姜嫄“履巨人跡”新說

摘要：周代先祖姜嫄“履巨人跡”而生后稷的神話，由來已久。巨人一般被視為周人的圖騰，而巨人到底是什么，學術(shù)界則眾說紛紜。本文以為，撥開光怪陸離的歷史身影，巨人當是貓頭鷹，履“巨人跡”乃是描述的一種以貓頭鷹為核心的巫術(shù)儀式。貓頭鷹本是太陽玄鳥，周人其實與商人一樣是玄鳥的子孫。

關鍵詞：姜嫄；巨人跡；貓頭鷹

中圖分類號：K228 文獻標識碼：A

周代先民的創(chuàng)世神話廣為流傳，周人的祖先到底是什么，一直是學術(shù)界長期關注的熱點問題。比之于商人“天命玄鳥，降而生商”[1]的歷史傳說，周人史詩中所呈現(xiàn)的則是女祖踩踏“巨人跡”的另一種神話類型。

《詩經(jīng)·大雅·生民》所描寫的，當是周代先民口耳相傳關于周人祖先的原始史料，該詩講述了姜嫄履巨人跡、上天降生后稷的神話：

厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育。時維后稷，誕彌厥月，先生如達，不坼不副，無菑無害。以赫厥靈，上帝不寧，不康禋祀，居然生子。誕寘之隘巷，牛羊腓字之，誕寘之平林，會伐平林，誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣，實覃實訏，厥聲載路。[2]

其后明顯繼承《詩經(jīng)》思路的《史記·周本紀》則云：

周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心怡然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆避不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。[3]

姜原“履跡致孕”，因為充滿著“感生”的神秘色彩，自來解說紛紜，后人難以窺見真相，尤其是何為“巨人跡”，更是莫衷一是。

一、學術(shù)界的主要觀點及其缺陷

針對“巨人跡”問題，張維慎先生曾系統(tǒng)總結(jié)了當前學術(shù)界的5種主要觀點[4]：

（1）象征的舞蹈說：

此說以聞一多、趙國華先生為代表。如聞先生云：履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象征的舞蹈。所謂“帝”實即代表上帝之神尸，神尸舞于前，姜嫄尾隨其后，踐神尸之跡而舞，其事可樂。故曰“履帝武敏歆”，猶言與尸伴舞而心甚喜悅也，“攸介攸止”，介，林義光讀為愒，息也，至確。蓋舞畢而相攜于幽閑之處，因而有孕也[5]62。

趙國華則是從生殖崇拜的角度解讀說：姜嫄履帝武敏，當是在祈求生殖的祭祀上，她跟隨某個男人，亦步亦趨，跳模擬鳥禽以“足”“踩蛋”（交尾）的舞蹈?！傍B舞”是對男根的崇拜，并以男女結(jié)合為祈求生育的實踐”[6]274。

（2）“戴天頭”說：

此以楊向奎先生為代表。楊先生以為“履帝武敏歆”，就是與天匹配，姜嫄“其德不回，上帝是依”乃是依于上帝生子，更是戴天頭的絕好注解?！按魈祛^”后生子與婚后生子享有同等地位，后稷不會被人歧視?！按魈祛^”是指姑娘長到16歲左右時，家里為她單方面舉行婚禮，戴上已婚女子的頭飾，她的配偶就是老天爺[7]270。

（3）處女生殖說：

此說又稱“豐產(chǎn)巫術(shù)”。以朱狄先生為代表，他對巨人跡的理解是：所謂履大神之跡，實際上是一種豐產(chǎn)巫術(shù)的遺跡，其中心內(nèi)涵是“地”與“母”的直接接觸，正因為這種接觸是非常平凡的，因此就需要一種特殊的郊禖儀式去強化這種接觸，以便使不娠的婦女像土地長出莊稼那樣能生兒育女[8]764。

