論中國善惡報(bào)應(yīng)觀的形成及其當(dāng)代啟示意義

摘要：中國善惡報(bào)應(yīng)觀初步形成于西周時(shí)期，它的發(fā)展則是一個(gè)隨著時(shí)代的變遷儒、道、釋三種報(bào)應(yīng)觀相互影響、不斷融合的過程，其主旨在于止惡勸善、教化民眾、凈化社會(huì)，能滿足不同社會(huì)階層和個(gè)體的心理需要。中國善惡報(bào)應(yīng)觀對(duì)中國人傳統(tǒng)心理的積極影響主要表現(xiàn)在：使中國人形成了重德意識(shí)、家族使命意識(shí)、責(zé)任心理和解脫心理；消極影響表現(xiàn)在：使中國人形成了迷信心理、奴性心理、功利心理、自私和冷漠心理。探討中國善惡報(bào)應(yīng)觀，對(duì)塑造當(dāng)代中國人的健全人格具有極其重要的啟示意義。

關(guān)鍵詞：中國善惡報(bào)應(yīng)觀；中國人傳統(tǒng)心理；健全人格

中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）09-0113-06

幾千年來，作為我國民間普遍信仰的一種思想觀念，善惡報(bào)應(yīng)觀對(duì)中國人的傳統(tǒng)心理產(chǎn)生了深刻而重要的影響。在我國，善惡報(bào)應(yīng)觀有著深厚的文化土壤，在其發(fā)展過程中不斷吸收了儒、道、釋等各家的相關(guān)思想，從而形成了“一種介于宗教與封建迷信之間、神學(xué)宗教與原始宗教之間的奇特宗教觀念”①。兩千多年來，這種思想觀念彌散于社會(huì)各個(gè)階層，浸潤(rùn)于人們的思想深處，從而潛移默化地影響著人們的心理和行為。與人情、面子、命運(yùn)等一樣，善惡報(bào)應(yīng)觀也是打開中國人心理的一把鑰匙。本文試圖簡(jiǎn)要梳理中國善惡報(bào)應(yīng)觀的文化源頭、形成過程和性質(zhì)特征，并在此基礎(chǔ)上著重闡述其對(duì)中國人傳統(tǒng)心理的影響以及對(duì)塑造當(dāng)代中國健全人格的啟示意義。

一、中國善惡報(bào)應(yīng)觀的形成過程及其特征

1.中國善惡報(bào)應(yīng)觀的初步形成

因果報(bào)應(yīng)觀是佛教哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，但在佛教傳入之前，中國已存在善惡報(bào)應(yīng)觀念。不少學(xué)者認(rèn)為《易·坤·文言》中的“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”是中國善惡報(bào)應(yīng)觀的源頭。國內(nèi)學(xué)者陳筱芳在其論文《中國報(bào)應(yīng)觀的源頭：春秋善惡報(bào)應(yīng)觀》中指出，《文言》系戰(zhàn)國至漢初所作，似不足以展現(xiàn)傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)思想的形貌，并通過對(duì)相關(guān)證據(jù)的分析，認(rèn)為春秋時(shí)期已產(chǎn)生完備的善惡報(bào)應(yīng)觀。陳筱芳教授認(rèn)為，善惡報(bào)應(yīng)觀在春秋時(shí)期已得到人們的普遍信仰，其內(nèi)涵是個(gè)人行為的善惡將引起不同的結(jié)果，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)；其善惡標(biāo)準(zhǔn)是世俗道德，即春秋倫理道德規(guī)范，如孝、忠、敬、信、義、讓、仁、儉、德、禮等；報(bào)應(yīng)的主體承擔(dān)者是行為主體自身和行為主體的子孫后代；對(duì)報(bào)應(yīng)行為的解釋有“積善積惡說”“隱慝說”和“子孫報(bào)應(yīng)說”，這三種解釋方式很好地解釋了“善行遭惡報(bào)”和“惡行沒有惡報(bào)”的社會(huì)現(xiàn)象。②

筆者以為，既然學(xué)者陳筱芳認(rèn)為春秋時(shí)期中國的報(bào)應(yīng)觀就已經(jīng)完全形成，那么至少在春秋之前其思想觀念就已初具雛形。當(dāng)然，善惡報(bào)應(yīng)觀在人類早期社會(huì)是如何產(chǎn)生的，尚無文字可考。國內(nèi)學(xué)者劉道超推測(cè)，“隨著原始人類靈魂觀念的形成和發(fā)展，早期善惡報(bào)應(yīng)觀念便產(chǎn)生了”③。從原始人類善惡報(bào)應(yīng)觀念的萌芽到善惡報(bào)應(yīng)觀的形成，必然經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。根據(jù)相關(guān)文字記載，筆者推測(cè)善惡報(bào)應(yīng)觀在西周時(shí)代可能已初步形成，可以從兩個(gè)方面來分析。

