制度與德性之間

問(wèn)題的緣起

良治和善治是人類社會(huì)的不懈追求，而法治是人類社會(huì)追求善治和良治的智慧和經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶。亞里士多德說(shuō)法治是良好的法律得到良好的實(shí)施。那么，在良法和良好實(shí)施之間必然存在一個(gè)中間環(huán)節(jié)，那就是具有德性的人，否則即使是良好的制度也不可能獲得良好的實(shí)施，所謂歪嘴和尚念歪經(jīng)。誠(chéng)然，良法與美德之人都是一種理想狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)中不乏惡法與不良之人。但是，對(duì)德性的追尋在大千世界與蕓蕓眾生中依然閃耀著耀眼的光芒，積蓄著溫暖人心的力量。不僅在法律實(shí)施領(lǐng)域如此，在立法領(lǐng)域如果立法者不具有政治的美德，那么作為法治前提的良法也難以存在。

同時(shí)，在另一層面，個(gè)體是否具有德性在不同制度背景下的命運(yùn)也不相同。一個(gè)具有德性的個(gè)體，在制度環(huán)境不利的條件下也能夠更好地掌握命運(yùn)；而喪失德性的個(gè)體，在制度背景下只有痛苦可嘆的命運(yùn)。在制度遙不可及時(shí)，希求制度支持的猶豫不定、滿懷狐疑的個(gè)體，可能導(dǎo)致對(duì)制度的不信任而放棄對(duì)制度的希望。在文學(xué)作品中，制度和德性的關(guān)系體現(xiàn)為個(gè)體在制度中的命運(yùn)，個(gè)體的命運(yùn)體現(xiàn)為對(duì)制度的肯認(rèn)、抗?fàn)幓蛘邌适Ｍ?，同時(shí)也在一定程度上暗示了制度的命運(yùn)。

目前，對(duì)德性或者美德的研究主要屬于倫理學(xué)的領(lǐng)域。美德倫理學(xué)肇始于亞里士多德，中經(jīng)圣奧古斯丁和托馬斯阿奎那承其余緒，現(xiàn)代則由英國(guó)哲學(xué)家安斯庫(kù)姆最早倡導(dǎo)，至麥金泰爾集其大成。我國(guó)的美德倫理學(xué)主要見(jiàn)于儒家思想，對(duì)此的研究著作紛呈，如康宇著《儒家美德與當(dāng)代社會(huì)》，劉余莉著《儒家倫理學(xué)》等。然而，在法理學(xué)領(lǐng)域罕見(jiàn)對(duì)制度與美德或者德性關(guān)系的研究。本文擬從文學(xué)、思想史的視角，結(jié)合現(xiàn)實(shí)案例來(lái)思考分析，對(duì)制度與德性關(guān)系進(jìn)行反思性研究。

制度、德性關(guān)系分析：一個(gè)文學(xué)的視角

以文學(xué)作品之中的人物研究分析人物德性與制度的關(guān)系，自然會(huì)引發(fā)一個(gè)問(wèn)題：文學(xué)故事均是作家的虛構(gòu)，以其作為分析的依據(jù)，是否有意義？此問(wèn)題仔細(xì)思考不過(guò)是一個(gè)假問(wèn)題。實(shí)質(zhì)上，文學(xué)的世界與現(xiàn)實(shí)的世界并非兩個(gè)完全隔絕的世界，在一定程度上經(jīng)典作品所描繪的世界是更加純粹、更加理想的真實(shí)，體現(xiàn)了經(jīng)典作家對(duì)處于自然、社會(huì)中的人的命運(yùn)的深入思考和剖析。以經(jīng)典作品為依據(jù)分析制度與人的德性的關(guān)系，是具有價(jià)值和意義的。