（4）太陽崇拜說：

此說以江林昌、鄭曉江等先生為代表。江先生主張《生民》之中履帝武敏之帝乃是太陽神，帝武敏則指代的是太陽圣跡。所謂“巨人”、“大人”，都是指代的太陽[9]765；鄭先生提出履跡生子是以感日等自然天象而受孕生育現(xiàn)象的衍化形態(tài)或者變體[10]101。

（5）圖騰感生說：

此說以于省吾、周慶明、劉夫德、蕭兵、徐元濟、孫作云等先生為代表，于先生指出：履帝武敏歆生子并非感神靈或感上帝，而是表現(xiàn)了婦女感圖騰童胎入居體內(nèi)而妊娠的虛幻想法[11]。周慶明先生更以為“武敏”是“虎之跡”[12]273，劉夫德則主張“人面”的“燭龍”（月）形象就是巨人，即認為巨人乃是月亮之神[13]。蕭兵先生認為這個故事顯然包含著“圖騰受孕”機制，他以為巨人是周人的圖騰龍，姜嫄履跡而孕生后稷乃是以羊為圖騰的姜嫄與以龍為圖騰的周族聯(lián)姻與結(jié)合的結(jié)果[14]。孫作云先生說：“周人是以熊為圖騰的，巨人跡當是熊之足印”[15]，徐元濟則強調(diào)“姜嫄不知道自己懷孕是和姬姓的男子交媾所造成的，而認為是姬族祖先圖騰足跡入居自己體內(nèi)的結(jié)果”[16]。

筆者主張，聞一多所言的“當時實情，只是耕時與人野合而有身，后人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳”的舞蹈、野合之說，明顯帶有后世社會男權(quán)主義立場下私生子問題的思維特征；趙國華的看法雖見解精辟的提到了鳥的作用，但并未確指巨人是什么鳥，鳥舞的具體形式為何；楊向奎之解讀立足文化人類學、民俗學，道出了姜嫄生子乃是與天交合感應的實質(zhì)，但無法解決的問題是這種天人交合的媒介到底是什么；朱狄先生雖然看到了巫術(shù)在此間的中介角色，但卻是將一種普遍性視作特殊性來對待的，其說仍然缺乏足夠的理論說服力；第四種主張基本正確，但與第一種說法一樣存在弊端，太陽崇拜說在問題的解決上移動的距離太長，鳥舞解釋說則是移動的距離太短，二者都有著無法突破的瓶頸；周慶明先生巨人為老虎足印的主張，乃不明白上古所謂的虎其實是指代月亮所致，劉夫德的巨人為月亮的解讀，與其他諸說相較更加崎嶇拐彎，蕭兵主張的龍圖騰則是將秦漢以后才強化的崇拜物想當然的加在先秦時人身上，也是站不住腳的。遍觀先秦史料，周代并無以龍為圖騰的有力、確鑿的證據(jù)。

筆者以為上述5說，雖皆據(jù)有一隅而言說有據(jù)，但仍有盲人摸象的嫌疑。這種理論割據(jù)局面“其間情節(jié)，去其本事之真相已遠，自不待言?！?筆者強調(diào)，上述幾說面臨的最大理論困境是：皆缺乏問題生發(fā)的中間環(huán)節(jié)。

二、貓頭鷹是天之使者

在仔細研讀有關文獻，剖析前賢諸說的基礎上，筆者結(jié)合最近寫作《金烏負日新說》、《三代視閾中龍崇拜的另類解讀》、《西方宗教學視野下的大禹時代》①三篇學術(shù)論文的心得，提出所謂“巨人”創(chuàng)世當是隱含著周人的玄鳥（貓頭鷹）崇拜真相，履巨人跡乃是巫術(shù)思維下的玄鳥崇拜儀式，其實核心是先民日月崇拜的具體承載。唯有用貓頭鷹來理解“巨人跡”，則可以獲得諸多理論之間的最大公約數(shù)。

商人祖先創(chuàng)世神話說 “天命玄鳥，降而生商”，秦人創(chuàng)世傳說記載“玄鳥隕卵，女修吞之，而生大業(yè)”[17]，因此商、秦乃玄鳥子孫在學術(shù)界并無異議。

