宋初九僧宗派考

張 艮

(四川大學(xué) 中國(guó)俗文化研究所，四川 成都 610064)

九僧詩(shī)歌雖曾一度風(fēng)行宋初詩(shī)壇，然而不久即影響轉(zhuǎn)弱，以至于歐陽(yáng)修晚年寫(xiě)作《六一詩(shī)話》時(shí)，已不知九僧具體姓名，僅記得惠崇一人而已。幸得司馬光《溫公詩(shī)話》補(bǔ)記于后，使九僧姓名得以流傳于世。盡管詩(shī)名播揚(yáng)，可是有關(guān)他們的生平文獻(xiàn)流傳極少，且零星、散亂，整理極為不易，雖經(jīng)黃啟方、許紅霞、祝尚書(shū)、胡昭曦、吉廣輿、王傳龍等學(xué)者努力，使得九僧其人漸漸在我們眼前有了較為清晰的輪廓，但還是有不少重要的問(wèn)題尚未解決，如九僧的宗派歸屬。僧徒詩(shī)歌往往和其宗派背景大有關(guān)系，明確其宗派歸屬，有助于準(zhǔn)確解讀其詩(shī)歌。九僧詩(shī)自然也是如此，了解其宗派背景對(duì)于把握他們的詩(shī)歌甚至宋初的晚唐體意義重大。然而九僧的宗派歸屬問(wèn)題卻一直沒(méi)有定論。吉廣輿先生在《宋初九僧事跡探究》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)吉文)中首次關(guān)注到此點(diǎn)，并從佛藏和詩(shī)文中尋繹出線索，最后考索出文兆、行肇、惟鳳三僧屬于天臺(tái)宗，保暹、簡(jiǎn)長(zhǎng)、懷古、宇昭四僧屬于禪宗，希晝、惠崇二僧無(wú)法定位。吉文對(duì)此問(wèn)題探究之努力值得尊敬，且亦足以啟發(fā)后來(lái)之學(xué)者，雖然他的結(jié)論尚可商榷。本文就是在吉文研究基礎(chǔ)之上，通過(guò)遍搜佛藏中現(xiàn)存的關(guān)于九僧的資料，并仔細(xì)加以鋪排比對(duì)，同時(shí)與細(xì)讀九僧以及時(shí)人之詩(shī)相結(jié)合，從中考出九僧之宗派背景的信息。

一、九僧宗派考

(一)吉文認(rèn)為保暹是浙江普惠院禪僧，同時(shí)《四明尊者教行錄》收錄的天禧四年贈(zèng)詩(shī)知禮的譯經(jīng)院群僧，其中有僧希白，依此認(rèn)定保暹曾任僧官，獲賜號(hào)慧照大師。吉文所考，存在這樣的問(wèn)題:首先，僧希白是否就是保暹?如果不是，那么保暹是不是禪僧?下面對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題逐一考證辨析。

先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題。

《四明尊者教行錄》卷六載天禧四年秋譯經(jīng)院證義簡(jiǎn)長(zhǎng)、行肇等二十三人寄詩(shī)贊美法智大師知禮，其中有“箋注御集慧照大師希白”。又吳師道《敬鄉(xiāng)錄》載:“僧保暹，字希白，金華人，普惠院僧，喜為詩(shī)，有《處囊訣》一卷。景徳初直昭文館陳充所序九僧詩(shī)，暹其一也?！奔囊约捌渌恍┱撜咭虼私砸詾楂I(xiàn)詩(shī)之希白即為九僧之保暹，并認(rèn)為保暹曾獲賜號(hào)慧照大師。然佛門(mén)稱(chēng)名道字同世俗一樣素有定規(guī)，在正式場(chǎng)合一般都署名，所以像慧照大師希白贈(zèng)詩(shī)法智大師知禮，應(yīng)該署的是名而非字;同樣，保暹若有贈(zèng)詩(shī)應(yīng)當(dāng)也署名“保暹”而非“希白”。據(jù)《景祐新修法寶錄》卷一三載:“天禧四年春二月，沙門(mén)祕(mì)演等表請(qǐng)以御制述釋典文章命僧箋注附于大藏，詔可。乃選京城義學(xué)、文學(xué)沙門(mén)簡(jiǎn)長(zhǎng)、行肇、惠崇、希白……同箋注。”《景祐新修法寶錄》所載當(dāng)是眾人之名，簡(jiǎn)長(zhǎng)、行肇、惠崇等三人皆是，則希白亦當(dāng)是名;同時(shí)保暹也并不是以字行世，像九僧詩(shī)中尚存有文兆和宇昭的《寄保暹師》，智圓集中亦有《贈(zèng)詩(shī)僧保暹師》、《懷保暹師》，梅堯臣亦有《冬日送暹上人》詩(shī)。保暹雖然曾在京師活動(dòng)時(shí)間較長(zhǎng)，與九僧中其他諸僧頗多交游唱和，然而此處的希白卻并非保暹。那么，此處的釋希白又是誰(shuí)呢?

