論平等發(fā)展權的理論淵源*

□唐勇

黨的十八屆三中全會作出的《中共中央關于全面深化改革若干重大問題的決定》，提出“讓發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民”，這是對“保證人民平等參與、平等發(fā)展權利”的深化。平等發(fā)展權作為一個人權范疇，并不僅僅拘泥于法學層次的論證和推演，更有其深厚的思想基礎和現(xiàn)實的實踐要求。人文社會科學已有的研究成果，為平等發(fā)展權概念的提煉提供理論土壤，本文擬從不同視角探索平等發(fā)展權的理論淵源。

一、包容性增長的經(jīng)濟模式

包容性增長（inclusive growth）作為發(fā)展經(jīng)濟學的一種經(jīng)濟增長模式，是上世紀晚期逐步形成的，世界銀行和亞洲開發(fā)銀行在理念的形成和理論的推進方面起到積極作用。據(jù)學者考證，1966年亞洲開發(fā)銀行提出“要對地區(qū)的和諧增長作出貢獻”，這被視為包容性增長思想的萌芽。①任保平主編:《中國經(jīng)濟增長質(zhì)量報告（2011）:中國經(jīng)濟增長包容性》，北京:中國經(jīng)濟出版社，2011年版，第4頁。世界銀行于1990年提出“廣泛基礎的增長”（broad-based growth），其后進一步提出“益貧式增長”（pro-poor growth）的理念，并以此制定國際減貧政策以及指導各國相關實踐。②蔡榮鑫:《“包容性增長”理念的形成及其政策內(nèi)涵》，《經(jīng)濟學家》，2009年第1期。與傳統(tǒng)的“涓滴理論”（trickle-down theory）反對為貧窮階層提供社會救助不同，益貧式增長理論強調(diào)通過賦權擴展窮人的經(jīng)濟參與機會，通過人力資源投資提高窮人的經(jīng)濟收入水平，通過社會保障維護窮人的基本社會水準，最終使窮人合理分享增長的成果。換句話說，前者主張減貧是經(jīng)濟增長下滲的自然結果，即由優(yōu)先發(fā)展起來的群體或地區(qū)通過消費、就業(yè)等方面惠及貧困階層或地區(qū)，而后者將減貧納入經(jīng)濟增長的目標和決策之中，使之成為增長的目的之一。2005年亞洲開發(fā)銀行贊助支出了一項“以共享式增長促進社會和諧”的研究課題。2007年，由聯(lián)合國貿(mào)易和發(fā)展會議秘書長素帕猜（Supachai Panitchpakdi）牽頭的名人小組（Eminent Persons Group） 在向亞洲開發(fā)銀行提交的報告中提出:“亞洲開發(fā)銀行能夠幫助該地區(qū)促進更具包容性的增長，從而在提高總體需求和實現(xiàn)更高增長的同時，增進所有人的福祉?！雹跘sian Development Bank,Toward a New Asian Development Bank in a New Asia,Manila,March 2007.P.13.該報告建議亞洲開發(fā)銀行關注的重點應從減貧轉(zhuǎn)向包容性增長，由此，包容性增長成為亞洲開發(fā)銀行長期戰(zhàn)略框架的三大支柱之一。④根據(jù)該報告，新亞洲開發(fā)銀行所關注的三個互補性戰(zhàn)略方向分別為“從減貧轉(zhuǎn)向包容性增長”、“從增長轉(zhuǎn)向環(huán)境可持續(xù)增長”和“從以國家為重心轉(zhuǎn)向以區(qū)域和全球為重心”。2008年世界銀行增長與發(fā)展委員會發(fā)布《增長報告:可持續(xù)增長和包容性發(fā)展的戰(zhàn)略》，報告指出:“經(jīng)濟增長本身并不是目的，但是能夠幫助我們實現(xiàn)其他對個人和社會而言至關重要的目標。經(jīng)濟增長可使人們一同脫離貧困和苦難。歷史證明除此之外別無他途。經(jīng)濟增長還能創(chuàng)造必要的資源，用于支持世界各國已經(jīng)做出承諾的衛(wèi)生和教育千年發(fā)展目標。簡而言之，我們認為經(jīng)濟增長是實現(xiàn)全面發(fā)展、讓個人能更多參與生產(chǎn)和創(chuàng)造的必要條件。”①世界銀行增長與發(fā)展委員會編:《增長報告:可持續(xù)增長和包容性發(fā)展的戰(zhàn)略》，北京:中國金融出版社，2008年版，第1頁。

