的勞動出現(xiàn)，特別是機器大工業(yè)取代手工生產之后，人類在實現(xiàn)從農業(yè)文明向工業(yè)文明的過渡中，不僅推動了人類實踐的擴展，大大提高了人類改造自然、征服自然和利用自然的能力，而且也使人類面臨著超出純自然風險的更大、更多、更復雜的全球性、世界性的社會生活風險，并引發(fā)了人類生存方式的深刻變革，這種變革突出地體現(xiàn)在與現(xiàn)代社會的風險發(fā)展同步而至的人的生存方式的風險性上。

第一，現(xiàn)代社會中人的生存表現(xiàn)出流動性風險的特點。與以往社會將社會進步歸之于對一個確定性和秩序的基本目標的追求不同，現(xiàn)代社會“在其他任何社會中，那種確定性和安全性——尤其是這種‘肯定知道會發(fā)生什么事情’的給人以保證的感覺——都沒有像在這個新的世界主義者棲息的界線不明、制度化不足、管制不足而且太頻繁地失范的超國家性的領土上一樣，崩潰得那樣引人注目、突如其來……”③。這就使得現(xiàn)代人越來越多地感受到自己生活于一個變動不息的時代，常常使他們面對眼前眼花繚亂的變動，產生一種不安全的體驗和恐懼。對此，齊格蒙特·鮑曼指出:“如果前現(xiàn)代性的生活只是除人類有限生命之外所有的事物的無限持續(xù)性在每天的排演，那么流動的現(xiàn)代生活就是普遍的短暫性在每天進行排演。這個世界上沒有什么東西可以持續(xù)，更別說永遠延續(xù)?！雹墁F(xiàn)代社會“所傳達的最深刻的意義就在于世界事務的不確定、難駕馭和自力推進性;中心的缺失、控制臺的缺失、董事會的缺失和管理機關的缺失。”⑤可以看出，正是這種流動性，才不斷地使人的生存的風險走向多樣化，形成了對整個人類生存和發(fā)展的嚴重威脅。這是因為，在現(xiàn)代社會，人不滿足于以往傳統(tǒng)社會中的那種穩(wěn)定而相對貧乏的沒有風險的生活，他們總是以一種自由的“社會人”的身份在不同地域之間流動，它不僅使人們的居住和生存環(huán)境發(fā)生了根本變化，而且也借助于便利的交通和發(fā)達的通訊技術的推動，試圖努力建構自己的新生活。當這一切都變得可能的時候，以往人們固定的信仰和信念也不斷地遭到瓦解。“當傳統(tǒng)逐漸消解時，關系的允諾在增加。所有喪失的東西突然間在另外的東西中又被發(fā)現(xiàn)了。首先上帝離開了(或者我們廢黜了他)?！拍睢@個詞，曾經(jīng)意味著‘經(jīng)歷過’，已經(jīng)呈現(xiàn)‘違反我們更佳的判斷’這樣淺薄意味。當上帝消失的時候，去找神父的機會也消失了，因而負罪感增加并且不再能擺脫。當對錯的區(qū)別變得模糊的時候，負罪感在尖銳的質問下并沒有變得缺乏意義，而僅僅是變得不顯著、不可辨別?！雹捱@就容易導致傳統(tǒng)價值觀的崩塌而引發(fā)的人的心理空虛以及對前途和命運無法把握和預期的恐懼現(xiàn)象的發(fā)生，使各種生存性的風險不斷增加。這種風險既表現(xiàn)為由于人口的流動性而引發(fā)的因地域文化和社會心理認同的差異和矛盾而使人們在財富占有和社會地位上表現(xiàn)出的不同和差異形成的矛盾和沖突，也表現(xiàn)為人們在追求自己的新生活過程中，因為不同生活之間的“比較”而引發(fā)的心理失衡、行為失范，還表現(xiàn)為人的信仰缺失、信念崩潰、精神空虛而誘發(fā)的各種犯罪，以及由于人的工作和居住環(huán)境的頻繁變動造成的人際關系的冷漠、人際交往約束力下降，最后表現(xiàn)為人對物欲的訴求，不僅使人與人之間的關系更多地帶有物質利益的烙印，而且也造成了整個社會的浮躁、自我價值的迷失和“符號消費”的社會角色認同。對現(xiàn)代社會的每一個人來說，現(xiàn)代生活的不確定性和各種風險使我們的生活充滿了緊迫感、焦慮、茫然和各種各樣的壓力⑦。

第二，現(xiàn)代技術的廣泛運用加速人類生存的技術化風險。現(xiàn)代技術的發(fā)明，以及在人類社會生活中的廣泛運用，使現(xiàn)代社會的發(fā)展深深地打上了技術的烙印。人依靠技術來生存，人的活動離不開技術，人生活在一個由技術編織起來的世界里，分享著由技術帶給人類的快樂。從某種意義上說，當代社會中技術的影響無處不在，正是在這種意義上，我們甚至可以說，當代社會完全是一個“技術社會”。但是，技術的高度化發(fā)展，一方面往往會造成人類對技術的過度依賴，并由此將人類生存拖入高度風險化的境地(吉登斯指出:“技術進步表現(xiàn)為積極力量，但它并不總是如此?？茖W技術的發(fā)展和風險問題緊密相關”⑧);另一方面，解決對技術的高度依賴又只有通過不斷的技術創(chuàng)新才能實現(xiàn)。然而，這又往往會對人類帶來更大的風險。對此，熊彼特揭示了“創(chuàng)新”與“風險”之間的這種共生關系:創(chuàng)新既源于風險的激發(fā)，又創(chuàng)造著新的風險，正是在這種意義上，他把創(chuàng)新視為“創(chuàng)造性破壞的過程”。斯科特·拉什也指出:“用技術手段來防范和化解風險、危險和災難的風險預警與控制機制，又必然會導致另一種我們不愿意看到的結果，那就是，這種風險預警與控制機制可能會牽扯出新的進一步的風險，可能會導致更大范圍更大程度上的混亂無序，可能會導致更為迅速更為徹底的瓦解和崩潰?！雹岙敶怂媾R的技術生存問題，從一定意義上說是技術作為人的精神層面上的存在被遮蔽所造成的，而這一切又都是自然主義技術化生存的后果。自然主義技術生存論的實質是指，離開了人的理性關照來理解自然和人的自然生命，把人的生存僅僅看作是沒有價值評價參與其中的一種物質活動。就技術引發(fā)的風險來說，它所表達的無非是技術對人的整個生存形成了一種全面的控制，人在技術的風險面前，不僅被高度物化，而且也面臨著人性異化。馬爾庫塞強調，現(xiàn)代人對技術的崇拜，讓“技術的解放力量——使事物工具化——轉而成為解放的桎梏，即使人也工具化了”⑩。在這種情況下，現(xiàn)代人不僅失去了對現(xiàn)存社會否定和批判的原則，而且也成了屈從于現(xiàn)存社會制度的單向度的人。因此，技術異化雖然表面上似乎是技術本身的危機，但實際上卻是人自身的危機。當前人們經(jīng)常提到的諸如“環(huán)境危機”、“生態(tài)危機”、“科學危機”、“技術危機”、“道德危機”、“信仰危機”、“人文精神危機”等等，實際上都不過是“生存危機”的某一個方面，都表征著人的危機。