周人其實與商人、秦人一樣，皆是玄鳥子孫?！傍B人”雖然是后世社會罵人的一句話，其實一定程度上卻折射出了上古社會的斑駁史影——那就是先民本都是“玄鳥的子孫”。

玄鳥乃是貓頭鷹，而非傳統(tǒng)認為的燕子、山雞、鳳凰之類②。老子曾說：“玄而又玄，眾妙之門”，自來解釋眾說紛紜，“玄，旋轉(zhuǎn)也，玄鳥也”，葉舒憲先生曾經(jīng)談到貓頭鷹在四川一帶被稱之為“鬼車”、“鬼冬瓜”，初不明所以，仔細分析，當都是指代貓頭鷹那雙陰陽轉(zhuǎn)化、舉世無雙的眼睛[18]。玄者，天也，是為收藏與提取太陽的地方。

姜嫄履巨人跡，如何是玄鳥貓頭鷹的神秘儀式，我們估從東北亞這個民間帶有巫術(shù)思維的風俗切入分析論述：

哈薩克民間，遇有產(chǎn)婦難產(chǎn)，人們以為是惡靈阿爾巴斯特作亂，相信在產(chǎn)房放置一只貓頭鷹，就可以把它趕走。當?shù)卣J為，貓頭鷹代表人不死不滅的靈魂。

這個傳說，證明了貓頭鷹強大的“順生”、“救死”能力，貓頭鷹在孕婦生產(chǎn)的過程中無疑可以看做是“天之使者”。

周人女祖姜嫄與天匹配，所遇見的“巨人”會不會就是貓頭鷹呢？《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》之詩說：“赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，無災無害。彌月不遲，是生后稷?！?/p>

“姜原履巨人跡”不正如民間風俗那般，姜嫄得到上帝使者貓頭鷹的保佑而順利懷孕、安全妊娠的歷史記憶之曲折反應么？

三、后稷父親帝嚳是玄鳥（貓頭鷹）

《周本紀》記載有“姜原，為帝嚳之元妃”，《毛詩正義》王肅引馬融也說“帝嚳崩后十月而后稷生”，《毛傳》則云：“后稷之母，配高辛氏帝焉?！?/p>

《詩經(jīng)》中的帝，并無確指，而《史記》則明指是帝嚳。而學術(shù)界長期以來多主張帝嚳之說乃是后起的說法，后稷父親是帝嚳乃后人附會不足采信。如清人方玉潤就說“姜嫄為高辛氏世妃，或曰元妃，都無定解?！盵19]趙光賢、徐旭生先生都從殷周之際的世襲錯訛的角度認為周棄決不會是帝嚳的兒子，姜嫄為帝嚳元妃的說法乃屬后人附會③。

其實筆者以為這個學術(shù)判斷并不科學?！抖Y記·祭法》明確說：“周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！痹凇吧癫混Х穷?，民不祀非族”的上古家族時代，如果后稷的祖先與帝嚳無關，周人斷不會“自作多情”地祭祀這位上古部落領袖。

學術(shù)界已經(jīng)公認，帝嚳就是《山海經(jīng)》中多次出現(xiàn)的更為遠古一點的帝俊?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》就明確說：“帝俊，生后稷”。

因《禮記·祭法》與《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》的說法皆較早，因此《周本紀》主張的后稷之父是帝嚳，應該并非毫無根據(jù)的空穴來風，而當是包含有一定價值的歷史信息?？赡茏畈钜彩亲S周所言的“棄，帝嚳之胄，其父亦不著”。后稷的生父雖然不一定是高辛氏本人，也當是其直系后裔無疑。

黃厚明教授曾認為貓頭鷹是夜神與夢神的化身，代表著至高無上的祖先神。我以為是灼然之見[20]。帝嚳既然是商人卜辭中的高祖帝俊，那就更加明了。我在《金烏負日新說》一文中已經(jīng)論證了這個帝?。ǖ蹏浚┬蜗笊暇褪切B貓頭鷹：