胡錦濤同志2010年9月在出席第五屆亞太經(jīng)合組織人力資源開發(fā)部長級會議開幕式并致辭中首次提出了“包容性增長”概念，這是立黨為公、執(zhí)政為民的理念指導下的產(chǎn)物，充分體現(xiàn)了當代中國共產(chǎn)黨人的精神境界。至于包容性增長的含義，不同的機構和學者從不同的視角進行界定，尚未形成一個公認的定義，具有代表性的觀點有三種:第一種界定方式回溯了人們對貧困認識的變遷過程，認為與“絕對收入貧困”、“相對收入貧困”、“能力貧困”和“權利貧困”等四種貧困理論相對應，依次出現(xiàn)了“涓滴增長”、“廣泛基礎的增長”、“益貧式增長”和“包容性增長”等四種增長理念。②杜志雄等:《包容性增長理論的脈絡、要義與政策內(nèi)涵》，《社會科學管理與評論》，2010年第4期。“包容性增長理念的核心要義正是要消除貧困者權利的貧困和所面臨的社會排斥，實現(xiàn)機會平等和公平參與，使包括貧困人口在內(nèi)的所有群體均能參與經(jīng)濟增長、為之做出貢獻、并由此合理分享增長的成果?！雹鄄虡s鑫:《“包容性增長”理念的形成及其政策內(nèi)涵》，《經(jīng)濟學家》，2009年第1期。世界銀行2002年出具的政策研究報告提出建設一個包容性的世界經(jīng)濟，其全球政策行動的目標在于提高窮人收入和生活水平。④世界銀行:《全球化、增長與貧困》，陳偉等譯，北京:中國財政經(jīng)濟出版社，2003年版，第111頁。第二種界定方式立足于分析導致收入差距的原因。人際的收入差距不外乎兩種原因，即個人背景或所處環(huán)境的不同，以及個人努力與勤奮程度的不同。如果后者并不是造成結果不平等的原因，那么，結果不平等所反映的就是個人背景或所處環(huán)境的差異性，而這種不平等是機會的不平等。在這個意義上，包容性增長就是“機會平等的增長”，也就是說，包容性增長“既強調(diào)通過經(jīng)濟增長創(chuàng)造就業(yè)與其他發(fā)展機會，又強調(diào)發(fā)展機會的平等”。⑤林毅夫等編:《以共享式增長促進社會和諧》，北京:中國計劃出版社，2008年版，第34頁。這種經(jīng)濟增長模式的顯著特征表現(xiàn)為，“它關注于揭示造成不平等結果的隱含因素，并試圖解決這些成因。是否能實現(xiàn)包容性增長取決于大眾可獲得機會的均等性以及這些機會是如何在大眾中分享的?！雹薨テ潯ぐ⒗?《不平等和亞洲包容性增長的必要性》，劉英譯，《經(jīng)濟社會體制比較》，2011年第2期。第三種界定方式側(cè)重于對“包容”進行詮釋，認為經(jīng)濟增長與社會和諧、政治發(fā)展、文化繁榮相融合。有學者指出:“包容性增長就是經(jīng)濟增長、人口發(fā)展和制度公平三者之間的有機協(xié)同，具有顯著的民本主義發(fā)展旨向，更關注民權民生，更能滿足民眾權利發(fā)展的制度公平訴求?！雹哂釕椫?《“包容”民眾發(fā)展的制度訴求》，《中國改革報》2010年11月12日。這種界定方式已經(jīng)跳出經(jīng)濟增長本身，而是將經(jīng)濟增長納入社會發(fā)展的宏觀視野之中。申言之，上述三種觀點分別側(cè)重于包容性增長的益貧性、平等性和社會性。