第三，現(xiàn)代人在獲得個性自由的過程中卻讓自己陷入了非確定性的風險困擾之中。在傳統(tǒng)社會，人們習慣于將自己的生存放在一種穩(wěn)定的社會關系中確定自己的身份和生存目標，以此來獲得充實而富有意義的確定性人生?，F(xiàn)代社會不僅使人從原有的社會關系和人際關系中解放了出來，從而使其自由個性獲得了空前解放，而且也在急劇的社會變革和轉型中，使現(xiàn)代人在擺脫傳統(tǒng)人際關系束縛的同時，也帶來了越來越多的人生苦惱，使其人生充滿眾多的非確定性因素。弗羅姆指出:“他自由了——也就是說，他孤獨無助，倍受各方威脅。……天堂永遠失去了，個人煢煢孑立，直面世界，仿佛一個陌生者置身于無邊無際而又危險重重的世界里。新自由注定要產生一種深深的不安全、無能為力、懷疑、孤單與焦慮感”?。這一方面使人的生存失去了根基而使現(xiàn)代人處于一種飄零生存的狀態(tài)，另一方面也使現(xiàn)代人在面對多重價值選擇的時候使人的生存狀態(tài)呈現(xiàn)出更多的迷茫和無奈，它甚至還使現(xiàn)代人在失去共同體的庇護的情況下，不僅讓人們失去了自身的安全感，而且在心靈的漂泊中加深了認同焦慮。薩特曾說，“如果上帝不存在，一切都是容許的，因此人就變得孤苦伶仃了，因為他不論在自己的內心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的東西”?。弗洛姆也認為，現(xiàn)代人的異化，“滲透到了人和他的工作、所消費的物品、國家、同胞以及和他自己等這些關系中”，“人建成了一個管理著人所創(chuàng)造的技術機器的復雜的社會機器。然而，人的這種全部創(chuàng)造卻高于人，在人之上。人并不覺得自己是個創(chuàng)造者和中心，而只覺得自己是一個由自己雙手創(chuàng)造的機器人的奴隸?！嗣鎸χw現(xiàn)在他所創(chuàng)造的東西中的和他相異化了的自己的力量，他被自己的創(chuàng)造物所占有而失去了對自己的所有權?！?

第四，信息時代網(wǎng)絡空間的出現(xiàn)，讓往來于物理空間和網(wǎng)絡空間之中的現(xiàn)代人的生存呈現(xiàn)出空間的風險性。以數(shù)字化技術為基石的虛擬空間在當代的出現(xiàn)，不僅使人們改變了傳統(tǒng)的空間觀念，而且也將人的生存帶進了一個虛擬性的網(wǎng)絡空間中，實現(xiàn)了人類生存從物理空間向網(wǎng)絡空間的重大飛躍，開啟了現(xiàn)代人的網(wǎng)絡新生活。但是，網(wǎng)絡空間的出現(xiàn)，雖然突破了狹隘地域和交往范圍對人的發(fā)展的限制，但由于它的虛擬性，又會在很大程度上給人帶來諸多不確定因素，從而增加了風險的幾率，使人的生存帶有空間上的風險性。一是網(wǎng)絡空間的逐漸擴大，使人們在享受其所帶來的自由自在的、無拘無束的生活方式的同時，形成了人們對其過分依賴的局面，使人們不能自拔，而且也會隨之帶來網(wǎng)絡犯罪、網(wǎng)絡道德等一系列現(xiàn)實問題，為道德虛無主義的滋長蔓延提供了土壤。二是網(wǎng)絡空間的存在，使人能夠把本該屬于現(xiàn)實的東西放在一個虛擬的環(huán)境中加以追求，并過分沉湎于網(wǎng)絡虛擬空間中的體驗和感受，因此，它便在這種網(wǎng)絡的虛擬空間中失去了自我。三是在網(wǎng)絡空間中，由于人及實踐客體幾乎完全處于不確定性之中，因此，就使人在信息技術的飛速發(fā)展中永遠處于被動狀態(tài)，從而感到無所適從。過多的主體客體化難免會偏離客體的內在規(guī)定性，消解人的實踐的客體客觀實在性的基礎，這也可能會使實踐走向一個不可驗證和不可預知的深淵。四是虛擬空間中的人不過是被技術規(guī)定了的對象。當人們面對虛擬空間給我們提供的無數(shù)可能性、極大的自由性和無限的開放性時，人們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，自己已經(jīng)不知道究竟真正需要什么了，電腦在人的身體和精神兩個方面使人過著一種非人的生活，它不僅使人承受著虛弱衰退的生理上的負重，還經(jīng)歷著精神的震蕩。