（一）制度背景中的德性與命運(yùn)。

余華的小說(shuō)《活著》中福貴一生經(jīng)過(guò)了無(wú)數(shù)坎坷和磨難：先是因?yàn)殒钨€揮霍盡了祖產(chǎn)，喪失祖產(chǎn)后種田度日卻被抓了壯丁，槍林彈雨、九死一生，之后先后經(jīng)歷了兒子有慶、女兒鳳霞、妻子家珍、女婿二喜、外孫苦根的死別，最后只有一牛與他相伴共同面對(duì)命運(yùn)。但是，福貴樂(lè)觀、堅(jiān)韌地承受著命運(yùn)給予他的一切。在中國(guó)的語(yǔ)境中，活著就是個(gè)體命運(yùn)的展開(kāi)，就是在日常生活中“過(guò)日子”和“做人”，通過(guò)磨礪個(gè)體的德性，應(yīng)對(duì)命運(yùn)中的艱難困苦、無(wú)奈無(wú)常和幸福歡樂(lè)。正如余華概括的那樣：“活著，在我們中國(guó)的語(yǔ)言里充滿了力量，它的力量不是來(lái)自于叫喊，也不是來(lái)自于進(jìn)攻，而是忍受，去忍受生命賦予我們的責(zé)任，去忍受現(xiàn)實(shí)給予我們的幸福和苦難、無(wú)聊和平庸?！碑?dāng)然，福貴的命運(yùn)也是在一定的制度和結(jié)構(gòu)背景中發(fā)生的，正是這些背景構(gòu)成了福貴命運(yùn)展開(kāi)的舞臺(tái)和空間。這些制度和結(jié)構(gòu)在許多情況下對(duì)福貴和其家人并不公正，然而福貴憑借其堅(jiān)韌、樂(lè)觀的德性在經(jīng)歷了種種劫難后依然活著，昭示了一個(gè)簡(jiǎn)單而深刻的道理，即面對(duì)嚴(yán)酷的命運(yùn)，一個(gè)人仍然可以保持其德性，從而體現(xiàn)出對(duì)制度和結(jié)構(gòu)的超越性。

（二）制度背景中喪失德性與命運(yùn)。

陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》中的中心人物拉斯柯?tīng)柲峥品蛟疽晃皇恰坝兄呱械男愿窈痛缺哪c”的青年。他出身貧寒家庭，僅僅依靠母親和妹妹從撫恤金和微薄薪金中節(jié)約下來(lái)少許錢(qián)維持其在彼得堡法科大學(xué)的學(xué)習(xí)生活。窮困的重壓使他無(wú)奈輟學(xué)，孤身獨(dú)處斗室。但是，他不甘心沉淪，決心通過(guò)自身努力改變自身處境。在對(duì)自身困境和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反思中，提出了一種“理論”：將人分為平凡、不平凡兩類，平凡者屬于“繁殖同類的材料”，應(yīng)當(dāng)俯首帖耳、任人宰割，是微不足道的“虱子”；而不平凡的人不受法律約束，為達(dá)目的，不擇手段。拉斯柯?tīng)柲峥品驔Q心成為一個(gè)不平凡的人。

拉斯柯?tīng)柲峥品驗(yàn)榱蓑?yàn)證自己是否是不平凡之人，開(kāi)始籌劃謀殺其房東，一個(gè)放高利貸的老太婆。在其猶豫不決之時(shí)，小官吏馬爾美拉陀夫一家的貧困潦倒和女兒索尼婭不得不賣身維持全家生活的悲慘處境，以及妹妹杜尼雅當(dāng)家庭教師時(shí)受到的種種侮辱等等，促使拉斯柯?tīng)柲峥品蚨聪に幧鐣?huì)的不平等和黑暗，平凡者唯有忍受痛苦和侮辱。他不甘心成為被視為“虱子”的普通人，因而殺了放高利貸的老太婆阿廖娜·伊凡諾夫娜以及其妹妹麗扎韋塔，墜入犯罪深淵。犯罪后，經(jīng)歷了嚴(yán)重的精神危機(jī)和良心不安，最后終于自首。

拉斯柯?tīng)柲峥品蛏硖幍牟还?、不合理的社?huì)制度和結(jié)構(gòu)使他跌落犯罪深淵而自我負(fù)罪。在一定意義上，拉斯柯?tīng)柲峥品虻姆缸镎菍?duì)其處身的社會(huì)制度與結(jié)構(gòu)的悲劇性的抗?fàn)幒头磽?，其中蘊(yùn)含了多少沉痛和悲辛。拉斯柯?tīng)柲峥品蛟诓荒芡ㄟ^(guò)個(gè)體力量改變不合理社會(huì)制度和結(jié)構(gòu)的前提下，意圖通過(guò)犯罪手段使自己成為不平凡的人。在任何社會(huì)，為了狹隘的個(gè)人目的和利益致人死地的行為，均為道德和法律所不容。正是在這一點(diǎn)上，拉斯柯?tīng)柲峥品蛘咽酒浔旧淼滦缘牟蛔?，等待他的也只有痛苦可憐的命運(yùn)遭際。

制度與德性：思想史的考察

回顧思想史，對(duì)于制度與德性的問(wèn)題，法哲學(xué)罕有關(guān)注。但是，對(duì)于制度與德性的關(guān)系，中西思想家則產(chǎn)生了分殊。西方基于人性惡（本質(zhì)上對(duì)人的德性能力持否定或者懷疑態(tài)度）的預(yù)設(shè)，主張法治并通過(guò)制度遏制人性中惡的成分；而中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想則主張性善論，側(cè)重主張德治與人治，但是也并非不重視制度規(guī)則的作用。總體而言，中國(guó)傳統(tǒng)思想比較重視人的德性的培育。