第一，善惡報(bào)應(yīng)觀需要有一個(gè)實(shí)施報(bào)應(yīng)行為的主體，這一主體既是善惡的仲裁者，也是報(bào)應(yīng)行為的實(shí)施者。在周人看來這一主體就是“天”。而報(bào)應(yīng)的主體承擔(dān)者是行為主體自身。周人道德意識(shí)與道德觀念的產(chǎn)生與周人的“天命觀”和憂患意識(shí)有密切的關(guān)系。陳來教授在分析了殷代宗教的特點(diǎn)后，認(rèn)為殷人的宗教信仰屬于“自然宗教”形態(tài)，尚未發(fā)展成為“倫理宗教”的形態(tài)；殷人信仰的上帝只是“全能”而非“全善”。④亦即，殷人所信仰的上帝只是一個(gè)喜怒無常、變幻莫測(cè)的神，它并不具備辨別善惡的能力。陳來教授通過對(duì)商書和周書中文獻(xiàn)的分析，認(rèn)為“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對(duì)‘帝或‘天的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中”；而周人的“‘天與‘天命已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵”⑤。周代為了標(biāo)榜政權(quán)的合法性，便提出了“天命說”，認(rèn)為王者受命于天，如“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”，“聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”。⑥然而，具有憂患意識(shí)的周人從夏、商相繼滅亡的歷史教訓(xùn)中認(rèn)識(shí)到“天命靡?！?，天不可能永遠(yuǎn)眷顧某個(gè)朝代或某個(gè)君王，天命的條件是“德”，所謂“皇天無親，惟德是輔”⑦。換言之，君王有德，天就授命，君王無德，天就改授。這樣“天”就成了一個(gè)裁決者，一個(gè)賞罰者。有德便賞——保有天下，無德便罰——改朝換代。總之，在周人看來，“從此，天不再是喜怒無常的暴君，而是善惡有則的裁判”⑧。這樣，周朝的統(tǒng)治者便高舉起“天命”“敬德”的旗幟。而“天命”“敬德”思想一旦成為官方的意識(shí)形態(tài)，必然會(huì)對(duì)西周整個(gè)社會(huì)的思想觀念產(chǎn)生廣泛的影響。

第二，善惡報(bào)應(yīng)觀需要有一個(gè)衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)便是德。通過對(duì)“德”字進(jìn)行語義分析便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在殷商甲骨文中，“德”字均沒有“心”符，“原始含義是指人的具體行為（如行走和觀察之類），本身并無好壞善惡之意”⑨。而在周代的金文中，絕大多數(shù)“德”字都有“心”符，其含義“逐步演化成表示倫常關(guān)系的道德規(guī)范”⑩，“主要指人的‘道德、品行、節(jié)操或‘心意，其外延既包括政治領(lǐng)域又包括社會(huì)生活領(lǐng)域”。通過以上的簡(jiǎn)要分析，筆者認(rèn)為在西周善惡報(bào)應(yīng)觀可能已初具雛形，并且主要是通過官方的“大傳統(tǒng)”起作用。

2.中國善惡報(bào)應(yīng)觀的發(fā)展

如果說善惡報(bào)應(yīng)觀在西周已初具雛形，在春秋時(shí)期已完全形成，那么它的發(fā)展則是一個(gè)隨著時(shí)代的變遷儒、道、釋三種報(bào)應(yīng)觀相互影響、不斷融合的過程。其中儒家報(bào)應(yīng)觀與道家報(bào)應(yīng)觀屬于本土固有的傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀，而佛教報(bào)應(yīng)觀則源于印度佛理，其在適應(yīng)中國本土文化的過程中經(jīng)過了一番改造，從而在本土扎根，成為中國善惡報(bào)應(yīng)觀不可或缺的重要組成部分。當(dāng)然，這三者的融合過程并非一帆風(fēng)順。例如，在東晉和劉宋時(shí)代，“隨著佛教影響的擴(kuò)大，當(dāng)時(shí)思想界圍繞因果報(bào)應(yīng)問題展開了激烈的爭(zhēng)論”。