總之，現(xiàn)代風險社會帶給人的是以風險為主要特征的一種嶄新的生存方式。

二、風險、風險生存與不確定性

與生存方式的風險性相適應的是一種全新的實踐形式和生存方式的“風險生存”的出現(xiàn)，隨之而來的是如何從哲學上來思考風險生存的問題。然而，對風險生存的回答又取決于對作為風險生存前提的“風險”作何理解。

“風險”一詞最早是被人們用來描述客觀危險的一個空間概念。但在許多西方學者眼中，風險指的是作為現(xiàn)代性及其進展的產物出現(xiàn)的，與人為原因相關的破壞或損失的機會或危險。漢森認為，“通?！L險’表示可能發(fā)生也可能不發(fā)生某種不好的事情，而我們又不能確切預知?！?我國學者李伯聰教授也指出，“從哲學的觀點來看，風險現(xiàn)象之所以產生，是由于我們生活在一個充滿不定性(不確定性)的世界上。如果我們是生活在一個沒有不定性的世界上，那么，世界上就不存在風險，我們也就不會遇到風險了?！?但僅僅從風險是由不確定性而產生出發(fā)，就得出不確定性是風險產生的唯一原因，這并不符合事實。從人類有史以來，雖然不確定性與其伴隨，但是人類一直沒有意識到或者不愿意談論這一點，但當人類發(fā)展到了工業(yè)社會之后，面對工業(yè)文明給人類帶來的生存困境，人類不得不意識到不確定性與人類近在咫尺，無法幸免。但人類生存中遭遇的不確定性，并不能成為風險形成的充分條件，相反，風險不過是諸多不確定性在主觀因素和客觀環(huán)境下相互作用的后果?。奧利弗·E·威廉森認為，“不確定性和有限理性(bounded rationality)和機會主義(opportunism)的結合，將導致社會產生極多風險。”?普利高津指出:“人類正處于一個轉折點，正處于一個新理性的開端。在這種新理性中，科學不再等同于確定性，概率不再等同于無知?！?但是，當人們用不確定來描述風險的時候，由于其強調的是未知性的一面，而危害則強調確定無疑的負面后果，因此，也就將其與危險、危害等區(qū)分開來?！帮L險與危險的差別在于，前者取決于人的決斷，它所導致的損害也是由人的決斷決定的，而危險是先于人的行為決定的，是給定的，所導致的損害也是由外在的因素來決定的”?。風險的不確定性，既排除了風險必然發(fā)生，也排除了風險不可能發(fā)生，當一種風險在還沒有成為事實性的危害之前，人類并不相信自己的宿命，相反卻能夠通過發(fā)揮主觀能動性，對可能出現(xiàn)的風險加以防范。

從語源和語義的角度考察風險概念，我們不難發(fā)現(xiàn)，古今中外對風險兩字的理解盡管存在異議，但是風險概念卻具有普遍適用性，具體說來指的是人類在從事歷史創(chuàng)造的實踐活動中，預測和思考未來可能發(fā)生的損失與災害?，F(xiàn)代意義上的風險概念是在資本主義早期商貿航行中使用的術語，在現(xiàn)代早期隨著海洋貿易與保險業(yè)的發(fā)展而誕生的。風險與海洋貿易、保險業(yè)之間的關系，表明它總是與現(xiàn)代化的發(fā)展進程相伴而生，在現(xiàn)代化進程中生成的現(xiàn)代性，也不斷地帶來了風險概念語義的歷史變化，正如吉登斯所言，“現(xiàn)代性總是涉及風險觀念”?，隨著現(xiàn)代性的展開及其全球化，風險概念也越來越普遍化了。

可以看出，風險意味著一種可能的潛在的危險，它既是一種客觀事實，又是人們的一種認知體驗。它與人的實踐活動密切相關，只要人類實踐存在，就會有風險存在。實踐作為人與世界關系最本質的基礎，它在不斷地改造世界中改造著自己的全部生活，也正因為如此，實踐成為理解包括風險在內的全部社會現(xiàn)象奧秘的一把鑰匙。由于人、實踐、風險之間有這種本質關聯(lián)，我們有理由將風險視為人的一種存在狀態(tài)或存在方式。

同樣，如果因為風險與人的實踐活動有關，就以此認定可以導致風險社會的形成，這也是對風險的一種誤解。實際上，風險社會是在社會發(fā)展到一定階段所必然出現(xiàn)的一種現(xiàn)象?！帮L險是指明自然終結和傳統(tǒng)終結的概念?；蛘邠Q句話說:在自然和傳統(tǒng)失去他們的無限效力并依賴于人的決定的地方才談得上風險。風險概念表明人們創(chuàng)造了一種文明，以便使自己的決定將會造成的不可預見的后果具備可見性，從而控制不可控制的事情，通過有意采取的預防性行動以及相應的制度化措施戰(zhàn)勝種種(發(fā)展帶來的)副作用”?，作為現(xiàn)代性的后果，風險的出現(xiàn)，預示著社會可能面臨的危機狀態(tài)和災難性危險。就此而言，風險又與“危險”和“災難”不完全相同，它表征的是一種危險和災難的可能性。如貝克所言，風險“既不是毀滅也不是信任/安全”，“是有威脅的未來”?。這種趨勢能否變成為現(xiàn)實，取決于具體的條件，一旦風險轉化成為實際的危害，就將是整個人類生活的崩潰?。這表明，風險不過是一個否定性的概念。但是，這種否定性并不能僅僅理解為完全的否定。一方面，風險的“本性決定了它導致危害性后果的可能性”，另一方面它又“是經(jīng)濟活力和多數(shù)創(chuàng)新，包括科學或技術類創(chuàng)新的源泉”?，“是一個致力于變化的社會的推動力”?，它由此而來的變革是“不僅僅意味著人類與上帝之間關系的一種改變。懺悔制度的廢除告誡人們，從此以后他們將不得不靠自己的兩只腳走路，必須為自己決定的后果負責?！?正因為如此，貝克才批評“許多理論和理論家們沒有認識到風險社會的‘機會’?！?