我國(guó)傳統(tǒng)思想不乏性惡論，如韓非。然而韓非學(xué)說(shuō)的中心在于維護(hù)君主專制統(tǒng)治。具有諷刺意味的是，韓非主張?zhí)煜轮?，一斷于法，似有法治精神，但其?shí)質(zhì)不過(guò)是君主御民之具、驅(qū)民之術(shù)而已。但是，法家重視外在制度規(guī)則的洞見(jiàn)不可偏廢。居中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)主流地位的儒家思想主張性善論。孟子認(rèn)為人有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，此四端充而擴(kuò)之，可以為圣人。孟子的性善并非認(rèn)為人性純乎至善，而是認(rèn)為人性可經(jīng)修養(yǎng)而至至善之境，所謂人人可以為堯舜?；诖嗣献诱J(rèn)為理想的政治制度當(dāng)以“有圣人之德者居天子之位”。但是，孟子也并非不重視制度與規(guī)則。孟子也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，深刻說(shuō)明了制度與人的德性兩者均是仁政的重要條件?！坝惺ト酥抡呔犹熳又弧币恢睘槿寮业恼卫硐?，至宋代又有內(nèi)圣外王之說(shuō)。該學(xué)說(shuō)為德性的政治。所謂圣為圣賢，王則為統(tǒng)治。宋儒的心學(xué)成圣論，決不僅是講個(gè)體的修養(yǎng)，而是修身治國(guó)平天下的規(guī)定?！肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物；物格而后知至；知至而后意誠(chéng)；心正其而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！比寮业恼卫硐朐谟谝再t君治天下，所謂身正而令行?？上У氖?，幾千年來(lái)，雖然士大夫集團(tuán)期望“致君于堯舜”，然而幾千年的歷史，賢君幾何？而同時(shí)，士大夫集團(tuán)也未能發(fā)展出制衡君權(quán)、王權(quán)的制度系統(tǒng)，遂使專制無(wú)以制約，天下遂為一家之天下。當(dāng)然，歷史不能假設(shè)，但是歷史的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)則不可不吸取。幾千年的歷史，證明了人治、德治不可行。但是，儒家致力提升人的善性，重視君子人格的培養(yǎng)則是傳統(tǒng)文化中的精髓。endprint

西方法治的源頭可以追溯至亞里士多德。他認(rèn)為法治是理性的統(tǒng)治，而人治則在統(tǒng)治中加入了獸性的成分。自亞里士多德以后，西方法治觀念即以人性惡的預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)?？梢?jiàn)在西方文明的源頭，法治已與人性惡的預(yù)設(shè)相互關(guān)聯(lián)。在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，基督教神學(xué)籠罩著一切學(xué)問(wèn)?；浇探?jīng)典《圣經(jīng)》認(rèn)為人有原罪，原罪昭示了人性之惡與不完美，唯有信仰上帝，苦贖罪行，才能得到上帝的寬恕與拯救。基于此，基督教先后提出兩國(guó)論、日月說(shuō)、雙劍說(shuō)三種關(guān)于基督教權(quán)與王權(quán)關(guān)系的學(xué)說(shuō)。這些學(xué)說(shuō)認(rèn)為王權(quán)只應(yīng)當(dāng)涉足世俗事務(wù)，不應(yīng)當(dāng)干涉精神，王權(quán)應(yīng)當(dāng)受到教權(quán)限制與約束。伯爾曼認(rèn)為，教權(quán)與王權(quán)、教會(huì)法體系與世俗法體系的對(duì)立正是西方法治產(chǎn)生的原因。

經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，自然法學(xué)家不再以神性代替人性解釋自然法，而是將自然法視為人的理性的體現(xiàn)。而自然法的理論基石之一就是人性論?；舨妓拐J(rèn)為在自然狀態(tài)中，人與人關(guān)系為狼與狼的關(guān)系，互相猜疑、不信任，相互斗爭(zhēng)。基于此預(yù)設(shè)，霍布斯認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)訂立社會(huì)契約，成立國(guó)家，有主權(quán)者頒布法律，只有通過(guò)法律方能產(chǎn)生正義。英國(guó)啟蒙思想家阿克頓認(rèn)為：“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗?！爆F(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，人是理性的個(gè)體，而此理性的個(gè)體試圖在現(xiàn)有制度框架下獲得最大的利益。統(tǒng)治者——不論是世襲的統(tǒng)治者、民選議員或者政府官員都易受私利誘惑而行事。西方法治基于人性惡的預(yù)設(shè)，雖然消極，頗有幽暗色彩，但是重視通過(guò)制度和規(guī)則遏制人性惡的因素，具有積極意義。