陳筱芳教授在《中國報(bào)應(yīng)觀的源頭：春秋善惡報(bào)應(yīng)觀》一文中，論述春秋報(bào)應(yīng)觀的特征時(shí)，主要以《左傳》中的相關(guān)記載為憑據(jù)，而《左傳》的思想傾向接近于儒家，是研究先秦儒家思想的重要史料，后世將其列為儒家經(jīng)典之一，因而可以看出，春秋報(bào)應(yīng)觀具有濃厚的儒家思想色彩。儒家的報(bào)應(yīng)觀當(dāng)以儒家的倫理道德作為評(píng)判善惡的標(biāo)準(zhǔn)，如“元惡大憝，矧惟不孝不友”。儒家的報(bào)應(yīng)觀強(qiáng)調(diào)報(bào)應(yīng)的主體承擔(dān)者是行為者本人、家族及其后人，如“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”；“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”；“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”；“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人”。由于儒家思想具有強(qiáng)烈的生命意識(shí)，重視現(xiàn)實(shí)人生的價(jià)值，重視家族的人倫綱常和現(xiàn)世功名，因而儒家報(bào)應(yīng)觀的終極目標(biāo)在于引導(dǎo)世人修身養(yǎng)性，追求現(xiàn)世的功德和幸福、祈求家族的昌隆興旺。作為本土傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀的另外一個(gè)組成部分，早期道家則在天道循環(huán)說的基礎(chǔ)上提出了自己的善惡報(bào)應(yīng)理論——承負(fù)說。東漢的《太平經(jīng)》對(duì)承負(fù)說進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡釋：“承者為前，負(fù)者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也。負(fù)者，流災(zāi)亦不由一人之治，比連不平，前后更相負(fù)，故名之為負(fù)。負(fù)者，乃先人負(fù)于后生者也；病更相承負(fù)也，言災(zāi)害未當(dāng)能善絕也，絕者復(fù)起?！边@段話旨在說明，今人行為的善惡會(huì)使后人得到相應(yīng)的福禍報(bào)應(yīng)，而今人的福禍則是由先人行為的善惡決定的。承負(fù)說將行為者本人及其子孫作為承報(bào)的主體，“天道”是報(bào)應(yīng)的主宰力量，終極目標(biāo)是啟發(fā)世人順守天道，積德行善，造福后代。

作為中國善惡報(bào)應(yīng)觀的另一重要組成部分的中國佛教善惡報(bào)應(yīng)觀，則是印度果報(bào)觀中國化之后的結(jié)果。印度果報(bào)觀的理論基礎(chǔ)是“因果律”，其認(rèn)為一切事物皆受因果法則的支配，善因生善果，惡因生惡果，其核心觀念是業(yè)報(bào)和輪回。“業(yè)”指人的身心活動(dòng)的結(jié)果，從形態(tài)上可分為身、口、意“三業(yè)”，從性質(zhì)上可分為善、惡、無記“三業(yè)”。惡業(yè)招惡報(bào)，善業(yè)招善報(bào)，無記業(yè)不招果報(bào)。由于業(yè)力的作用，眾生在三界六道中不斷流轉(zhuǎn)。印度佛教果報(bào)觀的善惡標(biāo)準(zhǔn)是戒律——五戒、具足戒。業(yè)果報(bào)應(yīng)的承受主體是作業(yè)者本人，正如《般泥洹經(jīng)》所云：“父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自獲福，惡自受殃?！睒I(yè)果報(bào)應(yīng)是在三界、六道的生死世界中流轉(zhuǎn)不已。終極目標(biāo)是依佛法修行，擺脫生死循環(huán)之苦，到達(dá)涅槃境界。由于印度因果報(bào)應(yīng)觀與中國儒家的某些傳統(tǒng)價(jià)值觀念存在沖突，因而其在適應(yīng)中國本土文化環(huán)境的過程中吸收了儒家的一些價(jià)值觀念，即經(jīng)歷了一個(gè)中國化的過程，成為中國佛教善惡報(bào)應(yīng)觀?！胺鸾虡I(yè)報(bào)輪回說克服了傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)說拘泥于事實(shí)驗(yàn)證的缺陷，挽回了它在思想界的不利地位?！狈鸾坦麍?bào)觀完全中國化的標(biāo)志是，“采納了中國傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀的現(xiàn)世報(bào)，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)人生的幸福和生命的寶貴，并且將傳統(tǒng)以孝為核心的綱常道德與佛教戒律等同，作為果報(bào)之因”。但即便如此，中國佛教報(bào)應(yīng)觀的理論內(nèi)核依舊是佛教果報(bào)觀，與中國本土的報(bào)應(yīng)觀有著一定的區(qū)別，即“在保持自身的戒律性、出世性、精神性和個(gè)體性的基礎(chǔ)上，接受傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀的倫理性、現(xiàn)世性和功利性”。

3.中國善惡報(bào)應(yīng)觀的主要特征

第一，是儒、道、釋三家報(bào)應(yīng)觀的融合。從中國善惡報(bào)應(yīng)觀的萌芽、形成和發(fā)展過程來看，它是儒、道、釋三家報(bào)應(yīng)觀相互影響、相互補(bǔ)充、相互融通的過程。這樣儒、道報(bào)應(yīng)觀的倫理性、家族性、現(xiàn)世性、功利性與佛教報(bào)應(yīng)觀的戒律性、出世性、精神性和個(gè)體性相互融合，形成了中國報(bào)應(yīng)觀的多元化、互補(bǔ)性、圓融性等特征，其對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象的解釋力更強(qiáng)。例如，當(dāng)儒家的“現(xiàn)世報(bào)應(yīng)說”不能兌現(xiàn)的時(shí)候，佛教的“三世報(bào)應(yīng)說”則可以加以解釋，但從另一方面看，其對(duì)人們的精神麻痹作用也更大了。