從馬克思主義生存論的視角看，源于實踐本性的風險，其發(fā)展既體現(xiàn)了人類實踐的進步和發(fā)展，也昭示了社會歷史的進步和發(fā)展。一方面，風險強調的是人類對自身生存的內在矛盾進行反映和把握的系統(tǒng)方式，它表征著對作為主體的人生存和發(fā)展所產生的一種可能性的損失或損害的價值。這種可能性既表明可以是可能轉化為現(xiàn)實的災難和危機事件，也可以表明人類在預測到這種可能的同時對其積極規(guī)避過程中表現(xiàn)出的積極的冒險精神。另一方面，風險既表征著現(xiàn)代性及其結果，同時現(xiàn)代性也是在不斷地對風險的辨識和化解中創(chuàng)生的，因而它是一個反思性的概念。它表達的是人類在對現(xiàn)代性及其后果的反思過程中不斷謀求新的現(xiàn)代性發(fā)展理念的一種積極努力，體現(xiàn)的是人類對自身理性精神的自信，“是一個致力于變化的社會的推動力，這樣的一個社會想要決定自己的未來而不會任由它走向宗教、傳統(tǒng)、或者自然界的反復無常”?，是面向未來跟命運抗爭的過程中表現(xiàn)出來的一種勇氣。

在今天，隨著人類實踐活動范圍擴大和程度加深，以及人類交往實踐的全球化拓展，歷史實現(xiàn)了向世界歷史的轉變。這一客觀趨勢的出現(xiàn)，不僅意味著人的交往實踐活動的普遍化和全球化，而且也使原來局限于區(qū)域內的實踐風險轉化為全球性的風險。在這里，風險和危害并不僅限于事件的發(fā)生地，跨越國界乃至遍布全球是經(jīng)常的事情;而且風險和危害也不僅限于現(xiàn)在，尚未出生的人或未來數(shù)代的人都可能受到當前事件的危害。這表明，現(xiàn)代社會人的生存的風險所產生的影響，已經(jīng)不僅僅限于當代人，它甚至有可能會對兩代人甚至更多代人產生影響，對所有社會成員形成一種“平等主義”的影響。如果說在工業(yè)社會前人在生存實踐中遇到的風險都可以從現(xiàn)實的各種困境中顯示出來、并為人們親眼看到或是可切身感知的話，那么，在現(xiàn)代風險社會中，種種不確定的后果和危險卻是受害人根本無法直接感覺到的。尤其在全球化背景下，風險的沖突點與始發(fā)點往往并沒有明顯的聯(lián)系，有時人們生活在遠離危險源頭的地方，卻同樣未能幸免。同時風險的傳遞與運動經(jīng)常是潛在的、內在的。常常是在不知不覺中，風險就已經(jīng)在逼近。由于人們無法把握行為的風險后果，甚至根本不知道是否會產生風險后果，沒有顧忌和約束的實踐行為會產生更大的風險。正如貝克所言，風險的傳遞與運動經(jīng)常是潛在的、內在的，也就是說，對于我們的日常知覺來說，它是無影無蹤的。隨著對危險應負的責任陷入空間、時間和社會的不可預測性。所有這些，都使得任何專家也難以做出準確判斷與預測，或者即便有預測也是模棱兩可的，這就大大動搖了人們對專家的“系統(tǒng)信任”，使知識和制度的權威不斷被削弱，一旦風險發(fā)作，人們就會陷于無所適從的境地。

誠然，當今人類生存活動中遇到的上述全球性風險是無法回避的。然而，正視人類發(fā)展中這種生存的風險，既不是要取消人的現(xiàn)代實踐這一生存方式，也不是要堅守已有的實踐生存方式，而是要立足于對以往生存方式和生活態(tài)度的修正，自覺地將風險納入到對自身生存方式的理解中，創(chuàng)生出一種嶄新的風險生存方式。因此，當代人類生存所凸顯風險問題，說到底是一個在對當代人類生存遇到的風險挑戰(zhàn)而出現(xiàn)的不確定性、焦慮和危機的情況下對其進行的深刻反思問題。簡言之，這是一個反思的風險生存問題。正如英國當代著名思想家安東尼·吉登斯在明確區(qū)分“簡單現(xiàn)代性”與“反思現(xiàn)代性”的基礎上把對現(xiàn)代性的批判歸結為“反思現(xiàn)代性”、德國社會學家貝克提出“反省的現(xiàn)代化”一樣，我們對當代風險生存的檢討同樣也是一種反思性活動。這種反思性活動，不僅要求反思其風險生存的前提，而且也反思風險生存本身;不僅反思風險生存現(xiàn)象這一“原本”，而且也反思隱藏在“原本”背后的前提預設和根源。在反思中，人們認識到，風險生存雖然在某一個階段會讓人陷入不確定性的困境，但是，我們不能將困境與絕境等同起來。困境是可以走出來的，對于風險生存的反思正是為其走出困境提供了正確引導。從這個意義上說，無論是分析風險生存還是不確定性，實際上都不過是表述上的不同而已。前者是一種肯定態(tài)的分析，后者是一種否定態(tài)的分析。作為對已有生存方式的否定，風險生存實際上是人在自身發(fā)展中的一種必然要出現(xiàn)的“代價”，是成熟了的、對已有生存方式進行否定的主動性求變，它表征的是一種新的風險生存方式的孕育而生。