從思想史的角度而言，中西關(guān)于制度與德性的關(guān)系存在分歧，中國(guó)傳統(tǒng)思想重視培育人的德性，也不排斥制度與規(guī)則的作用；而西方法治思想則預(yù)設(shè)人性為惡，力圖通過(guò)制度和法律遏制人性之惡。

制度與德性的現(xiàn)實(shí)分析

我們所處的時(shí)代和社會(huì)，充滿風(fēng)險(xiǎn)和不安全，這已不僅僅是社會(huì)學(xué)家、學(xué)者們的先知先覺(jué)，已經(jīng)成為普通大眾的感同身受，成為一種日常性的存在。核危機(jī)、生態(tài)安全、食品安全、金融風(fēng)險(xiǎn)等等，已經(jīng)成為不可回避的客觀性事實(shí)。為了應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題，人們不僅在技術(shù)上想方設(shè)法應(yīng)對(duì)這些危機(jī)，同時(shí)也為應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題設(shè)計(jì)了遏制風(fēng)險(xiǎn)和保障安全的制度。比如對(duì)于核安全和生態(tài)安全，在國(guó)際層面，國(guó)際社會(huì)制定了大量的國(guó)際公約；在國(guó)家內(nèi)部層面，各個(gè)主權(quán)國(guó)家也制定了國(guó)內(nèi)法律。然而危機(jī)依然存在，其根源在于縱然是良好的制度，衰人也可使制度無(wú)效；況且許多情況下的制度也不過(guò)是體現(xiàn)了特定利益集團(tuán)利益的制度而已，這種情況下制度也是衰的。

（一）美國(guó)金融危機(jī)：衰制度與衰人。

2008年的美國(guó)次級(jí)房屋信貸危機(jī)引起的全球金融風(fēng)暴，是對(duì)全球化的擁抱者和歡呼者的一記當(dāng)頭棒喝。全球化并沒(méi)有帶來(lái)“歷史終結(jié)”后的大同世界的美好圖景（自由民主加上資本主義），反而帶來(lái)了全球的經(jīng)濟(jì)衰退和社會(huì)恐慌。此次金融危機(jī)已經(jīng)有大量文章作了深刻分析和探討。

所謂次級(jí)貸款，是指為了謀求資本的最大化，銀行等金融機(jī)構(gòu)將資金貸給不符合貸款條件的人；作為保障措施，如果借款人在償還貸款時(shí)拖欠或者喪失償還能力，貸款人就可以依法獲得抵押房屋的所有權(quán)，并可通過(guò)法院在市場(chǎng)公開(kāi)拍賣。表面上，這是一個(gè)合法的房屋抵押貸款關(guān)系，似乎作為貸款者的銀行對(duì)借款人的恩惠和照顧，但是實(shí)質(zhì)上這種操作最終維護(hù)的是金融機(jī)構(gòu)的利益和安全，因?yàn)榻鹑跈C(jī)構(gòu)在借款人不能還錢(qián)時(shí)可以合法取得房屋所有權(quán)，并且借款人還可能惹上一身債務(wù)，最終的結(jié)果是社會(huì)低收入階層本就少得可憐的存款被完全剝脫精光。金融危機(jī)的后果也證明了這一點(diǎn)。

而這一切均建立在一個(gè)不可靠的預(yù)設(shè)上，即經(jīng)濟(jì)會(huì)持續(xù)增長(zhǎng)。一旦社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)為緩慢增長(zhǎng)或者停滯時(shí)，危機(jī)就會(huì)爆發(fā)。此次危機(jī)也是如此，社會(huì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)緩慢或者停滯導(dǎo)致的失業(yè)率增加使許多借款人無(wú)法依據(jù)合同按時(shí)還款，導(dǎo)致依法拍賣的房屋大增。而這又導(dǎo)致市場(chǎng)上住房?jī)r(jià)格下降，從而降低所有房產(chǎn)業(yè)主的資產(chǎn)凈值。由此，大量借款人又紛紛放棄住房，這就更大程度上加劇了依法拍賣房屋的增加和房?jī)r(jià)的繼續(xù)下滑。而此前，銀行通過(guò)金融市場(chǎng)出售抵押貸款的付款所有權(quán)來(lái)降低自身風(fēng)險(xiǎn)，并在房地產(chǎn)繁榮的條件下從金融市場(chǎng)吸引了大量的金融機(jī)構(gòu)投資。這也是此次次貸危機(jī)能夠?qū)⒃S多與按揭貸款沒(méi)有直接關(guān)系的金融機(jī)構(gòu)拖下水并轉(zhuǎn)化為全球風(fēng)暴的原因。