第二，能滿足不同社會(huì)階層和個(gè)體的心理需要。在傳統(tǒng)社會(huì)，中國善惡報(bào)應(yīng)觀能滿足不同社會(huì)階層的心理需要。對(duì)統(tǒng)治階層而言，報(bào)應(yīng)觀正是他們標(biāo)榜政權(quán)合法性、奴役人民群眾的理論工具，能滿足他們延續(xù)政權(quán)、加強(qiáng)統(tǒng)治的心理需要。對(duì)普通百姓而言，面對(duì)不平等的社會(huì)制度和困頓、失意的人生，報(bào)應(yīng)觀既是他們的解脫之道，也是他們寄希望于通過自己的“行善積德”來獲得來生的幸?；蚴a福子孫的安慰劑。例如，宋朝范仲淹就曾說：“自祖宗以來，積德百余年而始發(fā)于吾，得至大官?！?/p>

第三，主旨在于止惡勸善，教化民眾，凈化社會(huì)。無論是儒家、道家，還是佛教，其主旨均在于止惡勸善，教化民眾，凈化社會(huì)。由于三家的理論基礎(chǔ)不一樣，判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)也不一樣，因而其實(shí)現(xiàn)主旨的方式亦不一樣。儒家的善惡標(biāo)準(zhǔn)是儒家的倫理道德，如忠、孝、仁、義、禮、智等，其方式是通過修身、齊家、治國、平天下的方式來實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值和生命的意義；早期道家“承負(fù)說”的善惡標(biāo)準(zhǔn)是儒家的忠孝觀念，其解脫之道是順守天道，行善積德，如守一、齋戒、祭祀、努力行善、誠心信奉《太平經(jīng)》等；佛教的善惡標(biāo)準(zhǔn)是佛教戒律，其解脫之道是依據(jù)戒律進(jìn)行修行，去貪、嗔、癡，止身、口、意，以達(dá)到涅槃的理想境界。

二、善惡報(bào)應(yīng)觀對(duì)中國人傳統(tǒng)心理的影響

作為我國民間普遍信仰的思想觀念，數(shù)千年來善惡報(bào)應(yīng)觀對(duì)中國人的傳統(tǒng)心理產(chǎn)生了潛移默化的影響。即使在今天，這種影響仍在某種程度上延續(xù)著。因此，探討與分析這種影響對(duì)于我們了解中國人的傳統(tǒng)心理具有重要意義。下面主要從積極影響和消極影響兩個(gè)方面展開論述。

1.積極影響

第一，重德意識(shí)。中國善惡報(bào)應(yīng)觀對(duì)中國人傳統(tǒng)心理產(chǎn)生影響的一個(gè)重要方面，就是促成中國人重德意識(shí)的形成。自從西周“德”字被賦予道德意蘊(yùn)后，德就一直成為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。盡管德的內(nèi)容會(huì)因時(shí)代的不同其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)可能有所區(qū)別，但通過修德積德的方式去實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值，促進(jìn)家族繁榮，蔭福子孫后代，實(shí)現(xiàn)精神超越，卻是中國報(bào)應(yīng)觀的主旨所在。無論是儒、道兩家的“現(xiàn)世報(bào)”和“報(bào)在子孫”，還是佛教的“三世報(bào)”和“自作其業(yè)，自受其報(bào)”，都要求人們首先從道德上嚴(yán)格自己，分清什么是善什么是惡，從內(nèi)心去除各種惡念，以德的標(biāo)準(zhǔn)作為行為的準(zhǔn)則，并內(nèi)化為一種道德觀念，從而成為人們追求各種現(xiàn)實(shí)利益、實(shí)現(xiàn)種種人生目的和達(dá)成崇高精神目標(biāo)的內(nèi)在動(dòng)力和約束力量。

第二，家族使命意識(shí)。中國善惡報(bào)應(yīng)觀，特別是儒、道兩家報(bào)應(yīng)觀，將家族、子孫后代納入承報(bào)主體的范疇，這就使中國人具有了濃重的家族使命意識(shí)。換言之，中國人在做事的時(shí)候，不僅要考慮到行為對(duì)自身的影響，還要考慮到行為對(duì)子孫后代的影響?！皥?bào)在子孫”，對(duì)注重傳宗接代、延續(xù)香火的中國人來說無疑是一種內(nèi)在的警醒力量。將個(gè)人的行為與家族的榮辱、子孫后代的興衰聯(lián)系在一起，無形之中使中國人在漫長(zhǎng)的歲月當(dāng)中形成了濃重的家族使命意識(shí)。

