“五四”現(xiàn)代文人近佛的多元向度

冉祥華

摘要：近代以降，中國佛教由出世向入世轉(zhuǎn)向，對中國現(xiàn)代文人的精神生活發(fā)生著不可忽視的、潛移默化的影響。“五四”現(xiàn)代文人近佛是一個普遍而又特殊的現(xiàn)象。這種特殊的宗教文化現(xiàn)象，一方面說明佛教自身不斷世俗化的歷史趨勢，另一方面則說明中國現(xiàn)代文人在情感心理、道德倫理、政治思想、人生哲學等方面存在一種潛在的宗教勢能，即他們的文化背景和心理因素中存在著多維的宗教向度。

關(guān)鍵詞：佛教轉(zhuǎn)向；現(xiàn)代文人；親近向度

中圖分類號：I206文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2014）08-0163-06

清末民初，在中國生死存亡的大背景下，“佛教救國論”成為思想界的一大熱門話題?？涤袨?、譚嗣同、梁啟超、章太炎等一批思想家，以佛學發(fā)起信心，貫通世法佛典，強調(diào)經(jīng)世致用，“原來追求內(nèi)在超越的佛學一變而為關(guān)注國家興亡、社會政治和人生問題的經(jīng)世之學”①。釋門太虛大師提倡人生佛教，他認為學佛不礙謀生，謀生不礙學佛，當面向人間，服務(wù)社會，利樂眾生。佛教這種由出世向入世的轉(zhuǎn)向，對近現(xiàn)代中國文人產(chǎn)生了深刻影響。盡管在“五四”新文化運動中，佛學已從中心文化圈中悄然退出，但是，佛教文化尤其是這一文化中的精華部分即佛教哲學作為對人類終極問題求根本解決的智慧，在中國現(xiàn)代文人的精神生活中，仍然發(fā)生著不可忽視的、潛移默化的影響。

翻開中國現(xiàn)代文學史、藝術(shù)史，在“五四”新文化時期，我們可以看到一長串與佛教有密切關(guān)系的文壇巨匠、藝術(shù)大師，如魯迅、周作人、郭沫若、瞿秋白、郁達夫、朱自清、許地山、蔡元培、朱光潛、宗白華、豐子愷、俞平伯、齊白石、張大千，等等。毋庸置疑，他們的人生哲學、精神生活、文化心態(tài)、審美追求等，都曾受到佛教思想的影響。這種特殊的宗教文化現(xiàn)象，一方面說明佛教自身不斷世俗化的歷史趨勢，另一方面說明這些文人內(nèi)心深處固有的一種潛在的文化勢能。他們中的不少人雖然不是佛教徒和純粹的佛學研究者，其興趣盡管也不在于成圣成佛，但他們對佛教思想的研討、利用和改造，無不反映他們的文化背景和心理因素中多維的宗教向度。

一、情感心理向度

對“五四”時期的文人來說，他們經(jīng)歷的時代是中國歷史上苦難最深重的一段時期。知識分子特有的敏感心理，使他們切身感受到政治腐敗、軍閥混戰(zhàn)給社會帶來的深重苦難，黎民百姓在死亡線上痛苦掙扎……他們睜眼看世界，滿眼皆苦，不能解黎民于水火，是他們最大的精神重負。辛亥革命對清王朝的傾覆、五四運動的全民覺醒，使他們看到了革命的希望。然而，兩次曙光閃過之后，是更加令人痛苦的黑暗?！叭藗冊诮^望中發(fā)現(xiàn)：革命前，他們是奴隸，革命后一樣是奴隸；所謂革命，不過是一個幻象而已?！雹谌绻f這種理想與現(xiàn)實的巨大反差在“五四”文人的心頭埋下苦難的種子，那么，憂國憂民和以天下興亡為己任的文化心態(tài)則催發(fā)著他們焦慮情緒的蔓延。這樣，在理想與現(xiàn)實、靈魂與肉體的對抗中，“五四”現(xiàn)代文人把自己牢牢地釘在了“精神苦難的十字架上”。