南宋曹士冕《法帖譜系》卷上“慶歷長(zhǎng)沙帖”條:

丞相劉公沆帥潭日，以淳化官帖命慧照大師希白?？逃谑?，置之郡齋……逐卷各有歲月，第一卷題云：“慶歷五年季夏，慧照大師希白模勒?！钡诙恚骸皯c歷八年仲冬月，慧照大師希白重模?！薄谑砦迥曛偾镌?。每卷各有慶歷及慧照大師希白重模字，不復(fù)贅?shù)洝?/p>

陶宗儀《書(shū)史會(huì)要》卷六載:

釋希白，字寶月，號(hào)慧照大師，長(zhǎng)沙人。作字有江左風(fēng)味，慶歷中嘗以淳化閣帖模刻于潭之郡齋。

對(duì)照上述兩則材料可知，釋希白，字寶月，長(zhǎng)沙人，善書(shū)，于慶歷中曾模淳化官帖于石。據(jù)《四明尊者教行錄》卷六可知“慧照大師”當(dāng)是希白所獲賜號(hào)。又考《建中靖國(guó)續(xù)燈錄》“上帙目錄”載卷五“明州雪竇山明覺(jué)禪師法興七十八人”下有“潭州玉池希白禪師”，知釋希白乃是雪竇重顯禪師法嗣，住潭州玉池，與慶歷中于長(zhǎng)沙?？檀净抡?。

吉文根據(jù)余靖《慧照大師》一詩(shī)中“已向南宗悟，尤于外學(xué)精;士林傳字法，僧國(guó)主詩(shī)盟”，認(rèn)為保暹乃是禪僧，據(jù)前文可知，此詩(shī)贈(zèng)送對(duì)象并非九僧之保暹，而是釋希白。

對(duì)照上文內(nèi)容再來(lái)理解余靖的《慧照大師》，我們知道此“慧照大師”乃是釋希白所獲賜號(hào)，因其是云門(mén)宗高僧雪竇重顯大師法嗣，所以余靖稱(chēng)他“已向南宗悟”。又精于書(shū)法，如前引?？檀净隆|坡就欣賞希白的豪逸之書(shū)，稱(chēng)“希白作字，自有江左風(fēng)味，故長(zhǎng)沙法帖，比淳化待詔所摹為勝?！标苏f(shuō)之《嵩山文集》中亦有《題僧希白摹法帖》，謂“僧希白書(shū)，豪放自得……東坡故不喜王著之拘，而喜白之逸?！笨梢?jiàn)“士林傳字法”絕非虛言，從上文所引的《法帖譜系》開(kāi)始，后來(lái)歷代法書(shū)對(duì)希白的摹法帖都評(píng)價(jià)極高。至于“僧國(guó)主詩(shī)盟”，由《四明尊者教行錄》卷六所載希白寄贈(zèng)知禮之詩(shī)可知，釋希白亦能詩(shī)，《郡齋讀書(shū)后志》卷二載:“希白詩(shī)三卷，右皇朝僧希白撰，張逸序之曰:‘希白能詩(shī)，與宋白、梁周翰、張?jiān)伓聰?shù)公友善，其格律不減齊己云?！狈Q(chēng)其“主詩(shī)盟”，或有夸大之意，然屬贈(zèng)詩(shī)，亦可理解。余靖嘉祐元年(1056)改知譚州，此詩(shī)或即作于潭州任上。

既然禪僧希白不是保暹，那么保暹是否為禪師就不得而知，所以下面還需再來(lái)考察保暹的宗派背景。

據(jù)《湖州吳山端禪師語(yǔ)錄》卷下《端禪師行業(yè)記》載，凈端禪師幼時(shí)從保暹出家:

(凈端)師生而慕佛，六歲棄家，精于習(xí)誦，其師保暹數(shù)欲度之，非其愿也。二十六歲，遂以策試應(yīng)格。既受具戒，始從凈覺(jué)仁岳師學(xué)天臺(tái)教觀。