第三，自我責(zé)任意識(shí)。中國善惡報(bào)應(yīng)觀還使中國人形成了自我責(zé)任意識(shí)。儒家報(bào)應(yīng)觀將行為主體、家族、行為主體的子孫后代作為承報(bào)的主體，佛教報(bào)應(yīng)觀則強(qiáng)調(diào)“自作其業(yè)，自受其報(bào)”，這使中國人形成了強(qiáng)烈的自我責(zé)任意識(shí)。這種責(zé)任意識(shí)的動(dòng)力既來自于對(duì)家族繁榮、子孫興衰的承擔(dān)，也來自于對(duì)實(shí)現(xiàn)自我生命價(jià)值的期待。因?yàn)?，在中國?bào)應(yīng)觀看來，一個(gè)人要有“善報(bào)”，不能期待他人的施舍，而要自己去“行善”，按照善的標(biāo)準(zhǔn)去做，即所謂“行善積德”，唯有如此，才能得到“善報(bào)”。事實(shí)上，這是讓個(gè)人自己承擔(dān)起命運(yùn)的責(zé)任，通過自己的行動(dòng)來改變命運(yùn)，這種自我責(zé)任意識(shí)的自覺，也使中國人形成了勤勞本分、堅(jiān)忍不拔的民族性格。

第四，自我解脫心理。中國傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)，由于生存環(huán)境的相對(duì)惡劣、生產(chǎn)力的落后，加上統(tǒng)治階級(jí)的貪腐與剝削，社會(huì)矛盾較為尖銳，主要表現(xiàn)為富貴貧賤的問題。面對(duì)不公平的君主專制制度，中國善惡報(bào)應(yīng)觀，一方面，“將現(xiàn)實(shí)世界中最尖銳的富貴貧賤問題，轉(zhuǎn)變成前世的道德修養(yǎng)問題，可以在很大程度上緩解人們心理矛盾”；另一方面，又為人們指出了一條解脫之道，即通過“行善積德”來獲得來生的幸福，或讓子孫過上幸福的生活。同時(shí)，面對(duì)社會(huì)上各種“惡勢(shì)力”和“不公平”現(xiàn)象，人們又寄希望于神靈的明察秋毫與賞罰分明，篤信“惡有惡報(bào)”，這樣就減輕了心靈的痛苦。毫無疑問，在中國傳統(tǒng)社會(huì)的歷史長(zhǎng)河中，善惡報(bào)應(yīng)觀是人們痛苦心靈的解脫劑。

2.消極影響

第一，迷信心理。中國善惡報(bào)應(yīng)觀作為一種奇特的宗教信仰心理，總是和各種天神崇拜、鬼神信仰聯(lián)系在一起。有的人相信鬼神掌控著人世間的生死禍福，正所謂“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”，“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”。這種對(duì)超驗(yàn)力量的信仰，使得中國民間長(zhǎng)期以來一直彌漫著濃重的迷信氛圍。這種迷信思想使得有些人對(duì)很多事物的解釋總是停留在“因果報(bào)應(yīng)”的簡(jiǎn)單思維模式，喜歡用超驗(yàn)的神秘力量來解釋一切反常的自然和社會(huì)現(xiàn)象，如天災(zāi)、瘟疫、戰(zhàn)爭(zhēng)、福禍等，這嚴(yán)重阻礙了人們對(duì)各種自然和社會(huì)現(xiàn)象的科學(xué)探索，阻礙了人們科學(xué)思維的發(fā)展。

第二，奴性心理。受儒家的“積善積惡說”“子孫報(bào)應(yīng)說”，道家的“承負(fù)說”和佛教的“自業(yè)自報(bào)說”影響，有些人在面對(duì)不公平的社會(huì)制度、面對(duì)困厄的人生境遇時(shí)，往往不愿也不敢從社會(huì)制度不公、社會(huì)正義缺失等方面去探尋個(gè)人或家族悲劇的原因，而是將個(gè)人和家族的不幸歸結(jié)于“個(gè)人前世的作孽”或“祖上的缺德”，希冀通過“行善積德”的方式將未來幸福的愿景寄托于來生或子孫，而對(duì)現(xiàn)實(shí)的不公則采取隱忍的態(tài)度。在傳統(tǒng)社會(huì)，這種隱忍的人生態(tài)度使有些人漸漸失去了抗?fàn)幰庾R(shí)，失去了挑戰(zhàn)不公的社會(huì)制度的勇氣以及追求民主、平等、自由的意識(shí)。“天長(zhǎng)日久，使中國人身上的人格尊嚴(yán)和榮譽(yù)感消磨殆盡，使我們民族的元?dú)馐艿酱靷?，最終形成了以‘忍為核心的奴性心理?！?/p>