在甲骨文里商人稱為高祖的是一個鳥首人身，一足蹲踞的象形文字。王國維先生在其《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》中，曾將這個字厘定為“夋”，并主張這個字就是帝嚳之“嚳”字。其實這就是“降而生商”的玄鳥。郭沫若則同意王國維說，他也推斷這個高祖“夋”和《山海經(jīng)》書中的帝俊是同一個人。

其實我們仔細觀察形象畫就會發(fā)現(xiàn)，甲骨文的這個帝“夋”乃是兩個毛耳和一條直線所標示的鷹喙，有著特征鮮明的“三角型的頭部”。見例字：

陸思賢先生則在《神話考古》中卓然指出，在遼河流域的小河沿文化中出土的陶罐上見到的圖畫文字，乃是帝“夋”的原始形態(tài)，這就是中國最為原始的鳥神[21]。

不難發(fā)覺，這個文字，這個鳥神正是貓頭鷹的形象畫。

其實，帝嚳是貓頭鷹，從文獻中也是可以得到佐證的?！洞蟠鞫Y·五帝德》就明確說“帝嚳----化為峻鳥，其狀如梟，赤足而直喙。”

梟，赤足直喙，不正是貓頭鷹的形象描述么？

由帝“夋”而至帝“嚳”推導理解，姜嫄履踐巨人跡，也就是姜嫄與帝嚳結(jié)合，帝嚳乃是巨人，所謂的巨人，就自然而然當是貓頭鷹了。

北京大學賽克勒博物館藏有新石器時代的一個半球形陶鸮，就是一個供人崇拜的對象。這也給我們的巨人是貓頭鷹說提供了堅實的佐證。[20]

四、履“巨人跡”的實際本相

巨人如果是玄鳥貓頭鷹，那如何理解履巨人跡呢？《詩經(jīng)·生民》說“履帝武敏”，《毛傳》說：“武，跡?！薄多嶓稹丰屪x“敏”為“拇指”，《爾雅》訓拇為足大趾。似乎姜嫄所踩踏乃是帝嚳足跡的腳趾部分，這看來是不可思議的怪事！

幸好有《論衡·吉驗篇》告訴了我們這句話到底是怎么回事：

后稷之時，履大人跡，或言衣帝嚳衣，坐息帝嚳之處，有妊。

初看這段材料不得其解，幸好民俗學考古也有可供研讀并與之比較的資料：

法國三氟雷樂思山洞里巫師畫，是最早描繪巫師的畫，作為舊石器時代“可怕的杰作”畫中，一名男子，身披鹿皮，頭頂一對牡鹿的角，而臉就是貓頭鷹的頭像。

多馬人更用貓頭鷹的模擬像來避免邪惡，加拿大溫哥華印第安人的后裔現(xiàn)在仍保留貓頭鷹的圖騰舞，該舞者身穿貓頭鷹羽毛一樣的衣服，學著貓頭鷹飛行棲息的姿態(tài)，口中念念有詞。

將這些材料結(jié)合，“履巨人跡”原來如此！

《論衡》的說法透露出姜嫄履大人跡不過是巫師一種求取懷孕、乃至順產(chǎn)的巫術(shù)行為，也就是模擬巫術(shù)儀式。

具體形式當是巫師穿著貓頭鷹的衣服，在貓頭鷹棲息活動的地方，跳躍輾轉(zhuǎn)，以貓頭鷹玄鳥所代表的重生能力與陰陽轉(zhuǎn)化能力，幫助姜嫄懷孕?！对娊?jīng)》中描寫的姜嫄“以弗無子”，原來就是以貓頭鷹巫術(shù)祭祀祈神以求子嗣的傳神寫照罷了。

列維·斯特勞斯在《野性思維》中說：“在神話時代，圖騰的祖先把靈魂之子放在圖騰的位置上?！盵22]斯科文《原始文化史綱》則道：“原始先民認為生育是由于圖騰入居婦女體內(nèi)，死亡就是人返回自己的氏族圖騰?！盵23]