《湖州吳山端禪師語(yǔ)錄》卷首載釋定隆序云:“禪師名凈端，字明表，歸安丘氏子，肄業(yè)吳山解空講院?！眱舳擞讜r(shí)師從保暹，精于習(xí)誦，可知保暹并非禪師，乃是解空講院之講師。吳山解空院，在湖州長(zhǎng)興。宋葛勝仲《丹陽(yáng)集》卷一七有《戊午出長(zhǎng)興郭泛西溪至清果院》、《戊午次吳山觧空院乃端師子道場(chǎng)是日上已呈法中禪老》，亦可證凈端出家在長(zhǎng)興解空院。《吳興備志》卷三二引劉鳳《吳釋傳》一則謂:“端師子居吳山之觧空院，乃長(zhǎng)興之吳山，傳屬之姑蘇，誤?！彼陨跏?。

《端禪師行業(yè)記》又載:

師本受業(yè)于吳山之解空，其徒舍本逐末，犯義毀戒，至靡不為。師游學(xué)出山久，比歸，一切屏斥，葷血瓶罌，不以入門(mén)，與俗方隔。始延靈照講師，為之肄業(yè)?！韧降苋魧O四十四人，常照、宗禮、宗鑒皆以其學(xué)傳法立眾，知名于時(shí)。

從這段記載可得知以下信息:凈端本受業(yè)解空講院，后游學(xué)歸來(lái)，解空院僧徒已“舍本逐末，犯義毀戒”，不再重視義學(xué)，并且不守戒律，所以?xún)舳酥卣猴L(fēng)，并請(qǐng)來(lái)靈照講師來(lái)主持教院。靈照講師乃凈覺(jué)仁岳法嗣，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷一二載其“初主吳山解空”，正與此合，可知解空院乃臺(tái)宗之講院?！抖硕U師行業(yè)記》銘文中指出凈端禪師“由教而禪”，正是。因此，保暹當(dāng)是天臺(tái)宗僧無(wú)疑。至于劉燾言及解空院“迄今遂為凈眾名剎”，亦是解空院為傳臺(tái)教之旁證，北宋凈土大多為臺(tái)宗兼修，據(jù)黃啟江先生研究，北宋時(shí)期“天臺(tái)宗僧侶之外，純粹專(zhuān)修凈土之僧侶已不多見(jiàn)”。將《端禪師行業(yè)記》立石的宗鑒，乃凈端所度，自稱(chēng)法孫，并住持他院，傳天臺(tái)教，亦可旁證解空院一直傳天臺(tái)教觀。

(二)吉文據(jù)智圓、林逋與希晝唱酬之詩(shī)，認(rèn)為希晝是西湖僧，但于其宗派無(wú)法定位。

考《大中祥符法寶錄》，希晝自咸平四年(1001)四 月至 大 中 祥 符 三 年(1010)一直在譯經(jīng)院，先為證義，自景德三年(1006)十一月?lián)尉Y文，并于咸平四年獲賜號(hào)慧日大師。在譯經(jīng)院任職多年，并獲得賜號(hào)，由此可知希晝的義學(xué)修為極高。

再來(lái)看智圓唱和希晝的次韻詩(shī)。希晝離京后居住大慈山法云院，與智圓相鄰(考證詳見(jiàn)下文)。智圓《次韻酬鄰僧晝上人》云:“居止閑相近，臨流野色分。深秋山共見(jiàn)，清夜磬交聞。靜榻移明月，疏簾卷暮云。相于別有趣，冷淡況同群?！毕?cè)?shī)不存，不過(guò)據(jù)智圓詩(shī)知二人皆性喜恬靜，相與甚得，這應(yīng)當(dāng)和二人相同的宗派有關(guān)系，所謂“相于別有趣，冷淡況同群”，“同群”表明了二人同樣的教門(mén)趣味，希晝當(dāng)是天臺(tái)僧。

希晝的交游亦能透露出其臺(tái)宗立場(chǎng)的信息。今《全宋詩(shī)》卷一二五收有希晝《送嗣端東歸》，詩(shī)云:

遠(yuǎn)念生泉石，人中事欲銷(xiāo)。卷衣城要落，尋寺海山遙。帆影迷寒雁，經(jīng)聲隱暮潮。后期俱未定，況我鬢先凋。

嗣端，四明人，乃法智知禮法嗣，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》謂其“久親法智，世稱(chēng)教主”。希晝?cè)谧g經(jīng)院任職的經(jīng)歷，可知其義學(xué)修養(yǎng)，而智圓與其酬唱的詩(shī)歌可以證明他和智圓一樣同是臺(tái)僧，希晝和嗣端的交游也可旁證這一點(diǎn)。

(三)吉文考證文兆為天臺(tái)宗寶云寺僧，是。在文兆的詩(shī)歌中亦可尋得一些內(nèi)證的信息。

文兆《江上書(shū)懷寄希晝》云:“扁舟宿江上，脈脈興何窮。吳楚十年客，蒹葭一夜風(fēng)。東林秋信斷，南越石房空。向此都忘寐，君應(yīng)與我同?！睂?duì)照行肇《送文兆歸廬山》詩(shī)，可知文兆曾居住在廬山東林寺，東林寺為東晉名僧慧遠(yuǎn)所建，為凈土信仰傳布之祖庭。宋代臺(tái)僧多宣揚(yáng)凈土，文兆或亦兼修凈土。