第三，狹隘的功利心理。受傳統(tǒng)善惡報(bào)應(yīng)觀的影響，有些人的修德行為具有明顯的功利性。一些篤信“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的人，行善的目的無論是為了現(xiàn)世的幸福還是來生的幸福，都有明顯的功利目的，即追求現(xiàn)世的福祿壽，缺少超脫的色彩。事實(shí)上，有的人對(duì)佛教報(bào)應(yīng)觀所追求的終極目標(biāo)——涅槃，并不感興趣，看重的更是眼前或未來的現(xiàn)實(shí)利益，這樣就形成了狹隘的功利心理，這種功利心理使這部分人養(yǎng)成了實(shí)用主義的思維模式。囿于實(shí)用主義思維模式的限制，有的人在做人做事的時(shí)候，首先想到的是這樣做能不能帶來利益，即使像“行善積德”這樣的事，他們關(guān)注的也是回報(bào)效應(yīng)。這樣就使有些人的思維框架僅限在“有用”的范疇，對(duì)“無用”的事物缺乏興趣，導(dǎo)致他們想象力匱乏、思辨力薄弱。正如李澤厚所言：“中國傳統(tǒng)實(shí)用理性過于重視現(xiàn)實(shí)的可能性，輕視邏輯的可能性，從而經(jīng)常輕視和貶低‘無用的抽象思維?！边@也是傳統(tǒng)中國社會(huì)無法像西方社會(huì)那樣發(fā)展出以抽象思維為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學(xué)體系的原因之一。

第四，自私、冷漠心理。受傳統(tǒng)善惡報(bào)應(yīng)觀的影響，有些人篤信善惡報(bào)應(yīng)，其行善積德的主觀目的或是為了祈求現(xiàn)世的功名、福祿、長(zhǎng)壽，或是為了家族的繁榮昌盛、子孫的興旺發(fā)達(dá)。從這個(gè)意義上講，善惡報(bào)應(yīng)觀既加重了這部分人的功利心理，又加重了他們的自私心理。因?yàn)椋猩埔埠?，修德也罷，這種“德性行為”是與個(gè)人利益聯(lián)系在一起的，而不是出于對(duì)神圣的道德律令本身的敬畏。歸根到底，這是一種“私德”。同時(shí)，出于“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的邏輯，當(dāng)他人遭遇不幸時(shí)，很多人便從“祖上作孽”或“自業(yè)自報(bào)”的角度加以解釋，從而少了一份理解與同情，多了一份世態(tài)炎涼的冷漠。韋伯在分析中國宗教時(shí)就曾經(jīng)寫道：“在巫術(shù)信仰下，疾病與不幸，都是由于個(gè)人自己招致天怒的一種征兆。結(jié)果，此一信仰又促成了某種對(duì)于同情心理情感的抑止?！?/p>

三、善惡報(bào)應(yīng)觀對(duì)塑造當(dāng)代中國人健全人格的啟示

善惡報(bào)應(yīng)觀對(duì)中國人傳統(tǒng)心理的形成，既有積極的一面，也有消極的一面。作為一種綿延三千多年的思想觀念，善惡報(bào)應(yīng)觀的存在自然有其合理性。即使在今天，我們也不能將之斥之為“迷信思想”“封建糟粕”而全盤否定。恰恰相反，我們要利用善惡報(bào)應(yīng)觀中合理的價(jià)值認(rèn)同與價(jià)值訴求，探討其對(duì)塑造當(dāng)代中國人健全人格的啟示意義。

1.要肯定善惡報(bào)應(yīng)觀中的核心價(jià)值認(rèn)同，重建人格的道德根基

筆者幾年前在論述道德健康與心理健康（人格健全）的關(guān)系時(shí)，曾提出過一個(gè)重要觀點(diǎn)，即道德健康是心理健康的內(nèi)在前提。因此，要塑造健全的人格首先要夯實(shí)個(gè)人的道德根基。