從其本質(zhì)而言，美國(guó)的次級(jí)房貸不過(guò)是資本主義通過(guò)金融操作對(duì)社會(huì)的一次無(wú)情掠奪而已：先是以房?jī)r(jià)會(huì)繼續(xù)上升為誘餌，鼓勵(lì)低收入者進(jìn)行負(fù)債融資性消費(fèi)，同時(shí)廣泛吸納中產(chǎn)階層參與。在短時(shí)間內(nèi)，這種金融操作成功誘使大量普通家庭陷入投資大幅超過(guò)其可支配收入的局面，最終導(dǎo)致房產(chǎn)投資者連同無(wú)數(shù)普通業(yè)主全部負(fù)債累累、傾家蕩產(chǎn)。危機(jī)發(fā)生后，在金融巨頭們向美國(guó)政府求救后，美國(guó)政府豪擲七千億美元救市。這是上世紀(jì)“大蕭條”以來(lái)美國(guó)政府規(guī)模最大的救市行動(dòng)。“救富不救貧”充分體現(xiàn)了資本主義內(nèi)在的變態(tài)邏輯。

而這一切均是在資本主義國(guó)家的制度框架下發(fā)生的，并不違反法律。通過(guò)美國(guó)次貸引發(fā)的金融危機(jī)，我們清楚地認(rèn)識(shí)到了美國(guó)資本主義制度的實(shí)質(zhì)，那就是少數(shù)人可以通過(guò)合法的手段剝奪社會(huì)大眾。法律的政治性、階級(jí)性這些被我們一些信奉自由主義、新自由主義的學(xué)者批判、驅(qū)逐或者遮蔽的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)此次危機(jī)又冷冰冰地回到人們的眼前。此次金融危機(jī)充分表明了造成美國(guó)次貸危機(jī)的制度是一個(gè)不正義甚至殘酷無(wú)情的“衰”的制度。在這一制度框架內(nèi)，金融資本無(wú)止境追求利潤(rùn)的邏輯，將無(wú)法消除危機(jī)發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制，此種危機(jī)也無(wú)法通過(guò)資本主義系統(tǒng)內(nèi)的制度性更新加以避免。而這一“衰”的制度，正是由衰人制定與實(shí)施。這里的“衰人”就是所謂的秉承利潤(rùn)最大化原則行動(dòng)的經(jīng)濟(jì)——理性人。這些衰人制定出的所謂的次級(jí)貸款的制度和規(guī)則，不過(guò)是一個(gè)充滿誘惑的制度和規(guī)則陷阱。無(wú)論這一制度規(guī)則如何，這些衰人們總會(huì)找到突破口，使其為衰人們的利益最大化服務(wù)。

美國(guó)次貸引發(fā)的金融危機(jī)以鐵的事實(shí)給我們上了一課。衰人制定的制度并由衰人操控和實(shí)施，其結(jié)果不言而喻：一小部分金融資本家及其幫忙幫閑者通過(guò)“合法”的操作完成了對(duì)社會(huì)大眾的剝奪，最后虧損還要由政府拿納稅人的錢(qián)來(lái)兜底。endprint

（二）我國(guó)食品安全制度：衰人使制度無(wú)效。

我國(guó)食品安全問(wèn)題層出不窮：在乳品領(lǐng)域就先后發(fā)生了安徽阜陽(yáng)毒奶粉、三聚氰胺奶粉等事件，在食用油領(lǐng)域發(fā)生了地溝油事件，在肉制品領(lǐng)域發(fā)生了用病死豬肉制造臘肉等事件，以及在商場(chǎng)超市將過(guò)期食品更換新的日期標(biāo)簽后繼續(xù)出售等等。這一系列事件充分暴露了我國(guó)食品安全存在的嚴(yán)重問(wèn)題。面對(duì)食品安全問(wèn)題，我國(guó)先后出臺(tái)了《國(guó)務(wù)院關(guān)于食品等產(chǎn)品安全監(jiān)督管理的特別規(guī)定》、《乳品質(zhì)量安全監(jiān)督管理?xiàng)l例》、《食品安全法》及其實(shí)施條例等法律法規(guī)。在完善食品監(jiān)管制度后，仍然出現(xiàn)了“假大米”、“毒奶粉”、“瘦肉精”、“毒豆芽”、“假饅頭”等事件。這充分說(shuō)明對(duì)食品安全而言，僅僅完善制度是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這里需要深思的是，在我國(guó)相關(guān)法律法規(guī)規(guī)定了生產(chǎn)者、經(jīng)營(yíng)者的產(chǎn)品質(zhì)量責(zé)任，也規(guī)定了有關(guān)監(jiān)管部門(mén)的監(jiān)管職責(zé)的情況下，食品安全事件仍然高發(fā)，人們依然無(wú)法對(duì)食品放心。民以食為天，食品安全問(wèn)題已經(jīng)不僅僅只是產(chǎn)品質(zhì)量問(wèn)題，而是一個(gè)社會(huì)、政治問(wèn)題，一個(gè)直指人的心靈的問(wèn)題。