(四)關(guān)于行肇的法系，吉文認(rèn)為“他的本籍是天臺(tái)，又是簡(jiǎn)長(zhǎng)等四僧官《寄聲詩(shī)》中，惟一尊稱(chēng)知禮為‘導(dǎo)師’的人，自屬于天臺(tái)法嗣?！彼撋跏恰＿@一點(diǎn)還可以在文兆的詩(shī)中得到證明。文兆《寄行肇上人》云:“詩(shī)禪同所尚，邂逅在長(zhǎng)安。為客閑相似，趨時(shí)懶一般。分題秋閣迥，對(duì)坐夜堂寒。未遂歸山計(jì)，流年鬢已干?！碧炫_(tái)宗講究止觀，止觀即定慧，他們既重教義，亦強(qiáng)調(diào)坐禪?！霸?shī)禪同所尚”，指二人皆喜為詩(shī)，同是臺(tái)宗僧人，故曰同所尚。二人在京師邂逅，也說(shuō)明此前即已相識(shí)。

(五)吉文認(rèn)為簡(jiǎn)長(zhǎng)是沃州山禪僧，以為九僧中惟有他用的“禪”字最多，禪門(mén)術(shù)語(yǔ)也多，當(dāng)為禪宗僧人。然吉文僅屬推測(cè)，并無(wú)實(shí)證，故結(jié)論并不能令人信服。

契嵩《杭州石壁山保勝寺故紹大德塔表》載:“余始來(lái)石壁，會(huì)其弟子簡(jiǎn)長(zhǎng)，因聞其風(fēng)。長(zhǎng)亦介潔，能守其先范，遂與其同學(xué)之弟簡(jiǎn)微，固以大德塔志見(jiàn)托。吾嘗謂之曰:‘……若師出家于壽公，學(xué)法于寂公，見(jiàn)知于國(guó)師韶公……’”由此知簡(jiǎn)長(zhǎng)乃石壁行紹法嗣，而行紹法師依永明延壽出家，后見(jiàn)知于天臺(tái)德韶，而得法于螺溪義寂，故為臺(tái)僧無(wú)疑。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷一○《凈光法師旁出世家》下即有石壁行靖和行紹法師，凈光法師義寂被《佛祖統(tǒng)紀(jì)》列為臺(tái)宗十五祖，寶云義通為第十六祖，法智知禮為十七祖，而簡(jiǎn)長(zhǎng)為螺溪義寂法孫，與知禮為同一行輩。

別看我年紀(jì)小，但我已經(jīng)是擁有多次演出經(jīng)驗(yàn)的“老演員”啦！不過(guò)出演歌劇我還是第一次，所以我對(duì)整場(chǎng)演出的感覺(jué)就是三個(gè)詞：新奇、興奮和期待！

至于王傳龍指出惟鳳《吊長(zhǎng)禪師》中“長(zhǎng)禪師”乃為簡(jiǎn)長(zhǎng)，是，不過(guò)由此認(rèn)為這一點(diǎn)“與吉廣輿推論簡(jiǎn)長(zhǎng)為禪宗僧正合”卻并不正確。天臺(tái)宗僧人因?yàn)橹褂^雙修，既注重經(jīng)論，又講究習(xí)禪，所以常常有天臺(tái)宗高僧被稱(chēng)為禪師的現(xiàn)象，如《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷九、卷一○自南岳至行旁出世家皆多稱(chēng)禪師。

契嵩《杭州石壁山保勝寺故紹大德塔表》作于“皇祐癸巳三月之十一日”，即皇祐五年(1053)，這對(duì)確定簡(jiǎn)長(zhǎng)的生卒年頗有幫助，王傳龍也注意到了這條材料，認(rèn)為“雖遲至皇祐五年(1053)，簡(jiǎn)長(zhǎng)仍健在，但也已入古稀之年?！钡跏先允褂眉辖Y(jié)論，以為“杭州石壁山與剡縣沃州山相去不遠(yuǎn)”，卻沒(méi)有注意到契嵩所說(shuō)的“余始來(lái)石壁，會(huì)其弟子簡(jiǎn)長(zhǎng)，因聞其風(fēng)”這句話，契嵩其實(shí)很明確表明他是到了石壁山以后同簡(jiǎn)長(zhǎng)有了接觸，因此，簡(jiǎn)長(zhǎng)在譯經(jīng)院歸來(lái)之后應(yīng)該是居住在石壁山的保勝寺。至于沃州，當(dāng)如許紅霞女士所考，乃其故里。同時(shí)的友朋贈(zèng)詩(shī)簡(jiǎn)長(zhǎng)常常涉及沃州，一方面是因?yàn)槲种輨偤檬窃?shī)僧喜用的意象，因?yàn)闀x代高僧支道林曾隱居沃洲山;另一方面是因?yàn)楹?jiǎn)長(zhǎng)的故鄉(xiāng)在沃州，而并非如吉文所說(shuō)的他乃是沃州山禪院僧人。