履巨人跡，原來是一種接觸感應巫術(shù)的思維實踐活動，巨人，就是先民意識中能夠內(nèi)心體驗和幫助日月運轉(zhuǎn)重生，具備不死不滅能力的玄鳥貓頭鷹。

先民大概相信穿著貓頭鷹的衣飾，在貓頭鷹棲息之地起居行動，以為這樣就可以懷孕、生產(chǎn)。

明白了這一點，則履巨人跡就可迎刃而解了。原來是這個巫術(shù)行為的表述，其核心就是貓頭鷹的玄鳥神崇拜。

《詩經(jīng)·生民》中的“鳥乃去矣，后稷呱矣”，不正是貓頭鷹巫術(shù)所致懷孕，乃至催生并安全順產(chǎn)現(xiàn)象的最終文學抒情么？

另外，我們也能從扶桑和閉宮尋找到貓頭鷹的巨人真相：

依照斯維至先生的看法，閉宮乃社，扶桑則是桑樹，這是說的姜嫄參加了社祭的過程[24]。而筆者以為，扶桑乃十日所居之處?！逗Ｍ鈻|經(jīng)》中說：湯谷上有扶桑，十日所浴。九日居下枝，一日居上枝。

可見扶桑與建木功能相近。

筆者在《金烏負日新說》中已經(jīng)論證了金烏（貓頭鷹）載日飛行的真相，扶桑枝樹的神鳥則自然是貓頭鷹了。

《山海經(jīng)》記載說：“有都廣之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏禾、膏稷、百谷自生，冬夏播琴，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞?！?/p>

這不正是后稷魂歸故鄉(xiāng)，后稷葬地為群鳥圍繞的寫照么？

五、從后稷被棄看貓頭鷹巫術(shù)的考驗儀式

巨人為貓頭鷹之說并非驚世駭俗。我們估看《大雅·生民》一詩的后半部分以作驗證。

該詩主要分為兩個部分，前三章是敘述姜嫄履巨人跡而生后稷，我們可分析一下后半部分后稷的遇難不死，從而深刻體驗貓頭鷹巫術(shù)的復雜與完整性。

對后稷生下來就被拋棄，學術(shù)界主要有三種看法：

（1）無父被棄說：

《史記》卷十三《三代世表》引褚先生之語曰：“后稷母為姜嫄，出見大人跡而履踐之，知于身，則生后稷。姜嫄以為無父，賤而棄之道中，牛羊避不踐也?！?褚先生認為，后稷之所以被拋棄，是因為他無父，其母姜嫄“賤而棄之”。清人方玉潤也說：“是知后稷之生，必因無名而見棄?！盵19]。趙國華先生也主張：“稷之遭棄，是緣于母親姜嫄無夫而生子?！盵5]101

（2）圖騰考驗說：

朱存明先生說：“后稷出生后被三次拋棄，這帶有圖騰考驗儀式的內(nèi)涵?！盵25]顧頡剛先生的認識也較為類似這種觀點：“后稷者，姜嫄克禋克祀以弗無子，上帝無災無害以赫其靈而一者也，如之何棄之，隘巷、寒冰云云，乃顯其靈跡耳”[26]。

（3）形體異常說：

持這種看法的主要是袁珂先生：詩說‘先生如達，‘達是什么意思呢？‘達就是羊胞胎的意思，小羊初生，胞胎完具，胞胎落地后，始破胎而出。言后稷生時象羊胞胎那樣是一團肉球的形狀。這樣《史記》所說的姜嫄‘以為不祥，棄之隘巷才有了根據(jù)。姜嫄‘以為不祥者，并非是因為踐了巨人跡，無夫生子的緣故?！箴⒃鈼?，實在由于他‘先生如達，形體異常[27]。除袁先生外，張維慎也持這種觀點[28]115。

筆者以為，無父被棄或曰野合而出的私生子被棄，明顯是不合常理的。林祥庚先生曾經(jīng)闡明，無論是從地下考古資料還是文獻記載，都表明這個時代早已進入父系公社時期，后稷所處時代乃是父系公社制度的中晚期，并不存在不知其父的情形[29]。