正如人們常說(shuō)的“道高一尺，魔高一丈”，如果制度是道，那么魔即是人的心魔，此心魔無(wú)他，就是唯我，就是為了自我的利益，視他人和社會(huì)為手段，為了實(shí)現(xiàn)自身利益，即使損害他人利益也在所不惜。面對(duì)此心魔，即使再完美的制度，也會(huì)成為被突破或者逾越的對(duì)象。由此而觀之，真正有效的制度乃是能夠有效約束人的“心魔”的制度，能夠在人心產(chǎn)生惡念之際，就使惡念消于無(wú)形，從而不形諸行為。當(dāng)然，制度不能懲罰思想，但是應(yīng)當(dāng)能夠影響人的心靈。

由此反觀我國(guó)食品安全制度實(shí)施的實(shí)際情況和食品安全事件多發(fā)的情況，不難看出這些事件的發(fā)生，一些企業(yè)唯利是圖，罔顧道德底線，致他人生命、健康于不顧是主要原因，當(dāng)然有關(guān)部門(mén)監(jiān)管缺位、不積極履行職責(zé)也是重要原因。這說(shuō)明我國(guó)相關(guān)法律制度，還不能有效深入人的心靈，不能對(duì)人心這一“黑箱”產(chǎn)生有效影響。

如果食品生產(chǎn)者、經(jīng)營(yíng)者能夠遵守相關(guān)法律法規(guī)規(guī)定的責(zé)任，并能秉持“己所不欲，勿施于人”的原則，那么食品安全事件根本不可能發(fā)生。然而，這只是一種理想的情況。如果將法律規(guī)則和道德規(guī)則均視為社會(huì)制度的構(gòu)成部分，則心中只有一己私利、罔顧他人利益的衰人可以使制度陷于無(wú)效。

也許，制度就是一把鎖，如諺語(yǔ)所說(shuō)的是“防君子，不防小人”的。這句話蘊(yùn)藏了深刻的對(duì)人性的洞察和智慧。為什么君子也要防？表面看來(lái)似是悖論，君子是理想人格和道德完善的化身，然而君子是一種理想的概念，是一種理想類型，所謂“人心惟微”，“一念之動(dòng)，皆有吉兇”，說(shuō)明了人心的復(fù)雜和微妙。即使君子也有心猿意馬、心旌搖蕩、意念不堅(jiān)的瞬間，而制度之鎖可令其清正心靈、攝定信念，不做妄行。而無(wú)德性可言的小人則不然，制度之鎖，對(duì)其根本而言如同虛設(shè)，可以想方設(shè)法打開(kāi)或者破壞制度之鎖，牟其私利。

（三）收銀機(jī)的故事：制度與對(duì)德性的不信任。

如何記錄現(xiàn)金收入在很長(zhǎng)的歷史階段里讓世界各地的店主們大傷腦筋。每一個(gè)店鋪的收銀員在面對(duì)錢(qián)箱的時(shí)候，無(wú)疑都面對(duì)著巨大的誘惑。對(duì)此問(wèn)題，無(wú)非兩個(gè)解決途徑：一個(gè)是依照法律進(jìn)行制裁，前提是盜竊被捉拿。另外一種思路是進(jìn)行預(yù)防。對(duì)于如何預(yù)防又有兩種途徑，一是加強(qiáng)思想教育和學(xué)習(xí)，從改造人的思想品質(zhì)入手，通過(guò)實(shí)現(xiàn)“靈魂深處的革命”來(lái)實(shí)現(xiàn)。無(wú)疑這是一種比較深層次的思考。二是美國(guó)人的“從實(shí)際出發(fā)”，不尚理論思考和哲學(xué)思考的路徑。美國(guó)人解決這一問(wèn)題的想法是：意志薄弱的人抵擋不住現(xiàn)金的誘惑是一個(gè)非常自然的事實(shí)，因?yàn)槿耸怯腥觞c(diǎn)的，人是不可靠的。由此，他們要發(fā)明一種機(jī)制以解決這一不可靠性。至于靈魂的事情，他們認(rèn)為這是教師和牧師的職責(zé)。這就是美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)后不久收銀機(jī)發(fā)明的原因。由于收銀機(jī)能夠把每一筆交易都顯示出來(lái)，并且顧客和伙計(jì)都能看到結(jié)果。這個(gè)機(jī)器發(fā)明后，大大減少了伙計(jì)小偷小摸的行為。又經(jīng)過(guò)改進(jìn)，不僅能夠計(jì)算每筆交易金額，計(jì)算找零，而且能夠把每一筆賬都記錄下來(lái)。后來(lái)新的專利持有者又對(duì)其進(jìn)行關(guān)鍵改進(jìn)：在收銀機(jī)上設(shè)計(jì)了一個(gè)附有自動(dòng)鎖的放現(xiàn)金的抽屜，還有一個(gè)鈴。店員將每樣?xùn)|西價(jià)格和數(shù)量打進(jìn)去，機(jī)器得出總數(shù)，再將顧客遞上的現(xiàn)金打入，機(jī)器計(jì)算找零，整個(gè)過(guò)程都有記錄。雙方無(wú)異議后，一按鍵，一聲鈴響，現(xiàn)金柜彈出。如果未按規(guī)矩操作，現(xiàn)金柜打不開(kāi)。在收銀機(jī)制、顧客監(jiān)督和店主復(fù)查三重機(jī)制下，發(fā)生失竊幾無(wú)。收銀機(jī)解決了這一世界難題。