從上述理解出發(fā)把握風險生存，至少需要我們在以下幾個方面對其深刻內蘊進行反思。首先，風險生存是一個面向人展開的、建立在利益基礎之上的風險生存共同體，它要求人們面對生存和發(fā)展遭遇的世界性風險，確立一種全球意義上的風險共擔的生存意識，共同面對和規(guī)避這種世界風險帶給人們的危害。其次，風險生存也是一個走向合理的現(xiàn)代性的自我批判的生存理性，它要求人們要將對現(xiàn)代性的批判建立在對科技工具理性和消費主義的批判中，并在此基礎上形成一種合乎人的生存發(fā)展要求的新的現(xiàn)代生存理性。再次，風險生存盡管使人類生活在一種每時每刻都要面臨著遭遇危害性后果的可能性之中，但是我們卻不能因此就抹殺風險生存中蘊涵的歷史進步性。因此，風險生存雖然意味著人類面臨的危險和不確定性的增多，也意味著人類將要面對更多必然性的束縛，但這是建立在人類文明的發(fā)展和人的自由程度的提高這一前提之上的。換言之，風險生存要以人類更高程度的自由的發(fā)展為價值指歸。

三、風險生存對和諧生存的價值訴求

從上面的分析中不難看出，無論是從風險生存的生成還是其承擔者來說，都與人緊密相關。但是，馬克思主義所理解的人并不是在抽象的意義上理解的人，而是現(xiàn)實的人。作為現(xiàn)實的人的主體，它由個體、群體和類三種存在形態(tài)所構成，并對應著人的生存的三種形態(tài)。立足于人的三種生存形態(tài)來理解和把握風險生存，它也是圍繞著個體、群體和類主體三重維度上展開的。但是，對風險生存的三層維度的這種理解，僅僅是一種理想的維度。事實上，由于現(xiàn)實生活中的真實的人的存在又總是在個體與個體、個體與群體、群體與群體、群體和類的多重關系中表現(xiàn)自己本質的，它追求的是人的生存在這種多重關系中的生存和諧。因此，人的風險生存自然也會在上述多重關系中體現(xiàn)出來，表現(xiàn)為生存關系的不和諧引發(fā)出的多重的人的風險生存。因此，對風險生存的反思，其目的在于確立一種通過風險生存走向和諧生存的嶄新的人本發(fā)展的新思維。

馬克思指出，實踐是人的存在方式，主體作為一種實踐存在，其生存的意義是建立在人對自然、對自身、以及對社會發(fā)展的認識過程中的，并伴隨著實踐的不斷展開而不斷呈現(xiàn)和不斷完善的。在這一過程中，一方面人表現(xiàn)為自然生命的存在，作為自然生命的存在它是個人以自然界為舞臺并在與自然的關系中實現(xiàn)的，另一方面表現(xiàn)為生命意義的存在，它通過具有自我意識的個體、以一定的生產方式聯(lián)結起來在人與自然的對象性活動中實現(xiàn)的?。自然一身二任的特性，使其不僅成為人類認識的客體，而且也具有對主體的合用性。這就決定了人類在對待自然問題上，應該將對人與自然和諧視為自己的價值追求，這一追求的實質是在自然之中生活的人類與自身的生存和諧。馬克思指出，每一個人在生產的過程中，既肯定了自己的存在也肯定了別人的存在，每一個人在自己的勞動產品被其他人承認并且享受的時候，都會既意識到自己的勞動滿足了別人的需要，同時又會感到自己的個性和特點通過產品對象化了。每一個人都在自己和他人的活動中感受到自己的存在，自己是他人的補充和不可分割的一部分，這是完美和諧的關系?。

實際上，人的生存可以分為事實生存和意義生存兩部分，它們共同構成人生存的完整性。對于人來說，其生存的完整性不能離開意義的維度，沒有意義的生存則意味著人自身完整性的喪失。魯?shù)婪颉W伊肯指出，“我們需要用對人性的某種信仰來彌補我們所發(fā)現(xiàn)的人的缺陷，使我們能把他看作高尚的?！?人的意義維度作為人的一種終極關懷，它既為人的事實追求提供方向與動力，同時也通過為人類提供一種表達其理想、追求、信仰等超驗感情的意義追求，讓人的生存狀態(tài)不斷實現(xiàn)在新的高度上的不斷提升。羅洛·梅更是將生存在世界中的人的關系區(qū)分了“世界的三種方式”，即人與環(huán)境的世界、人與他人的世界和人與自我的世界。在他看來，只有把這三個世界結合在一起才能全面地解釋人類的生存。人生存的一種“應然”態(tài)就是一種立體化生存，是在意義世界支撐下的人與自然、人與社會、人與自身的和諧與統(tǒng)一。馬克思也肯定了上述三種意義的和諧問題，他指出:“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物?！?馬克思又說:“正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的?！?

和諧生存不僅是風險生存的一種價值追求，更是一種重要的人本思維。作為一種人本思維，它體現(xiàn)的是一種集人、自然、社會的三者統(tǒng)一為一體，并將對其的理解統(tǒng)一于人的社會實踐活動之中，以追求人的全面發(fā)展為最終價值目標。堅持和諧生存的人本思維，最根本的就是“要以實現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需要，切實保障人民群眾的經(jīng)濟、政治和文化權益，讓發(fā)展的成果惠及全體人民，造福于全體人民?！?

首先，確立經(jīng)濟發(fā)展的人本意識。經(jīng)濟發(fā)展本來是人類為了滿足自身需求并追求自身發(fā)展的一種主體活動，在這一過程中，人總是以自己的本性、目的和能力為尺度，去認識、評價和改造一切客體，因而具有人本性。然而，在一些人那里，常常由于把發(fā)展理解為物質財富的增長而無法把握其人本意義，其結果，財富雖然得到了不斷增長，但卻既無法直接帶給人類真正的快樂和幸福，也導致了人類生存環(huán)境的嚴重惡化，這不僅突顯出經(jīng)濟發(fā)展的人本轉向意義，而且也彰顯了人本經(jīng)濟的價值意蘊。在馬克思主義者那里，人本強調的是經(jīng)濟增長不過是實現(xiàn)人的發(fā)展手段，經(jīng)濟、政治社會的各種制度的演變和改進也是為了給人的發(fā)展創(chuàng)造一種更好的環(huán)境，人及其需要的滿足和全面發(fā)展才是發(fā)展的目的。堅持人本理念，就應該將發(fā)展人本經(jīng)濟作為其內在要求和重要體現(xiàn)。在經(jīng)濟發(fā)展中，以人本理念為指導，把人民群眾作為經(jīng)濟活動與經(jīng)濟發(fā)展的主體、尺度和目的，從對人的這一需要和發(fā)展的滿足出發(fā)，最大限度地實現(xiàn)人民群眾的正當利益。在當代中國，尤其體現(xiàn)在對群眾生活的關心方面，要將人民群眾的困難放在心上，滿腔熱情地服務于群眾，下大力氣抓好落實。