“五四”作家廬隱痛苦地寫道：“今日的世界，天災(zāi)人禍，相繼而來。社會上但見愁云慘霧，彌漫空際，民不聊生，人多樂死；但一部分人又酣歌醉酒，昏沉終日，貧富不均，階級森嚴。人們但感苦悶，終至日趨頹唐，不知求所以苦悶的原因。從黑暗中尋覓光明，遂至苦上加苦，生趣毫無，自殺的青年一天增加一天，其愁慘真不忍細說?！雹墼凇拔逅摹边@一重大的歷史轉(zhuǎn)型期，物質(zhì)生產(chǎn)的衰朽停滯與日漸開化的精神要求之間構(gòu)成嚴重的內(nèi)在緊張，日積月累的社會危機、民族危機和文化危機在中西文明滲透的大背景下同時鋪開，社會與人生的苦難現(xiàn)實以如此殘酷的面目出現(xiàn)在現(xiàn)代文人面前，成為他們心頭無法揮去的一個夢魘。雅斯貝爾斯曾一再強調(diào)歷史“過渡”階段的悲劇性：“過渡是悲劇產(chǎn)生的地點……雖然腐朽的萌芽已經(jīng)開始了它的衰亡?！薄拔逅摹币淮娜藢Υ吮３种逍训念^腦。

然而，對于時代的苦難感性體悟愈深、理性審思愈清，精神苦難也就愈重，心理壓力就愈大。魯迅被稱為20世紀20年代中國最深于表達痛苦的人。在他那一個瘦弱的身軀里，何以承載如此沉重的歷史苦難？實際上，他生活在絕望中，每次似乎看到希望，但他從來不抱樂觀主義態(tài)度去擁抱希望，最多止于“嘗試希望”！他深有感觸地說：“那時覺醒起來的智識青年的心情，是大抵熱烈，然而悲涼的。即使尋到一點光明，‘徑一周三，卻更分明的看見了周圍的無涯的黑暗?！雹?/p>

歷史實踐證明，哪一個時代給予人們的苦難愈重，哪一個時代的人們愈在心理情感上與佛陀特別接近。魏晉時代，崇佛成風。盡管有多方面的原因，但當時戰(zhàn)爭頻繁、民不聊生，時人生命無依境遇中的“求安頓”心理需求與佛學“出世”觀念不期而然地產(chǎn)生了親和關(guān)系。中國現(xiàn)代一些文學家和藝術(shù)家“厚佛”成風亦可作如是觀。⑤心理學表明，當人們體悟到痛苦時，內(nèi)心就會產(chǎn)生一種不平衡，因而也就需要新的精神予以協(xié)調(diào)。佛教“人生皆苦”的價值判斷，無常、無我、萬般皆空的理論思辨恰好投合了這一心理需要。“它既能宣泄心中的不平，又能引導(dǎo)思索‘幻滅、‘無常的原因。”⑥佛教中的“無常說”“無我說”與亂世中的知識分子生死感懷的文化心理尤易認同，不僅能使他們獲得精神上的寄托，而且能在佛法中看到苦難人生的希望之光和敗亡社會的解脫之道。佛教中的坐禪還能讓人暫時忘卻現(xiàn)實中的煩惱，進入一種空靈、清澄的狀態(tài)。因而，對于急于擺脫精神苦難的“五四”現(xiàn)代文人來說，厚佛也就是很自然的事了。