(六)惟鳳同智圓的交往對(duì)確定其宗派歸屬至為重要，今智圓《閑居編》卷三八有《送惟鳳師歸四明》一詩(shī)，為便討論，具引如下:

未識(shí)鳳師面，早熟鳳師名。毓靈本岷峨，弱冠游神京。出處忌非類(lèi)，交結(jié)皆名卿。高談駭眾聽(tīng)，雅唱?dú)w群英。曩歲來(lái)淛陽(yáng)，相逢水心亭(樂(lè)天水心亭今水心寺是也)。論懷道且同，對(duì)坐眼彌青。尋幽泛輕舟，待月步閑庭。翌日倐分?jǐn)y，南北各如萍。我尋住孤山，師亦往東明。人間一為別，天上七周星。江湖既相望，煦沫安足評(píng)。今年春之暮，草堂花飄零。睡起乍憑欄，竹外聞人聲。忽報(bào)鳳師至，屣履出相迎。借問(wèn)胡為來(lái)，告我以其誠(chéng)：“度支司外計(jì)(轉(zhuǎn)輸方度支也)，夕拜臨茲城(太守王給事也)。二賢俱我舊，故得尋其盟?！毕膩?lái)西湖西，為鄰樂(lè)幽貞。朝登隱君堂(林公逋也)，暮叩中庸扃(予之自號(hào)也)。引望云山遙，銷(xiāo)暑竹風(fēng)清。論詩(shī)貴無(wú)邪，體道極無(wú)形。倐忽時(shí)節(jié)移，秋風(fēng)拂檐楹。趨裝俄告別，鄞江指歸程。適來(lái)既無(wú)事，適去豈關(guān)情。孤帆侵曉飛，歸櫓連宵鳴。風(fēng)波視世態(tài)，水月悟浮榮。仍知皋鶴性，不為塵網(wǎng)縈。

據(jù)此詩(shī)可知二人曾有三度交游:第一次，相逢水心亭，二人一見(jiàn)如故。只是相聚短暫，翌日惟鳳即往四明，其時(shí)智圓尚住大慈山崇法寺，而此后不久智圓亦移居孤山瑪瑙坡?？贾菆A住孤山瑪瑙院為大中祥符九年(1016)夏，據(jù)詩(shī)又知，二人一別七年，此詩(shī)作于秋天，而智圓病逝于乾興元年(1022)二月十七日，則此詩(shī)當(dāng)作于天禧五年(1021)，二人首次相見(jiàn)應(yīng)在大中祥符八年(1015)，前后正好七年;第二次，天禧五年的暮春時(shí)節(jié)，惟鳳乘便順路來(lái)孤山相訪;第三次，天禧五年夏，惟鳳與智圓結(jié)鄰相伴坐夏。而從二人的交游中又可以看出惟鳳宗派歸屬的若干信息:其一，兩人一見(jiàn)如故，即成知己，一方面固然是因?yàn)橐鈿庀嗤?，另一方面也是因二人“道同”，佛學(xué)和詩(shī)學(xué)主張相同，智圓是天臺(tái)僧，惟鳳當(dāng)亦是天臺(tái)僧徒;其二，三次交游中，智圓兩次寫(xiě)到惟鳳返回之地都是四明(師亦往東明、鄞江指歸程)，可知惟鳳所居之寺在四明，而四明正是臺(tái)宗極其興盛之所在，這和惟鳳的臺(tái)宗背景剛好符合。

又《補(bǔ)續(xù)高僧傳》卷二《圓明大師演公傳》:“無(wú)演……二十以誦經(jīng)落發(fā)，受《首楞嚴(yán)》于繼靜，靜歿，卒業(yè)于惟鳳、文昭。”無(wú)演傳在“義解篇”，與天臺(tái)諸僧同傳，其卒業(yè)于惟鳳，也可旁證其師惟鳳臺(tái)宗的教派歸屬。