收銀機(jī)這一機(jī)制，構(gòu)成了對(duì)店員監(jiān)督制度的重要部分。在這里我們需要改變將制度進(jìn)行視為規(guī)則的觀點(diǎn)，制度不僅包括規(guī)則，也包括機(jī)制。在對(duì)店員的監(jiān)督制度中，店主和顧客的監(jiān)督是重要構(gòu)成部分，而收銀機(jī)則將這些監(jiān)督機(jī)制有效結(jié)合在一起，為店主和顧客的監(jiān)督提供了數(shù)據(jù)和記錄。

收銀機(jī)這一機(jī)制建立在對(duì)人的德性的不信任之上。雖然這一機(jī)制對(duì)人性抱持不樂(lè)觀甚至懷疑的態(tài)度，但是其效果卻有效制止了店員小偷小摸行為的發(fā)生。這更加印證了制度的有效必須建立在制度能夠深入人心黑箱，能夠?qū)⑷说膼旱拈W念消弭于無(wú)形基礎(chǔ)上；而在制度被違反后，對(duì)其進(jìn)行懲戒，并追回?fù)p失已是事后補(bǔ)救與追懲。

美國(guó)收銀機(jī)的故事，也說(shuō)明了美國(guó)文化對(duì)人的德性的懷疑，體現(xiàn)了美國(guó)文化任制度而不任人的精神。但是，這并不是說(shuō)美國(guó)文化不重視人的德性，只是美國(guó)人更重視制度，在制度設(shè)計(jì)上，將人視為小人而嚴(yán)加制約和防范。至于美德的培養(yǎng)，美國(guó)人認(rèn)為那是牧師和教師的職責(zé)。

對(duì)制度拜物教的批判和反思

制度拜物教是我國(guó)當(dāng)今社會(huì)的一種流行思潮。對(duì)制度的信賴和崇拜是隨著對(duì)“人治”的批判而演化出來(lái)的。對(duì)十年“文革”的反思，在社會(huì)上形成了一種共識(shí)，“文革”浩劫，皆因人治而成。反觀歷史，我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)又尚人治和德治。所以中國(guó)必須擯棄人治，擁抱法治。法治是規(guī)則和制度之治，而“人治”不可靠，只有制度才是可靠的。

制度拜物教對(duì)我國(guó)一些政策的制定產(chǎn)生了重大影響，如二十世紀(jì)五十年代國(guó)有化、人民公社化政策，九十年代的私有化政策，都是例證。五十年代推行國(guó)有化、公社化的時(shí)候，許多人都相信，私有財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致了私有觀念的產(chǎn)生，如果消除了私有財(cái)產(chǎn)，私有觀念就會(huì)隨之消失。人沒(méi)有了私有財(cái)產(chǎn)，大家會(huì)一心一意、大公無(wú)私、全心為公。但是，歷史實(shí)踐告訴我們，這只是天真的想法。公有制結(jié)構(gòu)并未使所有人都一心為公。公有制結(jié)構(gòu)中的行動(dòng)者表現(xiàn)出了千差萬(wàn)別的行為，有如王進(jìn)喜一樣一心為公的，也有半心半意，也有全心為私的。并且同一個(gè)人在不同時(shí)代也有不同表現(xiàn)，在六十年代較少私心努力工作，七十年代卻懶于干活。影響上述人行為的因素很多，公有制僅是影響人的行為的復(fù)雜因素之一。在“公有制會(huì)使人沒(méi)有私心”的制度決定論的神話被現(xiàn)實(shí)無(wú)情否定后，人們不加反思地繼續(xù)沿用制度決定論的思維邏輯創(chuàng)生了另一個(gè)決定論的神話：公有制使企業(yè)效率低下，私有制會(huì)使人竭力奮斗，追求效率。但是，現(xiàn)實(shí)中私有制真的使效率提高了嗎？私有制真的使人努力工作了嗎？現(xiàn)實(shí)情形非常復(fù)雜：有人敬業(yè)工作，有人偷奸?；挥械乃狡蟾咝С晒?，有的低效出局。此外，每有礦難、食品安全等問(wèn)題發(fā)生，對(duì)原因的探討總有制度不健全之說(shuō)，也體現(xiàn)了制度決定論的思維方式，似乎一旦制度健全，所有問(wèn)題都會(huì)迎刃而解。endprint