辛亥革命失敗后，一大批“五四”文人生活在精神的窘境，他們讀佛經(jīng)借以排遣內(nèi)心的苦悶。在1912年至“五四”時期的數(shù)年內(nèi)，魯迅通過多種途徑，廣泛閱讀、抄錄佛經(jīng)，與梅光羲、許季上等佛教界人士密切交往，以至于他的學生宋紫佩說，魯迅等人“現(xiàn)在皆志于佛”⑦。這一時期，魯迅多次談到“人生苦”的命題：“人生多么辛苦”，“眾生痛苦的事太多，尤其在中國”，“苦痛是與人生連帶的”等；而這一時期他小說作品中的主人公，如狂人、魏連殳、呂緯甫、夏瑜等也都是陷于孤獨、苦痛之中的，這無疑滲透著魯迅本人深刻的內(nèi)在心理體驗。魯迅通過創(chuàng)作來發(fā)泄內(nèi)心的憤懣，利用閱讀佛經(jīng)“來麻醉自己的靈魂”、減輕內(nèi)心的痛苦。他對佛學懷有一種由衷的敬佩：“釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了。真是大哲?！雹喈敃r，魯迅具有很大的代表性，陳獨秀、瞿秋白、周作人、夏丏尊等人大量接觸佛學、研讀佛經(jīng)，也大都是開始于辛亥革命失敗之后。他們對世間苦難的理解和體悟，對理想與現(xiàn)實之間的矛盾造成的心理沖突的超解，無疑是他們接觸佛學的主要心理動因。

當然，就個體而言，一個人親近宗教心理的展開，還要有合適的心理環(huán)境，這就是個人所處的環(huán)境、教育、文化等潛移默化所形成的心理素質(zhì)以及家庭境遇、生活經(jīng)歷所觸發(fā)的穩(wěn)定心理結(jié)構(gòu)的破壞?！拔逅摹睍r期的許多文人都曾有過不幸的家庭經(jīng)歷，魯迅、周作人、胡適、陳獨秀、郁達夫、廬隱、茅盾、劉大白、王統(tǒng)照、許地山、豐子愷、馮至等人都是童、幼年時喪父（母），后來由寡母或其他長輩將其撫養(yǎng)成人。他們普遍具有的不幸遭遇，使之過早地感受到世態(tài)炎涼、人間冷暖，甚至在冷眼與歧視中體驗人生。對他們而言，“痛苦，無論是時代賜予的，還是個人命運中一些偶然因素鑄成的、都最終被升華為藝術(shù)力量。這種相當厚實堅強的心理承受能力的形成當然得益于佛家苦諦的啟示”⑨。

二、道德倫理向度

釋迦牟尼因感嘆人生之苦，毅然出家，證道菩提樹下，覺悟成佛?！胺稹奔础坝X悟”之義?！坝X悟”分為“正覺”“等覺”“無上覺”，其形式上無非還是“自覺”和“覺他”。早期的佛教注重自身的解脫，強調(diào)“自覺”“自救”，主要是個人道德的完善。大乘和中國佛教則強調(diào)在“自覺”的基礎(chǔ)上“覺他”，帶有明顯的入世和救世主義色彩。尤其是大乘佛教上求佛道、下化眾生的菩薩行觀念、釋迦牟尼“我不下地獄，誰下地獄”的宗教獻身精神，更與“五四”知識分子強烈的責任感和使命感相吻合，并為他們推行“改造國民性”的道德要求提供了一種崇高的人格范式。于此看來，他們在心理上近佛也就不足為奇了。

大乘佛教的“大乘”，梵語是Mahāyāna，即大的車乘或行程，明顯地含有“覺他”之意，即運載無量眾生到達菩提涅槃之彼岸。《阿含經(jīng)》云：“佛為海船師，法橋渡河津，大乘道之輿，一切渡天人?！边@說明，大乘佛教不但強調(diào)“自度”，更強調(diào)“度人”，要求“發(fā)菩薩心，饒益眾生”。所謂“菩薩”，是指以智上求佛道，以悲下化眾生，以拯救他人為目的、于未來成就佛果之修行者。“菩薩”的全稱為“菩提薩埵”，梵語Bodhi-sattva，“菩提”，覺、智、道之意；“薩埵”，眾生、有情之意?！捌刑崴_埵”即覺悟眾生。菩薩所修之行即菩薩行。中國近代佛學轉(zhuǎn)向極力提倡的就是這種以拯救他人為主要目的菩薩行觀念。著名佛學家呂澂說：“菩薩之悲憫盈懷，不避苦難，有情之依皈洲渚，如渴似饑，茍非出于尋常生活中所流露之內(nèi)在甚深向善要求，則一切佛法設(shè)施皆同兒戲沙城，空無基礎(chǔ)?！雹?/p>