其次，鑄就政治發(fā)展的人本胸懷。把人本理念落實到政治實踐中，必然要求鑄就以“親民愛民”為旨趣的人本胸懷。這是因為，對任何一個執(zhí)政黨而言，其執(zhí)政的社會基礎在于人民，只有獲得社會中絕大多數(shù)人的認同，才能確保執(zhí)政黨有一個穩(wěn)固的社會根基。因此，執(zhí)政黨的一切作為與人民群眾的根本利益并不是矛盾的，而是高度統(tǒng)一的。只有堅持人本理念，胸懷愛民為民意識，做到認識上尊重人民，感情上貼近人民，行動上愛護人民，才能使一個黨和國家的事業(yè)興旺發(fā)達，永遠立于不敗之地。這就要求在執(zhí)政黨的實踐中，既要始終堅持以人民群眾在社會政治生活中的主體地位，堅定地相信群眾，也要通過大力開發(fā)人力資源，充分發(fā)揮人的積極性、主動性和創(chuàng)造性，把執(zhí)政為民同以人為本有機結合起來，切實做到權為民所用、情為民所系、利為民所謀，多辦利民之事，讓人民享受更多福祉，將執(zhí)政水平提高到依靠人民群眾的正確軌道上來，達到執(zhí)政為民的目的。

再次，塑造文化發(fā)展的人本理念。人類歷史的發(fā)展不僅取決于財富的多寡，而且也越來越依賴于公民的文明素養(yǎng)，即人們所受的教育、人們的學識、開明和品格的高下。正因為如此，在當代日益臨近的知識經(jīng)濟時代，文化力已經(jīng)成為一種國家和民族之間的核心競爭力。文化就其本質來講，它既是一種生活方式和思維方式，又是一種價值觀，還是人格和個性的培育過程。這里，文化的作用更重要的就是對人的作用，文化是人的第二生命，它對人的影響是根本的和長遠的?。文化作為人的實踐活動的產物，又構成人的生活環(huán)境，反過來規(guī)定著人性，塑造著人的本質。人通過自己的活動和主觀精神認識、了解已客觀化了的周圍文化，汲取文化中的內在精神原則，沉淀于自己的人性之中，形成人的本質。從人的個體看，人出生后就碰到一個先在的客觀文化環(huán)境。這個先在文化模式是他以后必須接受的東西，是模塑他的模具，他的本質將在其與周圍文化環(huán)境的同化中逐步形成。所以，人的本性和人的本質就是在由自然和文化、生物力量和文化力量的雙重塑造中形成的。因而，文化建設的根本是人的素質，那種離開提高人的素質的文化建設，大多會流于形式。因此，人本文化的建設就是要著眼于提高人的素質，塑造體現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展要求的自主獨立、開拓創(chuàng)新、契約法治、誠信負責的新型人格。

最后，構建社會和諧的人本愿景。人類社會是一個復雜的社會系統(tǒng)，它由經(jīng)濟、政治和文化等方面所構成，并力求通過上述諸方面之間的關系的協(xié)調實現(xiàn)社會的和諧而有序的發(fā)展。在社會關系中，由于人的因素具有本源性，因此，“社會和諧本質上是以人為本的社會關系的和諧”?，從這個意義上說，“以人為本”構成社會和諧的核心價值觀。這就要求在社會建設中，要善于將人本理念貫徹到其中，并圍繞著“人本”的這一價值訴求推進和諧社會的建設。不僅要使民眾各顯其能、各盡其責，也通過尊重人們的利益訴求，保障人們各得其所，形成和諧相處的局面，建設人本的社會。這樣的社會，不僅是一個不斷解放人和開發(fā)人進而使人各盡其能并充滿創(chuàng)造活力的社會，也是一個面向社會各個階層和群體，確保其權利訴求、民主訴求、公正訴求以及政治訴求得到充分尊重的社會;不僅是一個體現(xiàn)社會主義公平正義理念的社會，也是使每一個社會成員按照一定的規(guī)范公正地得其所應得的社會;不僅是一個以各種關系的和諧來維持社會的穩(wěn)定與秩序的社會，也是一個人和自然和諧相處、人和社會和諧相處、人和人和諧相處、人和組織和諧相處、人自身內部各要素和諧相處的社會，更是一個尊重差異、包容多樣、協(xié)調矛盾、互助合作、達成共識、追求共贏、多元共享的社會。但是應該看到，上述幾個方面并不是孤立的，而是要求人們突出人在自然、人、社會中的主體地位和主體作用。在發(fā)展的世界，無論是發(fā)展的動因和動力，還是發(fā)展的廣度和深度、速度和效益，都離不開并取決于人的需要、人的價值取向、人的能力、人的交往關系和人的制度安排，從發(fā)展的價值目標上看，發(fā)展說到底是屬人的發(fā)展，發(fā)展是以人的解放和自由全面發(fā)展為最高目標和標志。需要指出的是，人的發(fā)展不僅表現(xiàn)為人自身的各個方面的豐富性，而且還表現(xiàn)在這種人的發(fā)展還將自然界視為人的社會關系的發(fā)展，視為“人的無機的身體”，視為按照屬于自己的內在尺度運用于對象，并通過實踐改造對象，證明自己是有意識的類的存在物，視為自然的歷史與歷史的自然的統(tǒng)一過程。這樣，發(fā)展的世界就不僅僅是人的發(fā)展問題，而是一個由自然、人、社會所共同構成的多層次、多形態(tài)有機統(tǒng)一的“現(xiàn)實世界”。因此，強調和諧生存，就是要求人們在發(fā)展實踐中通過正確處理好自然、人、社會之間的關系，更好地確保人的主體地位和主體性的有效發(fā)揮。