形體異常說立足于后稷“胎生如卵”，這種現(xiàn)象在醫(yī)學中是非常罕見的。況且其立足根據(jù)主要是對于《生民》一詩中“先生如達”之“達”字的理解，多數(shù)學者認為：達，“通”，初生的小羊。此句指后稷生下來很容易，像生小羊一般，并不存在罕見難產(chǎn)的現(xiàn)象。

上述兩說都沒有站在先民思維理念的角度，沒有理解巫術(shù)在先秦早期社會中所扮演的重要角色。

顧頡剛、朱存明先生提出的圖騰考驗說，我以為是正確的。但需要指出的是，后稷出生被棄并非“出于后稷是古之神圣王的緣故，對后稷的誕生加了一道神圣的光環(huán)?！倍鴳摫憩F(xiàn)的是貓頭鷹巫術(shù)之后續(xù)考驗形式。朱先生說：“英雄的感孕而生，是靈感文化中圖騰轉(zhuǎn)生信仰的表現(xiàn)。英雄嬰孩時被棄于自然， 說明他的血緣是屬于宇宙的， 英雄從一開始就必須擺脫地域的束縛， 學會用普遍的神話語言， 這樣英雄才能超越時代的束縛開辟出一代偉業(yè)?！盵25]

這種說法有些想當然，實際情況大概是姜嫄因貓頭鷹順勢巫術(shù)而生后稷，后稷出生，從巫術(shù)的連續(xù)性出發(fā)，必然還進行著巫術(shù)的后續(xù)程序。

《詩經(jīng)》中先后的三次考驗：分別是隘巷、平林與寒冰，在隘巷，牛羊不去傷害，在平林，后稷沒有出事，寒冰之際，有鳥溫暖，這大概是貓頭鷹順產(chǎn)巫術(shù)中不死不滅，轉(zhuǎn)化生死能力的一種程序預演。

因此當三重考驗結(jié)束，“鳥乃去矣，后稷呱矣”，行云流水，一氣呵成。不正是巫術(shù)形式因貓頭鷹而開始，以貓頭鷹而結(jié)束的傳神描繪么？

我主張周人的圖騰早期是貓頭鷹，那如何解釋《國語·周語》所言的“我姬姓出自天黿”，這是周人圖騰玄鳥說無法回避的問題。

傳統(tǒng)以為，天黿是鱉龜之類的動物，其實，《說文解字注》說“黿黽，蛤蟆屬”，可見其并非一開始就指代的鱉類兩棲動物，而是實指蟾蜍。而蟾蜍，在漢代以后是作為月光女神的象征的。

“日中有金烏，月中有蟾蜍”相對而言，老子就說過，“反者道之動，其實一也”。

周人自稱出自天黿，就是出自蟾蜍，而蟾蜍，本來就是金烏，因為貓頭鷹本就是金烏，金烏蟾蜍在原始先民思維中，應是合而為一的。

六、周人的玄鳥崇拜

巨人，先秦史料中有互人，我以為與巨人是一回事。

《山海經(jīng)· 大荒西經(jīng)》云， “有互人之國，炎帝之孫名日靈忽， 靈忽生互人， 是能上下于天。”

《國語·周語》說“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成”，炎帝故而姓姜，周祖即姜嫄?？芍ト酥畤斂衫斫鉃槭侵钢苋恕Ｖ苋四耸茄椎壑畬O，炎帝，指代日神，其孫靈忽，靈忽正可以為是鳥兒飛翔隱沒的特征表述，而互人能夠上下于天，也就是它應該具備溝通三界的能力。而在先民的原始思維中，只有玄鳥貓頭鷹具備日神、靈忽、上下于天這樣的三重能力。

《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》有：“互人國在建木西，其為人人面而魚身，無足”；《淮南子·地形訓》說“后稷垅在建木西，其人死后蘇。其半魚在其間?！?/p>