在20世紀初葉血與火的歲月里，以拯救他人為主要目的菩薩行觀念，深深地影響著許多熱血知識分子。他們以國家、民族利益為己任，高舉愛國、進步、民主、自由、科學的偉大旗幟，積極投身于轟轟烈烈的“五四”新文化運動，把思想文化改造作為解決社會政治問題的途徑?！八枷胛幕卑▋蓚€層面的意義：第一個層面是“世界觀”，第二層面是“符號、價值和信仰系統(tǒng)”。思想文化的改造實際上就是一個啟蒙的過程。啟蒙的先驅(qū)者們不僅“自覺”，更注重“覺人”。他們一方面介紹西方思想和學術(shù)、批判中國傳統(tǒng)文化；另一方面，通過出書辦刊、興辦教育、寫作小說以傳播新學。他們批判舊思想、舊文化，宣傳新思想、新文化，目的是為了增進國民道德，啟發(fā)國人心智，促使國人于愚昧中猛醒。魯迅深感正心、立人的緊迫，毅然棄醫(yī)從文，他的雜文像匕首、像刺刀，向國民的劣根性展開了最猛烈的抨擊，希冀開啟國民被封建意識塵封已久的心靈。

可見，佛教由“出世”向“入世”的轉(zhuǎn)向，為“五四”啟蒙運動的先驅(qū)踐行菩薩行觀念，提出“改造國民性”的道德要求，提供了歷史的佐證。他們追求的不僅是個人生命的安頓和“窮則獨善自身”，而是源自于近代維新革命家在佛教近代轉(zhuǎn)向中提出的“度人即度己”，“有一眾生不成佛誓不成佛”，“以心度一切苦惱眾生”，“蹈死如飴”的獻身精神。瞿秋白在《俄鄉(xiāng)記程》中曾經(jīng)深情地回憶說：“從入北京到五四運動之前，共三年，是我最枯寂的生涯?！蜓芯糠饘W試解人生問題，而有就菩薩行而為佛教人間化的愿心。這雖是大言不慚的空愿，然而卻足以說明我當時孤獨生活中的‘二元的人生觀。一部分的生活經(jīng)營我‘世間的責任，為自立生計的預(yù)備；一部分的生活努力于‘出世間的功德，做以文化救中國的功夫?！兴_行的人生觀，無常的社會觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路。五四運動陡然爆發(fā)，我于是卷入旋渦?！е豢伤甲h熱烈參與學生運動?！标惇毿阋簧鷼v經(jīng)坎坷，數(shù)次入獄仍保持高昂的斗志。他早年曾寫下“入世莫尊小乘佛，論才慟惜老成心”（《存歿六絕句》），認為“佛法之廣大精深，余所素信不疑者也”。盡管他在新文化運動中曾向佛教蒙昧主義的一面極力發(fā)難，但是，他以拯救天下為己任的革命宏志，與普度眾生的大乘佛教及菩薩行觀念的影響是分不開的。

另外，中國現(xiàn)代文人對佛教的親近，還表現(xiàn)在對釋迦牟尼“我不下地獄，誰下地獄”的偉大人格的推崇。唐弢《摩羅小品》中說：“釋迦，他俯臨宇宙，發(fā)大毫光，救一切苦難。你能說他的眼睛并不注視地面？”釋迦牟尼割肉喂鷹、舍身飼虎的宗教獻身精神，一直為現(xiàn)代知識分子、革命家所傳頌。許多“五四”革命文人之所以親近、傾心佛教，一是因為它講究自覺覺人；二是強調(diào)“無我”。只有“無我”，才能具有大無畏的革命犧牲精神。1903年，魯迅23歲的時候，在東京曾寫下一首《自題小像》贈許壽裳：“靈臺無計逃神矢，風雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅?！薄拔乙晕已]軒轅”確是革命者的誓言，它既帶有明顯的光復(fù)會的色彩，又折射出釋迦牟尼宗教獻身精神的影子。