那種認(rèn)為制度和結(jié)構(gòu)決定人們行為的想法是一種簡(jiǎn)單化的想法。原因就在于制度和結(jié)構(gòu)不能直接決定人的行為，只有通過(guò)影響人的心靈，才能夠進(jìn)而影響人的行為。其中，制度和結(jié)構(gòu)也只是影響“心”的因素之一，并不能完全決定“心”。歷史上，思想家和政治家都意識(shí)到心的重要性，并試圖用各種方法來(lái)解決心的黑箱問(wèn)題。在中國(guó)歷史上，儒家重視禮樂(lè)教化。禮是制度，樂(lè)教化人心。所謂“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》），“禮言是其行也，樂(lè)言是其和也（《荀子·儒效》）”。這里禮就是行為規(guī)范，樂(lè)則可以教化人心，提高人的德性修養(yǎng)。儒家認(rèn)為“禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也（《禮記·樂(lè)聲》）”。自漢家天下后中國(guó)治理德主刑輔。

從我們傳統(tǒng)來(lái)看，建立制度好比是“硬權(quán)力”，而影響人心屬于“軟權(quán)力”。所謂硬權(quán)力是指與制度相關(guān)的手段，如經(jīng)（下轉(zhuǎn)第180頁(yè)）（上接第54頁(yè)）濟(jì)利益激勵(lì)、法律制裁、軍事干涉等等；而軟權(quán)力則指依賴文化和意識(shí)形態(tài)，以征服人心為目標(biāo)。使用硬權(quán)力比使用軟權(quán)力簡(jiǎn)單，也比使用軟權(quán)力深入內(nèi)心容易。以為建立制度就能實(shí)現(xiàn)所欲的結(jié)果，而忽視人心之復(fù)雜，是不切實(shí)際，甚至是危險(xiǎn)的。

制度拜物教過(guò)高地估計(jì)了制度的作用，幻想制度頒行，天下效法，無(wú)不遵行。歷史和實(shí)踐告訴我們決定人的行動(dòng)的并不是制度，而是人心。而人心如同黑箱，制度雖對(duì)其有影響，但是不能完全決定人心。這也是制度實(shí)施不完全達(dá)到制度設(shè)定者目的，甚至出現(xiàn)背離制度目的的深刻原因：人心的復(fù)雜。這也是制度拜物教失敗的地方。

本文并未完全否定制度的作用，宣揚(yáng)制度無(wú)用論，只是對(duì)制度拜物教的思潮加以反思和批判。目前，制度拜物教的話語(yǔ)聲勢(shì)強(qiáng)大，似乎但凡出現(xiàn)問(wèn)題，只要建立制度就可以解決問(wèn)題，而缺乏對(duì)影響人的心靈、行為的具體務(wù)實(shí)方法的思考和研究。不僅要重視制度的作用，也要重視如何影響人的心靈，培育人的德性，從而使制度發(fā)揮最大效用。

我們既要擺脫對(duì)制度的盲信，也要防止墜入制度無(wú)用論的泥潭。正如芝加哥的一位教授愛(ài)博斯坦所言，僅有法治對(duì)于一個(gè)理想社會(huì)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)當(dāng)注重德性建設(shè)。為此，就需要一種既要“觀國(guó)故”，又要“察世俗”的精神和氣度，既要學(xué)習(xí)西方法治文化的精華以強(qiáng)化制度和規(guī)則，也要從我們文化傳統(tǒng)中吸取精華，注重人的德性培養(yǎng)。如此，才能在法治的框架下為我們的文明復(fù)興提供新的可能、新的方向、新的圖景。

王鋒，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《公司法教程》（合著），譯著《軟法與硬法之間：國(guó)際社會(huì)保障標(biāo)準(zhǔn)對(duì)國(guó)內(nèi)法的影響》。endprint