無論從何種角度界定包容性增長的含義，其政策價值和立法意義是明確和一致的。“實現(xiàn)包容性增長，根本目的是讓經(jīng)濟全球化和經(jīng)濟發(fā)展成果惠及所有國家和地區(qū)、惠及所有人群，在可持續(xù)發(fā)展中實現(xiàn)經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展。”⑧胡錦濤:《深化交流合作，實現(xiàn)包容性增長》，《人民日報》2010年9月17日。包容性增長的制度意義就在于提供一種使得人人都能平等參與經(jīng)濟增長并獲得公平市場競爭環(huán)境的制度框架。就經(jīng)濟增長的主體而言，包容性增長強調(diào)全體社會成員，在全球范圍內(nèi)，參與經(jīng)濟增長的應該是所有國家和地區(qū)，并優(yōu)先考慮發(fā)展中國家，這也是世界銀行和亞洲開發(fā)銀行的政策立場；在主權國家范圍內(nèi)，參與經(jīng)濟增長的則是所有人群，并優(yōu)先考慮弱勢群體。就經(jīng)濟增長的內(nèi)容而言，包容性增長摒棄盲目的自發(fā)的市場經(jīng)濟，而倡導市場與非市場行動相結合，在經(jīng)濟增長的過程中擴展發(fā)展機會使得經(jīng)濟和社會實現(xiàn)協(xié)調(diào)。就經(jīng)濟增長的政策而言，包容性增長側(cè)重于制度設計的公平性，例如，印度的“包容性創(chuàng)新”提出公共政策應著力增加滿足非正規(guī)部門窮人需求的創(chuàng)新活動，降低產(chǎn)品和服務的成本，為窮人創(chuàng)造更多可持續(xù)性的致富機會。⑨杜茨編:《釋放印度的創(chuàng)新潛力:實現(xiàn)可持續(xù)性和包容性增長》，張傳良譯，北京:中信出版社，2009年版，第12-13頁?；谏鲜龇治觯菪栽鲩L的經(jīng)濟模式提供了一種所有主體共享式參與經(jīng)濟增長并公平分享經(jīng)濟增長成果的經(jīng)濟發(fā)展觀，從而成為平等發(fā)展權概念證立的經(jīng)濟理論。