當(dāng)前我國正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，社會(huì)道德滑坡是這一時(shí)期的重大危機(jī)之一。不可否認(rèn)，改革開放30多年來，我國的物質(zhì)文明建設(shè)取得了舉世矚目的成就，但社會(huì)道德卻與之產(chǎn)生了令人擔(dān)憂的脫節(jié)。例如，令人觸目驚心的偽劣藥品和有毒食品事件層出不窮。近十年來，在藥品方面的重大事件有“奧美定事件”“欣弗事件”“毒膠囊事件”；在乳制品方面有“大頭娃娃事件”“三聚氰胺事件”、圣元奶粉“早熟門”、蒙?！爸卸鹃T”、奶粉致癌事件；在食品行業(yè)有蘇丹紅事件、瘦肉精事件、地溝油事件、染色饅頭事件、毒豆芽事件、牛肉膏事件、可燃面條事件、一滴香事件；還有血燕窩事件、塑化劑事件、有毒飲品事件、甲醛啤酒；等等。在這些事件背后，我們看到的是經(jīng)濟(jì)利益與道德價(jià)值的背離，看到的是在利益面前的人格扭曲。而人格扭曲的背后卻是倫理信仰的危機(jī)?！皞惱硇叛龅奈C(jī)，根源于善惡因果律的中斷或錯(cuò)亂。”善惡因果律的中斷與紊亂必然會(huì)使人們模糊善與惡的邊界，混淆、顛倒善與惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，利欲熏心、厚顏無恥、損人利己、知法犯法，在引發(fā)各種社會(huì)道德問題的同時(shí)，亦使個(gè)人人格中的道德根基一點(diǎn)點(diǎn)被腐蝕，最終導(dǎo)致人格的異化。因此，要重建人格的道德基礎(chǔ)，首先要肯定和維護(hù)傳統(tǒng)善惡報(bào)應(yīng)觀中的核心價(jià)值認(rèn)同——善惡因果律。善惡報(bào)應(yīng)觀之所以對(duì)人們的傳統(tǒng)心理產(chǎn)生重要影響，實(shí)源于人們共同的價(jià)值認(rèn)同——“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的因果律。在傳統(tǒng)社會(huì)，正是出于對(duì)“人在做，天在看”的內(nèi)在戒懼，人們才形成了濃重的重德意識(shí)，將修身養(yǎng)性作為立身之本。因此，在今天要重新認(rèn)識(shí)和大力宣揚(yáng)善惡報(bào)應(yīng)觀中的“善惡因果律”，并對(duì)其內(nèi)容與機(jī)制進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，使之成為全社會(huì)成員新的價(jià)值認(rèn)同。只有當(dāng)因果的觀念再一次深入人心，只有當(dāng)人們對(duì)心中的“道德之天”和“法律之天”產(chǎn)生深深的敬畏，才有可能重建當(dāng)代中國人的道德根基，塑造健全的人格，進(jìn)而凈化社會(huì)風(fēng)氣、形成良好的社會(huì)道德風(fēng)尚。

2.加強(qiáng)和維護(hù)社會(huì)的公平與正義，為當(dāng)代人健全人格的形成創(chuàng)造良好的外部條件

在傳統(tǒng)社會(huì)，善惡報(bào)應(yīng)觀之所以影響深遠(yuǎn)，究其實(shí)質(zhì)，是社會(huì)正義力量不足在人們思想觀念中的一種反映，是人們追求理想社會(huì)的價(jià)值訴求。因?yàn)椤耙粋€(gè)公正合理的社會(huì)，應(yīng)當(dāng)是善有善報(bào)惡有惡報(bào)的社會(huì)，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)德福統(tǒng)一的社會(huì)；一個(gè)具有倫理權(quán)威的社會(huì)，一定是一個(gè)善惡因果性有效運(yùn)行的社會(huì)”。人們期盼通過這樣一種信仰，借助超驗(yàn)的神秘力量使善行得到回報(bào)，使惡行得到懲罰，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平與正義。但在傳統(tǒng)社會(huì)，這僅是一種美好的理想和愿望。并且，這種對(duì)超驗(yàn)力量的迷信，又造成了中國人的迷信心理和奴性心理，不利于人們形成健全的人格。美國著名心理學(xué)家弗羅姆認(rèn)為：“精神健康不能定義為個(gè)人對(duì)其所在的社會(huì)做出的‘調(diào)整，而是相反，它必須定義為社會(huì)對(duì)于人的需求所做出的調(diào)整，要看社會(huì)是推動(dòng)了還是阻礙了精神健康的發(fā)展?！?/p>