不難看出，后稷與互人是有一致的空間方位。其人死后蘇，正代表著巨人也就是貓頭鷹天生所具備的將生死反轉(zhuǎn)、陰陽合一的能力。

周人的貓頭鷹崇拜，其實由來已久。不過后世將其稱為“赤烏”而已?！妒酚洝し舛U書》云：“周得火德，有赤烏之符”，因此武王伐紂中，據(jù)傳有大火流于瓦屋之頂?！秴问洗呵铩び惺肌氛f：“赤烏銜丹書集于周社?！兵B是紅色的，書也是紅色的。《尚書大傳》卷二：“武王伐紂，觀兵于孟津，有火流于王屋，化為赤烏，三足”這里所謂的三足烏，本質(zhì)上就是貓頭鷹。

趙國華先生曾經(jīng)從生殖崇拜角度以為三足烏是男根，我以為是不確的。但趙國華先生以為周人對鳥的崇拜，似乎比商人更為強烈，則是精準之見?！拔覀冊谖髦茉缙诨蛑衅诘那嚆~器紋飾中，往往可以看見鳥紋大量涌現(xiàn)的情況” ④。

周公在與成王的爭斗中曾以《鴟鸮》傳遞對周成王的叔侄情誼，葉舒憲先生認真分析了《詩經(jīng)·鴟鸮》的誤讀問題，他指出貓頭鷹在商代周初并非惡鳥，而是天之使者。據(jù)他的考證，赫赫有名的太陽神鳥鳳凰其實就是來自于貓頭鷹玄鳥光明與黑暗之神的后來分裂[30]。

由此不難看出，“鳳鳴岐山”等皆是周人貓頭鷹崇拜的歷史明證。雖然學術(shù)界有學者，包括我的老師王暉先生以為周人的赤烏原型乃是鵪鶉[31]，筆者并不贊同這種主張。

周之赤烏最初當是出自貓頭鷹，也就是說周先民其實與商人同有玄鳥信仰，同為玄鳥子孫，一樣在早期的歷史中尊奉太陽神。

不過因為周商之間政治的敵對關系，“蕞爾小邦”周翦商誅紂，在思想領域掀起了變革大風暴。周公等人致力于鼎革維新，從天道逐漸向人道轉(zhuǎn)移，致使商人尊奉的天之神鳥貓頭鷹逐漸喪失了神圣的復雜的地位，貓頭鷹逐漸從太陽神鳥的地位跌落，西周以后，周人逐漸修飾與偽裝出新的崇拜神鳥——鳳凰來了。

周滅商，革命維新，為從思想上打擊商人道統(tǒng)，攻擊、詆毀玄鳥，連帶著巫術(shù)中生死轉(zhuǎn)化的神話思維也逐漸為生死對立的理性思維所替代，貓頭鷹的太陽之神的玄鳥地位，逐漸被鳳凰代替，而其月光之神的定位，則在秦漢前后開始被蟾蜍所取代了。因此戰(zhàn)國時人的周民就已經(jīng)稱呼自己“出自天黿”了，忘記了自己玄鳥子孫的身份了。漢代司馬遷所寫的《史記》，給出的周人創(chuàng)世神話，則改頭換面為與商人玄鳥神話風貌迥異的“巨人跡”這般的模樣了。

周人履巨人跡的創(chuàng)世神話，其實與商人、秦人祖先神話一樣，皆出自一種太陽崇拜。太陽在先民的巫術(shù)思維中，乃是依靠貓頭鷹所代表的玄鳥來推動的。巨人，正是周人信仰太陽神，自信族源出自太陽上帝的最有力的歷史證據(jù)。

注釋：

①《姜嫄履“巨人跡”新說》與《金烏負日新說》、《三代視閾下龍崇拜的另類解讀》、《西方宗教學視野下的大禹時代》屬于一組系列文章，共同論證了中國先秦時期的鳥文化現(xiàn)象，指出中國人是龍的傳人多是出于對史料的誤讀，而先秦時期的創(chuàng)世神話多是和玄鳥有關，而玄鳥并非傳統(tǒng)認為的燕子之類，而是代表日月合體之神的貓頭鷹。鳥崇拜并非東方部落特有的現(xiàn)有，而是夏商周秦時期先民的共同信仰，鳥崇拜是太陽崇拜的具體承載形式。