二、全球正義的政治觀念

人權（權利）話語與正義觀念相互交織，構成法學永恒的主題。在拉丁語中，權利、富有道德意味的公平或正義、自然正義下抽象的法，三者皆可用同一個詞匯（jus）來指稱，而且這種語言現(xiàn)象在法語、德語、意大利語等現(xiàn)代語言中亦具有普遍意義。時至今日，人權與正義依然互為必要條件:一套正義的制度是實現(xiàn)人權的必要條件，對人權的保障又成為制度正義的必要條件?！霸谝粋€正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權利決不受制于政治的交易或社會利益的權衡?！雹賉美]羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，北京:中國社會科學出版社，1988年版，第4、102-103頁。與諾齊克資格正義論的權利核心所不同的是，羅爾斯社會正義論的核心定位于平等。在諾齊克的理論體系中，權利僅僅是在消極意義上的使用，即免于侵害的自由。這些權利是絕對的，因而無須討論平等與否的問題；羅爾斯的理論設定了“模擬匿名條件和排除威脅優(yōu)勢”②[美]博格:《羅爾斯:生平與正義理論》，顧肅等譯，北京:中國人民大學出版社，2010年版，第67頁。的無知之幕，人們不知道自己在社會中的地位、天資、出身、能力和偏好，也不知道經(jīng)濟、政治和社會狀況。原初狀態(tài)預設條件的公平確保作為結果的正義原則的公平，由自由、平等和具有理性的訂約者所選擇的兩個正義原則旨在平等地分配各種權利和義務。在確保所有人都平等地享有最廣泛的基本自由的前提下（即第一個正義原則），羅爾斯進一步關注社會地位和經(jīng)濟利益方面的差別問題。差別原則能夠解決平等問題的理由在于兩個方面:在道德層面，每個人獲得天賦和才能是偶然的，因此自然才能是社會共同的資產(chǎn)，一種共享的分配的利益，那么，那些先天有利的人，不論他們是誰，只能在改善那些不利者的狀況的條件下從他們的幸運中得利；在實踐層面，社會結構是互惠的，每個人的福利都依靠著一個社會合作體系，由此，那些天賦較高者能夠期待別人在所有人的利益都要求某種可行安排的條件下與他們一起合作。③[美]羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，北京:中國社會科學出版社，1988年版，第4、102-103頁。在經(jīng)濟和社會領域，社會地位和財富收入方面的不平等受制于兩個前提條件，即公平的機會均等以及符合最少受惠者的最大利益（即第二個正義原則）。羅爾斯的正義論對人權的理論貢獻體現(xiàn)在下述方面:其一，以分配正義批評功利主義，厘定權利和社會福利增長之間的關系；其二，以平等主義修訂自由主義，調(diào)和以自由為特征消極權利與以平等為特征的積極權利之間的關系；其三，以制度性道德分析取代倫理性道德分析，關注社會制度安排的設計和改革。之后，羅爾斯試圖將適用于國內(nèi)的社會正義向適用于國際的全球正義推進，萬民法的原則包括了“人民要平等，并作為約束他們的協(xié)議的各方”，“人民要尊重人權”，“人民要有義務幫助其他生活于不利條件下的人民，這些條件妨礙了該人民建立正義或合宜的政治及社會體制”等內(nèi)容。④[美]羅爾斯:《萬民法》，張曉輝等譯，長春:吉林人民出版社，2001年版，第40、116頁。

真正將社會正義推進到全球正義的是羅爾斯的高足、耶魯大學全球正義研究中心主任托馬斯·博格（Thomas Pogge）。雖然《萬民法》試圖形成一種民族國家之間正義共識，但是，羅爾斯始終把造成民族國家之間貧富差異的因素歸結為“該國的政治文化、政治德性和市民社會”，以及“篤實勞動”、“革新能力”和“人口政策”等國內(nèi)問題。⑤[美]羅爾斯:《萬民法》，張曉輝等譯，長春:吉林人民出版社，2001年版，第40、116頁。博格意識到羅爾斯“錯誤地認為世界貧困問題主要是把我們富國公民看作潛在的幫助者”，并論證了下述觀點:“現(xiàn)有全球秩序的許多特征都體現(xiàn)了以高收入的國家和人民為一方，以全球窮人為另一方之間類似的損益關系。無條件的資源特權使我們富國人民能夠獲得更多、更廉價、更可靠的外國資源，因為我們承認從任何掌權者那里能獲得資源的所有權，而不管這個國家的人民是否同意出售資源或能否從中得益。發(fā)展中國家的政變者和暴君也是該秩序的受益者。但是對全球窮人來說，廣義的資源特權和借款特權比只限于最低國內(nèi)合法性的狹義特權更糟糕?！雹轠美]博格:《“援助”全球窮人》，許紀霖主編:《全球正義與文明對話》，南京:江蘇人民出版社，2004年版，第215-216頁。由此可見，全球正義政治觀念的出發(fā)點在于全球?qū)用嫔系呢毨c剝奪，其核心旨在回答兩個現(xiàn)實問題，即造成全球貧困的根源以及緩解全球貧困的措施。對于前者，研究者給出三個方面的回答:第一，在歷史維度上，發(fā)達的民族國家達到目前的經(jīng)濟、社會和文化發(fā)展水平，乃是通過一個滲透著奴役、殖民統(tǒng)治乃至種族屠殺的過程；第二，在雙邊維度上，富國與窮國在雙邊關系談判的專業(yè)技巧和談判力量上的懸殊差距很可能導致雙邊關系有利于富國；第三，在全球維度上，現(xiàn)代世界的國際貿(mào)易完全是由一個精心設計出來的條約和公約體制塑造出來的，而這種全球秩序的施行構成了對基本必需品的人權的大規(guī)模違反。⑦[美]博格:《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘等譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第448-450頁。