李叔同是中國現(xiàn)代新文化運動的早期活動家。中國傳統(tǒng)文化中的憂患意識和風流名士的浪漫情懷，奠定了他超然物外、以出世精神做入世事業(yè)的思想基礎(chǔ)。他不像陳獨秀、瞿秋白那樣具有扭轉(zhuǎn)乾坤的革命壯志，也不像魯迅那樣有“我以我血薦軒轅”的革命豪情，“只是在天下無道的形勢下，做其力所能及的‘以身殉道的事業(yè)，即文化事業(yè)和自我道德修養(yǎng)。在他看來，救國、救人、改造國民性的前提就是自救，即自覺才能覺人，自度才能度他”。正是這種宗教觀念的不斷滋長，李叔同最終勵操幽棲，高情遁入空門，表現(xiàn)出對藝術(shù)審美境界的超越，因此也表現(xiàn)出比“五四”時期的其他任何文人都更濃重的宗教色彩。

三、政治思想向度

在中國近代佛教入世轉(zhuǎn)向中，近代思想家依據(jù)佛教“平等觀”，對當時黑暗的社會現(xiàn)實、封建專制制度的殘暴、君權(quán)對人權(quán)的踐踏等進行了深刻批判?！拔逅摹毙挛幕\動的先驅(qū)同樣看到佛教“平等觀”與他們所倡導(dǎo)的以自由、平等、博愛為主要內(nèi)容的民主主義、人道主義等西方人文思潮相吻合，他們立足社會政治的改造，大力抨擊傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)和封建等級社會秩序，希望中國能成為一個沒有壓迫和奴役的自由民主的國度，一個真正“人”的國度。

任何平等的訴求，都是對現(xiàn)實中存在的不平等現(xiàn)象的批判性的產(chǎn)物。佛教的平等觀亦可以作如是觀。在佛教產(chǎn)生之前，古印度存在著極其不平等的種姓制度。所謂“種姓制度”，是指印度社會由婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅“四種姓”所形成的等級制度。印度的思想界一直為婆羅門教所主宰，其基本觀念是婆羅門種姓是至上的，下等種姓要服從上等種姓。釋迦牟尼在創(chuàng)立佛教時，很大程度上代表屬于中下層種姓的一部分人的思想觀念。他所創(chuàng)立的僧團既允許各個種姓與踐民參加，還容許教團中包括在家生活的善男善女?！对鲆话⒑?jīng)》卷三十七云：“我法中有四種姓，于我法中作沙門……猶如彼海，四大江河皆投于海而同一味?！彼姆N姓是平等的，如江河湖海，相融同味。可見，佛教是真正的有教無類，強調(diào)每一種姓的人都有權(quán)利加入佛教組織，修習佛法。

在佛教義理中，“平等”簡稱“等”，意謂無差別，或等同，指一切現(xiàn)象在共性或空性、唯識性、心真如性等上沒有差別，《往生論》注“平等是諸法體相”。由此所達到的智慧，應(yīng)無所分別，主客觀也無區(qū)別，此謂“智平等”。對于眾生，也應(yīng)等同視之，不應(yīng)有高低、親怨的區(qū)別，在值得憐憫和具有佛性上，平等無二，此之謂“眾生平等”?！督饎偨?jīng)》云：“是法平等，無有高下，故名無上正等菩提；以無我、無眾生、無壽者，無更求趣性，其性平等?！贝蟪朔鸾谈鼜娬{(diào)“一切眾生悉皆平等”，“一切眾生悉有佛性”。可見，佛家之“平等”是最接近現(xiàn)代民主意識的一個觀念，更容易贏得現(xiàn)代文人的親近和認同。