當(dāng)前，我國正處于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革的深化時(shí)期，由于各種歷史和現(xiàn)實(shí)的原因，新舊矛盾交織在一起，一些突出的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)問題的解決迫在眉睫。這些矛盾和問題的主要表現(xiàn)有：貧富兩極分化、區(qū)域發(fā)展失衡、貪腐現(xiàn)象、社會(huì)保障問題、食品藥品安全、生產(chǎn)安全、信訪問題、社會(huì)信用危機(jī)、教育與就業(yè)公平等。這些問題能否得到合理、有效解決，直接關(guān)系到社會(huì)的公平與正義問題，關(guān)系到人們對(duì)建立一個(gè)德福統(tǒng)一、賞罰公正的倫理社會(huì)的信心問題。歷史的經(jīng)驗(yàn)一再表明，一個(gè)社會(huì)一旦正義不彰、貪腐橫行、民怨沸騰，必然導(dǎo)致人性的普遍墮落乃至社會(huì)的分崩離析。今天的中國社會(huì)，要從傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)觀中看到人們對(duì)于社會(huì)正義的期盼，要通過法律的健全、制度的完善、利益的合理分配等手段，最大程度地實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平與正義，從而為人們心理的健康發(fā)展、健全人格的形成創(chuàng)造良好的外部環(huán)境。例如，就社會(huì)保障問題而言，當(dāng)前要加快從“補(bǔ)缺型福利社會(huì)”邁向“普惠型福利社會(huì)”的步伐，盡量滿足廣大人民群眾的生存需要、發(fā)展需要和健康需要，從而保障公民權(quán)利、縮小階層差別、維護(hù)生存質(zhì)量；就受到普遍關(guān)注的社會(huì)信用問題而言，應(yīng)建立和完善合理的社會(huì)信用制度，“通過對(duì)信用主體的利益保障和對(duì)于背信之人的利益制裁，斬?cái)嗍剐庞铆h(huán)境不斷惡化的原有的利益聯(lián)結(jié)鏈條，建立起信用與利益、背信與失利恒常聯(lián)系的利益調(diào)控機(jī)制，從而把人們普遍的社會(huì)活動(dòng)納入到社會(huì)信用秩序的框架之中”；就貪腐問題而言，除加大黨內(nèi)監(jiān)督和反腐的力度外，還應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)社會(huì)主義政治文明建設(shè)，促進(jìn)制度創(chuàng)新和推動(dòng)政治民主化進(jìn)程，讓大小官員真正接受全體民眾的監(jiān)督與評(píng)議，使得權(quán)力真正在陽光下運(yùn)行，使一切貪腐行為無處遁形。總之，一個(gè)善惡有報(bào)、公平正義的社會(huì)既是人們不懈的理想與現(xiàn)實(shí)追求，更是人們生活穩(wěn)定、身心健康、人格健全的重要保證。

作為一種初步形成于西周時(shí)期的思想觀念，三千多年來善惡報(bào)應(yīng)觀對(duì)中國人的傳統(tǒng)心理產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。在新的歷史時(shí)期，通過對(duì)其合理價(jià)值內(nèi)涵的繼承與創(chuàng)新，善惡報(bào)應(yīng)觀必將對(duì)人們道德境界的提升、健全人格的維護(hù)，對(duì)社會(huì)道德生態(tài)的重建乃至社會(huì)文明的進(jìn)步產(chǎn)生新的積極的影響。

注釋

①劉道超：《善惡報(bào)應(yīng)觀念性質(zhì)試探》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第1期。②陳筱芳：《中國傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀的源頭：春秋善惡報(bào)應(yīng)觀》，《求索》2004年第4期。③劉道超：《中國善惡報(bào)應(yīng)習(xí)俗》，陜西人民出版社，2004年，第8、16頁。④⑤⑧陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，2009年，第126、183、211頁。⑥⑦李民、王?。骸渡袝g注》，上海古籍出版社，2010年，第257、334、264頁。⑨⑩張持平、吳震：《殷周宗教觀的邏輯進(jìn)程》，《中國社會(huì)科學(xué)》1985年第6期。汪鳳炎：《中國傳統(tǒng)德育心理學(xué)思想及其現(xiàn)代意義》，上海教育出版社，2007年，第72頁。劉立夫：《佛教與中國倫理文化的沖突與融合》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第1、15頁。黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2010年，第542、31頁?！盾髯印?，方勇、李波譯注，中華書局，2011年，第479頁。李夢(mèng)生：《春秋左傳譯注》，上海古籍出版社，2010年，第992頁。《太平經(jīng)今注今譯》，楊寄林譯注，河北人民出版社，2002年，第158—159頁。《般泥洹經(jīng)》卷上，《大正藏》第1冊(cè)，第181頁。陳筱芳：《佛教果報(bào)觀與傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀的融合》，《云南社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。黃景春：《“承負(fù)說”源流考：兼談漢魏時(shí)期解除“重復(fù)”法術(shù)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第6期。張踐：《因果報(bào)應(yīng)觀對(duì)傳統(tǒng)政治正義觀的補(bǔ)充》，《理論學(xué)刊》2007年第1期。劉道超：《善惡報(bào)應(yīng)觀念探索》，《社會(huì)科學(xué)家》1988年第3期。李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店，2008年，第12頁。[德]韋伯：《中國的宗教；宗教與世界》，康樂、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第316—317頁。張忠：《論道德健康與心理健康》，《教育理論與實(shí)踐》2007年第6期。翟學(xué)偉：《信用危機(jī)的社會(huì)性根源》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2014年第1期。樊和平：《善惡因果律與倫理合理性》，《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1999年第3期。魏長(zhǎng)領(lǐng)：《因果報(bào)應(yīng)與道德信仰：兼評(píng)宗教作為道德的保證》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期。[美]埃里?！じチ_姆：《健全的社會(huì)》，蔣重躍等譯，國際文化出版公司，2003年，第61頁。程秀波：《信用缺失與權(quán)利義務(wù)的失衡》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第5期。