楊億《成都鳳道人游終南山謁種征君》詩(shī)云:“何年出蜀訪南宗，深鎖閑房翠蘚重。”成都鳳道人，當(dāng)指惟鳳?？枷兣c文兆都有送惟鳳之終南山之詩(shī)，同時(shí)宇昭又有《喜惟鳳師關(guān)中回》，惟鳳在關(guān)中還有《寄希晝》云:“關(guān)中吟鬢改”，皆可證楊億詩(shī)題中鳳道人即為惟鳳。那么楊億此詩(shī)是不是透露了惟鳳當(dāng)是禪僧的信息呢?答案是否定的。楊億贈(zèng)給惟鳳的詩(shī)，是站在禪宗的立場(chǎng)希望惟鳳出蜀后能訪禪宗，不要堅(jiān)守講僧的立場(chǎng)，而并非指惟鳳本為禪宗僧人。唐宋時(shí)期不少蜀僧，初為講僧，出蜀后轉(zhuǎn)變立場(chǎng)而為禪僧，如馬祖、德山都是如此。所以，楊億這首詩(shī)從另一個(gè)角度證明了惟鳳的教門(mén)信息，與惟鳳屬于臺(tái)宗正好一致。

惠崇曾在天臺(tái)山國(guó)清寺居住過(guò)，今其集中存句尚有題為《國(guó)清寺》、《國(guó)清寺秋居》、《石橋》等。國(guó)清寺乃天臺(tái)宗祖庭，惠崇曾居此處，當(dāng)為臺(tái)僧無(wú)疑。結(jié)合其曾獲賜號(hào)“凈慧大師”，又曾以義學(xué)沙門(mén)身份應(yīng)詔入選參與注釋《釋典文集》，直至晚年尚在譯經(jīng)院，皆可見(jiàn)其義學(xué)修為，亦符合其臺(tái)僧的身份特點(diǎn)。

(八)文兆《送宇昭師》詩(shī)云:“他方人請(qǐng)住，又得繼南能。”吉文以此認(rèn)為宇昭是南宗禪僧，有一定道理，不過(guò)由于尚是孤證，所以尚不能就此得出定論。而通過(guò)對(duì)九僧現(xiàn)存的詩(shī)歌考察，宇昭和九僧中的保暹、惟鳳、行肇、文兆、希晝交往頗多，而此五人由前文考辨知，皆是臺(tái)僧，由此可知，宇昭的義學(xué)傾向還是非常明顯的。

(九)據(jù)《大中祥符法寶錄》卷一八知，端拱元年(988)十二月，太宗遣中使衛(wèi)紹欽諭旨僧錄司選京城義學(xué)文章僧惠溫等五十六人同為注解《祕(mì)藏詮佛賦歌行》，其中即有懷古。同卷又載端拱二年十一月上遣中使衛(wèi)紹欽諭旨僧錄司選京城義學(xué)文章僧注釋《逍遙詠》，懷古亦在列。皆明言懷古時(shí)為京城義學(xué)僧，當(dāng)非禪僧?！督ㄖ芯竾?guó)續(xù)燈錄》目錄“杭州臨安功臣覺(jué)軻心印禪師法嗣一人”有“蘇州寶華懷古禪師”，當(dāng)非一人。吉文以為懷古乃功臣覺(jué)柯禪師法嗣，亦誤。由上可知，懷古義學(xué)傾向非常明顯，當(dāng)為教門(mén)中人。

通過(guò)上文考察，九僧中其他七僧都已可確定是臺(tái)僧，而九僧作為一個(gè)群體，其宗派傾向非常一致。從這個(gè)角度說(shuō)，懷古和宇昭皆為臺(tái)僧的可能性非常大。九僧當(dāng)時(shí)在京城活動(dòng)頻繁，影響亦大，誠(chéng)如王傳龍所指出的那樣，九僧群體的形成，形成于京師，形成于館閣，形成于唱和和推敲。不過(guò)，通過(guò)上文的考察，我們應(yīng)該可以看出，九僧群體的形成還有一個(gè)重要原因，甚至可以說(shuō)是前提，就是他們同屬臺(tái)宗，有著相同的義學(xué)背景和一致的宗派傾向，這是使他們相互親近和聯(lián)系起來(lái)的天然的紐帶。

二、九僧宗派背景模糊的原因

九僧宗派背景在后世逐漸變得模糊，略考其原因，主要有以下幾點(diǎn):