四、在追求和諧生存中化解風險生存

要實現(xiàn)將和諧生存作為解決風險生存的價值追求，對其在和諧社會構建中的意義進行充分認識十分必要。

首先，和諧社會的實現(xiàn)離不開和諧生存為其提供前提和歸宿。社會和諧從某種意義上說，指的是以人為主體的和諧，因此，社會要和諧發(fā)展，就不能離開作為發(fā)展主體的人的生存和諧。如果作為主體的人的生存實現(xiàn)了和諧，也就意味著社會的和諧。離開人的生存和諧來談論社會和諧，就喪失了目標實現(xiàn)的可能性。人不僅是建構和諧社會的主體也是其歸宿。和諧社會中所講的和諧，并不僅僅是對社會狀態(tài)的理解，而是著眼于生活于社會其中的每一個個體自身面貌的呈現(xiàn)。對于人來說，人正是通過對自身發(fā)展中需求的不斷滿足推動社會不斷向前發(fā)展的，由于人的需求是多方面的，這就決定了社會滿足人的需求的方式也是多種多樣的，只要人的生存所需要的方面都能得到持續(xù)的滿足，也才能不斷推動社會發(fā)展和諧目標的順利實現(xiàn)。

其次，從根本上說，和諧生存所追求的與和諧社會所倡導的是一致的。和諧社會中的和諧，既包括人與人、人與社會的和諧，也包括人與自然環(huán)境之間的和諧，還包括人的內心和諧。而其中的人與人、人與社會的和諧，又是和諧生存的重要內容。這表明，一方面，構建和諧社會的一個重要標志就是要實現(xiàn)人與人、人與社會之間的和諧。另一方面，和諧生存中的人與人、人與社會的和諧，既構成和諧社會的內容的一部分，同時也以人與自然的和諧為基礎。因此，只有首先處理好人與自然的關系，才能為和諧生存創(chuàng)造前提條件。正是在這種意義上，和諧社會建設與和諧生存二者之間具有統(tǒng)一性。

再次，在今天，解決中國現(xiàn)代化發(fā)展中的生存風險，也蘊含在構建和諧社會的意蘊之中。和諧社會的構建之所以在今日中國被非常突出地提了出來，是因為中國在現(xiàn)代化發(fā)展的現(xiàn)實過程中，出現(xiàn)了很多危及到人的生存的諸多不和諧因素。譬如中國現(xiàn)代化進程中，由于經(jīng)濟的快速發(fā)展，不僅造成了人們在城鄉(xiāng)、地區(qū)和居民收入等方面的差距越來越大，而且也造成了人們的就業(yè)壓力增大，社會保障制度不健全，社會事業(yè)發(fā)展滯后，人口增長、經(jīng)濟發(fā)展造成的生態(tài)環(huán)境惡化等。這些不和諧和矛盾的不斷累積，對人的生存環(huán)境和生存質量造成了嚴重影響。提出構建社會主義和諧社會，這本身便意味著對當代中國人的生存處境的極大關注和高度重視。

既然生存和諧對和諧社會的構建具有如此重要的意義，這就要求我們在實際生活中，將和諧生存的理念貫穿于和諧社會構建的全過程之中。

首先，促進人與自然的和諧共存。二戰(zhàn)以后，各國都認識到快速發(fā)展經(jīng)濟的重要性，特別是借助第三次科技革命的推動，發(fā)達國家逐步完成了工業(yè)化的過程，一些發(fā)展中國家也實現(xiàn)了高速發(fā)展的目標，那個時期世界呈現(xiàn)出經(jīng)濟發(fā)展的黃金時期。但是，正是由于各國都在片面強調追求經(jīng)濟增長，忽視環(huán)境保護和能源、資源節(jié)約，導致一些國家出現(xiàn)了能源、資源日趨緊張，生態(tài)環(huán)境急劇惡化等問題。和諧社會提出的人與自然的關系是站在時代的高度，多角度地闡發(fā)和諧發(fā)展觀，強調了人與自然之間不是對立關系，而是和諧共存關系，所以面對自然，我們要做到以下兩個方面。一方面，人要尊重自然規(guī)律，在按照自然規(guī)律辦事的前提下，改造自然獲取物質生活資料。自然向人類提供生存的物質基礎，人類實踐的第一個活動就是在人與自然之間發(fā)生物質交換關系，正是有了這種物質交換關系，人與自然有了主體和客體之分，人處于主體的地位，通過自己的活動改造著自然以獲取物質生活資料，這樣才保證了人類社會的存在和發(fā)展。因此，人對自然不應該一味地采取掠奪和破壞的手段，而應該學會尊重自然規(guī)律，不能違背和忽視自然規(guī)律。另一方面，要實現(xiàn)自然的可持續(xù)發(fā)展，“恢復”和“保護”自然。當今世界由于人類社會工業(yè)化的發(fā)展，造成了很多環(huán)境污染和生態(tài)破壞，全球性生態(tài)問題更是嚴重威脅著人類生存和發(fā)展，同時也使人認識到人類與自然之間不僅僅是索取和被索取的關系，人類有義務和責任去保護自然，恢復自然，也就要把已遭到破壞的生態(tài)環(huán)境恢復過來，在改造自然的同時要保護自然界的生態(tài)平衡。保護和恢復自然還應有可持續(xù)發(fā)展的理念，人類保護和恢復自然不僅僅是為了滿足當代人生存和發(fā)展的需要，還應該為我們的后代留下一片藍天碧海，留給后代一片生存和發(fā)展的空間，所以這就需要我們共同努力去促進人與自然的和諧共存。