長期以來，儒家思想在中國一直處于獨尊地位，特別強調(diào)上下有別、尊卑有序的等級社會結(jié)構(gòu)秩序。中國傳統(tǒng)文人只有納入這個等級的社會結(jié)構(gòu)之中，才能顯示自己的社會地位和價值；因而，也就表現(xiàn)出對權(quán)力者的過分依附而失去了經(jīng)濟、人格的獨立性。他們一心想通過權(quán)力推行自己的政治理想，反而成為權(quán)力的附庸。隨著科舉制度的廢除，文人宦途仕進的路徑不復(fù)存在，但卻造就了一大批關(guān)心社會且具有相當言說能力的新型知識分子。他們在“五四”新文化運動中高舉科學、民主、自由、平等的大旗，以明確而自覺的現(xiàn)代意識對現(xiàn)存秩序中的一切，包括等級社會結(jié)構(gòu)、人生世相、自我本身等進行深刻的文化批判，試圖“據(jù)此重新建立一個與過去異質(zhì)的價值結(jié)構(gòu)和意義系統(tǒng)”。被哈貝馬斯當做現(xiàn)代化方案標志的“主體的自由”的實現(xiàn)，貫穿于他們對科學和民主的追求中。這就是“人的發(fā)現(xiàn)”。正如陳獨秀指出的那樣：“新文化運動是人的運動”，具體說來，“就是令資本家要把勞動者當做同類的‘人看待，不要當做機器、牛馬、奴隸看待”。

佛教不僅講人與人的平等，而且還講人與萬物的平等。周作人聲稱平生最喜歡讀的佛書是《梵網(wǎng)經(jīng)》。他為什么如此推崇這部佛書呢？周作人談到《梵網(wǎng)經(jīng)》中有這樣一段話：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生無不從之愛生，故六道眾生皆我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身；一切地水，是我前身，一切火風，是我本體。”他譽之為“普親觀”和“平等觀”，是人的大慈悲性種子。對自然的尊重，推而廣之，就是對人類自身的尊重，戒殺生，就是涵養(yǎng)人類的和平仁愛之心。自我尊重、平等相處，這是人之天性中最可寶貴的部分。周作人在“五四”新文化運動中曾提出“人的文學”命題。他說：“我們希望從文學上起首，提倡一點人道主義思想?！本C上，我們便不難理解為什么他如此推崇《梵網(wǎng)經(jīng)》，因為這部佛典中對人性的維護與“五四”新文化運動中所倡導(dǎo)的以平等、自由、博愛為主要內(nèi)容的西方人本主義精神正好是吻合的。但在日本侵華期間，周作人節(jié)操不保，滑入下流，證明他對佛學思想精髓的認知是浮淺且不能身體力行的。

豐子愷認為，佛教的精神與革命的精神有著內(nèi)在一致性：“夫民主革命，夷階級，就平等；去虛偽，見大真，與佛法之普度眾生，斥妄顯正，實為同源共流，第所流之深淺遠近各有不同耳。”在他看來，佛教之于社會變革是通過“斥妄”與“顯正”兩條路徑實現(xiàn)的。他多次引用蘇東坡的詩句“惡歲詩人無好語”，詛咒黑暗、腐朽、不平等的社會制度，激發(fā)人們對平等、自由、民主美好生活的渴望，希望能建設(shè)一個“天下如一家，人們?nèi)缂易?，互相親愛，互相幫助，共樂其生活……陌路就變成家庭”的理想世界。

四、人生哲學向度

“五四”時期是中國的一個大過渡時代，作為傳統(tǒng)文人精神資源的儒家思想、價值體系日趨瓦解；而西方的各種思想觀念和價值體系一時難以在中國生根，更難以植入中華民族的深層心理結(jié)構(gòu)中，于是就出現(xiàn)了精神世界的“價值真空”。杜亞泉在《迷亂之現(xiàn)代人心》一文中說，西學的輸入引起了中國的“精神破產(chǎn)”，“吾人之精神的生活，既無所憑依，僅余此塊然之軀體、蠢然之生命，以求物質(zhì)的生活，故除競爭權(quán)利、尋求奢侈以外，無復(fù)有生活的意義”。在他看來，新文化運動對中國固有文明的批判，對西洋文明不加別擇、整合的大量輸入，造成國人精神無所依，表現(xiàn)為價值迷失、無所適從，找不到生活的意義。