第一，宋初臺(tái)宗在京師的影響以及九僧的煊赫詩(shī)名使其宗派背景少被提及而漸至模糊。

臺(tái)宗經(jīng)法智知禮、慈云遵式努力，在北宋實(shí)現(xiàn)中興。雖然在宋初京師并無(wú)臺(tái)宗教寺，但是臺(tái)宗在朝野還是有著較大的影響?？梢月耘e兩例。其一，天禧元年(1017)知禮欲修懺焚身而驚動(dòng)汴京君臣上下，后經(jīng)楊億、李遵勖反復(fù)致書(shū)勸住，又由真宗降旨，知禮方罷焚身捐軀之舉。其二，臺(tái)宗的經(jīng)典經(jīng)過(guò)王欽若、章懿太后以及遵式的努力，在天圣元年(1023)被收入藏經(jīng)。此二事足可看出天臺(tái)宗當(dāng)時(shí)在京城的影響力。所以九僧作為在太宗年間就早早進(jìn)入京師的天臺(tái)宗僧人，真宗年間在京師詩(shī)壇活躍，詩(shī)名煊赫，而與他們交往頗多的楊億、丁謂、寇準(zhǔn)等人對(duì)其宗派背景自然熟知，也正因?yàn)槿绱?，九僧的天臺(tái)背景在當(dāng)時(shí)本來(lái)就不成為問(wèn)題，所以文人士大夫在詩(shī)文中也就沒(méi)有特別指出的必要，這也是我們今天在時(shí)人詩(shī)文中難以尋覓到九僧宗派背景信息的重要原因。而作為一個(gè)同出臺(tái)宗的群體，用他們各自的籍貫加上僧名區(qū)別他們也顯得合理，而且這也是常稱(chēng)呼僧人(其實(shí)籍貫后加人名本也是一般性稱(chēng)謂，不是僧人專(zhuān)用)的常用做法，這也就是為什么時(shí)人都記住了他們籍貫的原因。但不幸的是，詩(shī)風(fēng)丕變，九僧迅速落后于時(shí)代，籍貫和詩(shī)名雖還在流傳，而宗派卻因少被提起而漸至模糊。歐陽(yáng)修和司馬光一向?qū)Ψ鸾滩⒉簧蹶P(guān)心，再加上熙寧時(shí)期九僧影響雖還在，但已經(jīng)不是很大，所以二人晚年所撰的詩(shī)話中雖涉及九僧，但不及其宗派也是再正常不過(guò)的事情。

第二，譯經(jīng)院的式微也使九僧失去了在京師與士大夫交游的平臺(tái)。

九僧中惠崇、簡(jiǎn)長(zhǎng)、希晝、懷古、行肇等五僧都曾先后詔選進(jìn)入譯經(jīng)院，而保暹、文兆、惟鳳、宇昭等四僧雖無(wú)資料證明進(jìn)入譯經(jīng)院，但他們一度在京師活動(dòng)卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。九僧的群體活動(dòng)為他們贏得了聲名，而譯經(jīng)院就是一個(gè)極為重要的平臺(tái)，一方面使他們有了落腳之地;另一方面身居譯館，也使他們?nèi)菀捉Y(jié)交京師有影響的文人士大夫，比如楊億、丁謂都先后任職譯經(jīng)院。景德元年(1004)陳充編選《九僧詩(shī)集》，九僧詩(shī)名亦由此而盛極一時(shí)，此時(shí)也是譯經(jīng)院最為興盛之際。其后西來(lái)梵經(jīng)漸少，譯經(jīng)院亦漸趨沒(méi)落，以致一度出現(xiàn)無(wú)經(jīng)可譯的狀況。這自然也使寄居其中的九僧受到影響，九僧不再像當(dāng)年一樣以群體面目出現(xiàn)，而出現(xiàn)了離散的情況，如文兆入中條山，惟鳳上終南等，這也削弱了他們?cè)谠?shī)壇的影響，同樣也波及到了他們宗派背景的流傳。

第三，禪僧的崛起在一定程度上也沖擊了九僧的影響。

九僧在京師活動(dòng)之初的真宗景德年間，禪宗在京師影響還小。其后云門(mén)宗步步北上，在仁宗皇祐年間，大覺(jué)懷璉應(yīng)詔主持汴京十方凈因禪院，正式拉開(kāi)禪宗高僧入京住持禪寺的序幕。其后法秀、宗本、善本等禪宗大德在京師所受皇家及士大夫的歡迎，也進(jìn)一步削弱了九僧在此時(shí)的影響。