②郭沫若以為玄鳥是男性生殖器，見《郭沫若選集》卷一，人民出版社，1982年，第328-329頁；孫新周主張玄鳥是貓頭鷹，見《鴟鸮崇拜與華夏歷史文明》，《天津師范大學學報》2004年第5期，第31-37頁；鄭杰祥則認為玄鳥是公雞，見《玄鳥新解》，《中州學刊》1990年第1期，第104-108頁。

③徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社，1985年新一版，第92頁；趙光賢：《中國歷史研究法》，中國青年出版社，1988年，第133-134頁。

④馬承源：《商周青銅器紋飾綜述》，《商周青銅器紋飾》文字部分，第11頁。

參考文獻：

[1]史記·商本紀[M].

[2]詩經(jīng)·大雅·生民[M].

[3]史記·周本紀[M].

[4]張維慎.關于周人女始祖姜嫄的幾個問題[J].廣西民族學院學報，2006，（28）.

[5]聞一多.姜嫄履大人跡考[M]//神話與詩.上海世紀出版集團，2005.

[6]趙國華.生殖崇拜文化論[M].中國社會科學出版社，1996.

[7]楊向奎.宗周社會與禮樂文明[M].人民出版社，1997.

[8]朱狄.原始文化研究——對審美發(fā)生問題的思考[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

[9]江林昌.楚辭與上古歷史文化研究——中國古代太陽循環(huán)文化揭秘[M].齊魯書社，1998.

[10]鄭曉江.中國生育文化大觀[M].百花洲文藝出版社，1999.

[11]于省吾.詩“履帝武敏歆”解[M]//中華文化論叢：第六輯.上海古籍出版社，1965.

[12]周慶明.“高禖”探源[M]//生殖崇拜文化論.

[13]劉夫德.周人早期的圖騰[J].蘭州大學學報，1986，（3）.

[14]蕭兵.中國文化的精英——太陽英雄神話比較研究[M].上海文藝出版社，1989.

[15]孫作云.周先祖以熊為圖騰考[M].開封師范學院學報，1957.

[16]徐元濟.從母系制過渡到父系制的一場奪子戰(zhàn)爭——對<詩經(jīng)·生民>神話的一種解釋[J].福建師大學報.

[17]史記·秦本紀[M].

[18]葉舒憲.玄鳥原型的圖騰學探源[J].民族藝術(shù)，2009，（3）.

[19]（清）方玉潤.詩經(jīng)原始[M].中華書局，1986.

[20]黃厚明，陳云海.中國文化中的貓頭鷹信仰[J].尋根，2005，（3）.

[21]陸思賢.神話考古[M].文物出版社，1995.

[22]列維·斯特勞斯.野性思維[M].商務印刷，1987.

[23]斯科文.原始文化史綱[M].三聯(lián)書店，1955.

[24]斯維至.后稷的降生與社的崇拜[J].陜西師范大學學報，1991，（3）.

[25]朱存明.千面英雄：中國古代的崇拜文化[J].徐州師范學院學報，1995，（1）.

[26]楊寬.西周史[M].

[27]袁珂.中國古代神話史[M].上海文藝出版社，1988.

[28]張維慎.關于周人女始祖姜嫄的幾個問題[J].廣西民族學院學報，2006，（28）.

[29]林祥庚.殷契周棄時代社會性質(zhì)再認識[J].歷史研究，1987，（3）.

[30]葉舒憲.紅山文化鸮神崇拜與龍鳳起源——兼評龐進<鳳圖騰>[J].文化學刊，2009，（3）.

[31]王暉.論周文化中朱鳥赤鳳崇拜的原型、蘊義及演化[J].人文雜志，1994，（3）.

作者簡介：王向輝，博士，陜西師范大學西北研究院。

（責任編輯：楊立民）