精神是重要的，尤其對于知識分子。愛因斯坦說過：“要是沒有這種內(nèi)部的光輝，宇宙不過是一堆垃圾而已。”精神世界“價值真空”的出現(xiàn)，導(dǎo)致許多覺醒的知識分子普遍感到迷茫，精神上的漂泊感不斷滋生。俞平伯說，人到中年“只剩得一個意念，逐漸的迫切起來，這就是想回家”（《中年》）。廬隱急切而焦灼地呼喊：“我的心彷徨得很呵！往哪條路上去呢？”（《或人的悲哀》）正如茅盾在《中國新文學大系·小說一集》導(dǎo)言中說：“苦悶彷徨的空氣支配了整個文壇，即使外形上有冷觀苦笑與要求享樂和麻醉的分別，但內(nèi)心是同一苦悶彷徨?！碑斎藗兇蜷_這一時期的小說文本，很容易看到“黃昏、慈母、歸雁、倦鳥、夜、家、墳、死等帶有濃厚皈依色彩的意象”；同時，還有“從來如此，便對么”（魯迅《狂人日記》），“什么是人生的究竟”（廬隱《彷徨》），“是愛情還是苦痛”（羅家倫《是愛情還是苦痛》）等疑問句式。這些疑問具有極大的涵蓋性，說明“五四”文人對傳統(tǒng)的思想觀念、個體的生存空間和生存意義的可能性，都開始了全面的質(zhì)疑和清理，并在懷疑的基礎(chǔ)上作出否定性評判，進而思索一種新的生存向度。這種人之存在與意義的雙重迷失是“五四”落潮后現(xiàn)代文人對佛教人生哲學產(chǎn)生興趣的一個重要原因。

佛學，歸根結(jié)底是人生哲學。佛教認為，宇宙萬物都是因緣和合而生的，即依賴于他物的生成而生成，所以它沒有真實的自性，其性本“空”。大千世界，宇宙萬物，一切皆空，無復(fù)有異。這樣“空”就成了佛教學說的核心。佛教從本體上否定了一切事物，但卻無法否定事物的現(xiàn)象。因此，它又把現(xiàn)實世界的各種現(xiàn)象稱為“假相”“假有”，是虛幻不實的。同樣，人也是身心的假合，如水涓涓，如燈焰焰，念念生滅，相續(xù)無窮。然而，世俗中的人不明此理，造成“我執(zhí)”，滋生貪、瞋、癡“三毒”，產(chǎn)生各種各樣的煩惱。只有破除“我執(zhí)”，超越功名利祿和一切得失，由迷到悟，才能進入“空無滯礙”的精神境界。佛教哲學的這種“破執(zhí)法”，具有明顯的辯證法色彩，它把一切差別都泯滅在心識之中，突出表現(xiàn)為主觀吞沒客觀，即在承認現(xiàn)實缺陷和人生悲苦的前提下，通過無限擴大個體心靈的作用來擺脫生命的悲劇性命運，既不執(zhí)著也不沮喪，以從容平和的心境和超然物外的姿態(tài)，追求人生的自由和當下的幸福。這就是佛教人生哲學的基本思路。

佛教的這種人生哲學，在朱自清那里，被改造為一種“既不執(zhí)著，也不絕滅的中性人生觀”，或者叫“丟去玄言，專崇實際”的“剎那主義”?！皠x那”是梵語ksana的音譯，意思是一瞬間。佛學著作中，有說一彈指頃有六十剎那，又有謂一念有九十剎那，一剎那有九百生滅。朱自清認為，每一人的生命都是由很多的歷程即“剎那”所組成的。每一個歷程都有其獨立的價值，每一剎那都有每一剎那的趣味。因此，沒有必要沉湎過去、虛幻未來，而應(yīng)著力把握當下的意義。他說：“這剎那以前的種種，我是追不回來，可以毋庸過問；這剎那以后，還未到來，我也不必費心去籌慮?！钪匾氖茄矍暗囊徊健！碑斈辏崞讲凇蹲x〈毀滅〉》一文中曾評價說：“他所持的這種‘剎那觀，雖然根抵上不免有些頹廢氣息，而在行為上卻始終是積極的，肯定的，吶喊著的，掙扎著的。他決不甘心無條件屈服于悲哀底侵襲之下的?！边@種“剎那主義”人生觀，引起許多苦悶、迷茫知識分子的共鳴。正如葉圣陶所說，它“充分表現(xiàn)出這幾年知識分子的意識形態(tài)，不是他一個如是想，如是說，是他說了一般知識分子所想的”。