第四，資料散失和臺(tái)宗僧史書(shū)寫(xiě)選擇的結(jié)果。

今天我們據(jù)以為臺(tái)宗重要資料的僧史《佛祖統(tǒng)紀(jì)》其實(shí)也只是山家后學(xué)志磐的一種歷史書(shū)寫(xiě)，體現(xiàn)了四明一系的書(shū)寫(xiě)選擇和意志，然而志磐在敘述這段復(fù)雜的歷史時(shí)也常常在不經(jīng)意間透露出一些信息，顯示出實(shí)際的歷史事實(shí)與文本記載之間有著相當(dāng)大的出入。志磐乃是四明知禮一系傳人，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》于知禮一系傳承記錄較詳細(xì)，于慈云遵式一系都有所忽略，更遑論其他師承較疏遠(yuǎn)的僧系。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》將臺(tái)宗諸祖子嗣列為世家，不過(guò)一般都比較簡(jiǎn)略，比如簡(jiǎn)長(zhǎng)就是“凈光旁出世家”的石壁行紹法師的弟子，法系就極為清晰，但是《佛祖統(tǒng)紀(jì)》于行紹法師后就并沒(méi)有列出其法嗣簡(jiǎn)長(zhǎng)、簡(jiǎn)微。九僧的生平資料在世間流傳本來(lái)就不足，雖然作為一個(gè)群體在真宗年間在京師獲得詩(shī)名，但是，由于九僧與知禮一系關(guān)系較為疏遠(yuǎn)，加之而來(lái)的后世僧史書(shū)寫(xiě)選擇的原因，最終使得他們?cè)谂_(tái)宗僧史中也沒(méi)有能夠贏得一席之地。

三、小 結(jié)

通過(guò)上文的考辨，大致可以得出以下結(jié)論:

第一，九僧當(dāng)同屬臺(tái)宗，九僧有著相同的義學(xué)背景和一致的宗派傾向，這是使他們互相親近和聯(lián)系起來(lái)的天然紐帶，是他們之所以結(jié)成一個(gè)詩(shī)僧群體的前提。再加上他們?cè)妼W(xué)旨趣相近，詩(shī)風(fēng)相似，又多在譯經(jīng)院任職，與公卿士大夫久游酬唱，也獲得了京師精英人士的推挹稱(chēng)譽(yù)，一時(shí)詩(shī)名大盛。吉文因?qū)派淖谂蓺w屬考察有誤，故而認(rèn)為他們不是自行糾合的小眾團(tuán)體的結(jié)論自然也不準(zhǔn)確。

第二，通過(guò)對(duì)九僧宗派背景的考察，我們知道文學(xué)史上的詩(shī)僧并非只有或都是禪僧，還有很多宗門(mén)以外的教門(mén)僧人，特別是天臺(tái)宗，在唐宋時(shí)代曾有相當(dāng)多的重要詩(shī)僧，只是都被有意或無(wú)意地忽略了宗派背景，進(jìn)而也遮蔽了臺(tái)宗對(duì)文學(xué)的貢獻(xiàn)與影響。學(xué)界在使用“詩(shī)僧”一詞時(shí)需作更細(xì)致的辨析，而不應(yīng)該只作粗線條的論述，不應(yīng)只是將其局限在禪宗的范圍之內(nèi)，還應(yīng)注意天臺(tái)宗以及其他宗派。又如歷來(lái)論者考察“詩(shī)禪”，幾乎全部將其和禪宗結(jié)合起來(lái)，絲毫沒(méi)有注意天臺(tái)宗在重視經(jīng)教的同時(shí)，一向也注意修禪的事實(shí)。所以，在唐宋歷史語(yǔ)境中的“詩(shī)禪”并非只是禪宗的專(zhuān)利，也是天臺(tái)詩(shī)僧日常生活中必修之事，而許多研究者對(duì)此往往不加區(qū)別，一概簡(jiǎn)單地以禪宗視之，這樣得出的結(jié)論往往也似是而非，如前文已討論過(guò)的吉文對(duì)簡(jiǎn)長(zhǎng)宗派的考證。

第三，在宋初的詩(shī)僧中，九僧最為有名，成就及影響亦最大，是宋初晚唐體的代表作家，此皆可以看出天臺(tái)宗詩(shī)僧在當(dāng)時(shí)文壇之影響，而忽略其宗派背景，僅以詩(shī)僧視之，則不免對(duì)當(dāng)時(shí)詩(shī)壇之真實(shí)狀況有失察之憾。

不過(guò)，吊詭的是，日盛的詩(shī)名卻在不經(jīng)意間遮掩了九僧的教門(mén)背景，詩(shī)僧的名頭讓人們忽視了他們深厚的義學(xué)修為，又因他們籍貫各異，寺籍不一，因此，在文人筆下，他們的一些基本的生平資料都疑點(diǎn)重重;隨著譯經(jīng)院的漸趨沒(méi)落和禪宗在京師影響漸增，再加上在僧史書(shū)寫(xiě)中被舍棄，這樣他們就連在佛藏史料中留下一鱗半爪的痕跡也很難得。所以，后世從漸不知其教門(mén)背景到完全忽略這一點(diǎn)也是情理之中的事情。

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