其次，實現(xiàn)人和社會的共同發(fā)展。社會是實現(xiàn)人的科學發(fā)展的重要載體，人的發(fā)展是脫離不開社會這個大背景的，所以社會發(fā)展的水平既顯示著人類發(fā)展的程度，也限制著人類發(fā)展的深度。在馬爾庫塞的《單向度的人》中指出資本主義社會以自己豐裕的物質條件化解了社會中一切可能存在的否定力量。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，生產方式的變化，人們的勞動和生存條件都發(fā)生了變化，原來的工人階級之中的大多數(shù)人已經(jīng)不再是工業(yè)化初期的那種貧困潦倒“失去的只是鎖鏈”的社會棄兒，物質財富增加使他們由資本主義的掘墓人逐漸變成維護這個社會的工具和奴隸，在那個社會中，無論是經(jīng)濟、政治、思想、文化甚至生活等方面，都只剩下一個向度，即肯定與維護的一個單向度。在這樣的社會中是以犧牲人的發(fā)展來換取資本的不斷膨脹，人的發(fā)展呈現(xiàn)出單向度的特征。提出“以人為本”的和諧發(fā)展理念，正是對這種單向度的一種對抗，我們強調的是實現(xiàn)人的全面發(fā)展，實現(xiàn)人與社會的共同發(fā)展。這就是要求社會的發(fā)展不再是單向度的，不能僅局限于經(jīng)濟發(fā)展，它是多方面的共同發(fā)展，除了經(jīng)濟發(fā)展之外，還包括政治、文化和生態(tài)等多方面的共同發(fā)展。它們四者之間是相互聯(lián)系，密切相關的。經(jīng)濟為社會的發(fā)展提供動力，政治為社會的發(fā)展提供保障，而文化為社會的發(fā)展提供支撐，生態(tài)為社會的發(fā)展提供環(huán)境，四者之間只有協(xié)調發(fā)展，才能不斷推動社會的發(fā)展前進。同時社會的發(fā)展不能忽視人這個主體因素，要實現(xiàn)人與社會的共同發(fā)展，不能因為社會的發(fā)展而付出人的發(fā)展的巨大代價，那不是真正的發(fā)展。因此，要想真正的實現(xiàn)社會和諧，就必須達成人與社會關系的協(xié)調，而只有二者的關系協(xié)調了，才是我們所談論的真正的社會發(fā)展。

再次，走向人的全面發(fā)展。馬克思恩格斯指出:“代替存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?馬克思恩格斯在這里不僅將人的發(fā)展看作是發(fā)展的目的，而且還將“人的自由全面發(fā)展”看作是未來理想社會的本質特征之一。人的全面發(fā)展就是德、智、體、美的全面發(fā)展。一是思想道德素質是人的全面發(fā)展的基礎，也是人的全面發(fā)展的首要素質，這就是公民的思想道德素質。思想道德素質是人之所以成為人的首要素質，只有良好的思想道德素質才能成為實現(xiàn)人全面發(fā)展的助推器，所以在很多方面我們評價一個人的時候強調“德才兼?zhèn)洌缘聻橄取?，可見人的思想道德素質是非常重要的。二是科學文化素質是人的全面發(fā)展的重要素質?？茖W文化水平是一個社會發(fā)展的標桿，先進的社會必須要有先進的科學文化知識為依托，所以人類掌握的科學文化水平的高低直接決定著社會發(fā)展的快慢，要想實現(xiàn)社會的發(fā)展必須要有掌握先進的科學文化知識的人才。人才的科學文化素質是通過教育獲得的，教育是培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新人才的重要搖籃。在培養(yǎng)高素質的勞動者和專業(yè)人才方面，在提高人的創(chuàng)新能力和提供知識、技術創(chuàng)新成果方面，教育起著至關重要的作用。所以這就需要我們國家大力發(fā)展教育，培養(yǎng)更多的人才。三是人的身心健康素質是人的全面發(fā)展的保證，也是人的全面發(fā)展的基礎素質。身心素質包括身體健康和心理健康兩個方面。人的身體是物質基礎，它可以增強人的腦力勞動和體力勞動的能量，是其學好文化科學知識的重要保證，我們知道，沒有健康的體魄，人就無法發(fā)揮自己的才能，健康的體魄是人的全面發(fā)展的本錢和載體。心理健康對于一個人的發(fā)展也是至關重要的，沒有健康的心理，人往往會走入歧途，做出有害社會的事情。要實現(xiàn)人的全面發(fā)展，身體和心理都不容忽視。只有實現(xiàn)了人的全面發(fā)展，才是對和諧社會構建中“以人為本”的最好的詮釋。

［注釋］

①??《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，1960年版，第29頁，第324頁，第301頁。

②?《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第67－68頁，第294頁。

③［英］齊格蒙特·鮑曼:《共同體:在一個不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，南京:江蘇人民出版社，2003年版，第72頁。

④［英］齊格蒙特·鮑曼:《廢棄的生命》，谷蕾、胡欣譯，南京:江蘇人民出版社，2006年版，第101頁。

⑤［英］齊格蒙特·鮑曼:《全球化——人類的后果》，郭國良、徐建華譯，北京:商務印書館2001年版，第57頁。

⑥［德］烏爾里希·貝克:《風險社會》，何博聞譯，北京:譯林出版社，2003年版，第138－139頁。

⑦薛秀軍:《直面風險——現(xiàn)代性困境與當代中國求解》，廈門:廈門大學出版社，2010年版，第208－209頁。

⑧?［英］安東尼·吉登斯:《第三條道路及其批判》，孫相東譯，北京:中共中央黨校出版社，2002年版，第139頁，第139頁。

⑨［英］斯科特·拉什:《風險社會與風險文化》，李惠斌編:《全球化與公民社會》，桂林:廣西師范大學出版社，2003年版，第314頁。

⑩［美］馬爾庫塞:《單向度的人》，劉繼譯，上海:上海譯文出版社，1989年版，第143頁。

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