佛家要世人破除“我執(zhí)”，并不是要離棄現(xiàn)世，而是為了破除自我之貪欲，獲得一種更加超然、豁達的人生態(tài)度，以大慈大悲的情懷，利物濟人，自度度人。禪宗有言：“小隱隱于山林，大隱隱于市廛。”再如《菜根譚》云：“靜中靜非真靜，動處靜得來，才是性天之真境?！焙胍环◣熣f：“念佛不忘救國，救國必須念佛?！边@些話，正可以作為“超然而不出世”的相應(yīng)注釋。佛教這種亦出亦入、出入全在己心一念之間的人生哲學，便在現(xiàn)代文人進與退、出與入之間，獲得了一種奇妙的平衡，成為他們“濟天下”與“善其身”兩種人生追求的精神紐帶。這種人生哲學，在朱光潛，就是“以出世精神做入世事業(yè)”；在宗白華，就是一種超世入世的人生觀。正如宗白華本人所說：“真超然觀者……絕非遁世，趨于寂滅，亦非熱中，墮于激進……同時知罪福皆空，故能永久進行，不因功成而色喜，不為事敗而喪志，大勇猛，大無畏，其思想之高尚，精神之堅強，宗旨之正大，行為之穩(wěn)健，實可為今后世界少年永以為人生行為之標準者也。”

注釋：

①⑥麻天祥：《20世紀中國佛學問題》，武漢大學出版社，2007年，第3、13、14—15頁。②林賢治：《五四之魂——中國知識分子精神史》，廣西師范大學出版社，2008年，第7頁。③廬隱：《創(chuàng)作的我見》，《小說月報》1921年第12卷第7號。④魯迅：《魯迅全集》（第6卷），人民文學出版社，1981年，第243頁。⑤譚桂林：《20世紀中國文學與佛學》，安徽教育出版社，1999年，第94、178—179頁。⑦哈迎飛：《“五四”作家與佛教文化》，上海三聯(lián)書店，2002年，第6、20頁。⑧許壽裳：《亡友魯迅印象記》，人民文學出版社，1977年，第4頁。⑨譚桂林：《佛學與中國現(xiàn)代作家》，《文學評論》1994年第4期。⑩呂澂：《佛法與世間》，《中國佛教思想資料選編》（第4冊），中華書局，1990年，第314頁。林毓生：《中國意識的危機》，貴州人民出版社，1986年，第44頁。杜衛(wèi)：《審美功利主義：中國現(xiàn)代美育理論研究》，人民出版社，2004年，第174頁。瞿秋白：《瞿秋白文集》（第1卷），人民文學出版社，1985年，第25—26頁。杜繼文、黃明信主編《佛教小辭典》，上海辭書出版社，2006年，第275頁。陳獨秀：《新文化運動是什么》，《新青年》1920年4月第7卷第5號。周作人：《人的文學》，《新青年》1918年12月第5卷第6號。豐子愷：《前塵影事集序》，《豐子愷文集》（第6卷），浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1990年，第409頁。豐子愷：《東京某晚的事》，《豐子愷文集》（第5卷），浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1990年，第128—129頁。杜亞泉：《迷亂之現(xiàn)代人心》，《東方雜志》1918年4月第15卷第4號。朱自清：《信三通》，《我們的七月》，亞東圖書館，1924年，第97頁。俞平伯：《讀〈毀滅〉》，《小說月報》1923年第8期。葉圣陶：《葉圣陶集》（第9卷），江蘇教育出版社，1990年，第112頁。朱光潛：《以出世的精神，做入世的事業(yè)——紀念弘一法師》，《朱光潛全集》（第10卷），安徽教育出版社，1993年，第525頁。宗白華：《說人生觀》，《宗白華全集》（第1卷），安徽教育出版社，1994年，第24—25頁。

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