既然全球正義的倡導者已經(jīng)清晰地認識到“我們（富國和富人）支持一種實質(zhì)性地導致它們（窮國和窮人）的貧困處境的全球制度性秩序，并從中受益”①[美]博格:《道德普遍主義和全球經(jīng)濟正義》，徐向東編:《全球正義》，杭州:浙江大學出版社，2010年版，第183頁。，那么，在緩解全球貧困的措施方面，最好是通過努力實施全球的（以及國家的）制度改革來應對。這種觀念在一定意義上也得到了聯(lián)合國的承認，1974年聯(lián)合國大會在《建立新的國際經(jīng)濟秩序宣言》中承認:“在現(xiàn)有的國際經(jīng)濟秩序下，國際大家庭是不可能取得均勻和平衡的發(fā)展的。發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間的鴻溝在這樣一種制度下繼續(xù)擴大:這種制度是在大多數(shù)發(fā)展中國家甚至還沒有作為獨立國家存在的時候建立的，而且它使不平等狀況長久保持下去。”《宣言》所主張的新的國際經(jīng)濟秩序要求富國實質(zhì)性地增加對窮國的援助，并承擔對他國侵害的賠償責任，從而加快世界經(jīng)濟秩序的重建。②《建立新的國際經(jīng)濟秩序宣言》，A/A C.166/L.50，1 M ay 1974。當然，這種基于平等考量的全球正義觀念絕非無懈可擊，諸如社會合作、國家強制、主體能動性、國家責任、基本善品的社會意義、不可行性等實際問題對全球平等主義提出了批評。③克里斯蒂安·巴里、勞拉·瓦倫蒂尼:《對全球平等主義的平等主義挑戰(zhàn):一個批評》，徐向東編:《全球正義》，杭州:浙江大學出版社，2010年版，第230-261頁。

以平等為核心的社會正義的適用范圍從國內(nèi)視域向全球視域的拓展，其積極意義不言而喻。首先，這種正義觀念從對行為和性格的道德評價（倫理學）轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣贫鹊牡赖略u價（政治哲學），這種轉(zhuǎn)向使得正義跟人權話語緊密交織在一起，正義的共識為人權的證立提供價值支撐。在平等發(fā)展權范疇體系的建立過程中，這種基于平等的正義觀念有可能成為一種可靠而具有共識性的立場。其次，這種正義觀從理論假設轉(zhuǎn)向現(xiàn)實回應，如果說羅爾斯的社會正義論還建立在契約論的假說之上，那么博格的全球正義觀念扎扎實實的建立在當下的全球貧困問題之上。平等發(fā)展權與其說是一個需要正義理論為支撐的學術話語，不如說是一種旨在改善不正義現(xiàn)實狀況的人權進路。最后，這種正義觀念從社會正義的道德要求推進到當正義不實現(xiàn)時，相關主體應當承擔的法律義務。博格最富有創(chuàng)見性的觀點在于提出了制度性的消極義務。當今世界的不公平以及人權的缺失大多可以追溯到制度因素，制度的設計者和承認者違反了不侵害人權的消極義務，從而造成制度性侵權。這種制度性的侵權可以推導出制度性義務和制度性責任。具體而言，在欠發(fā)達國家中，政治精英和經(jīng)濟精英要對他們國家的制度安排承擔主要責任；在全球范圍，富國的政府和公民應當對全球制度安排承擔主要責任。④[美]博格:《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘等譯，上海:上海譯文出版社，2010年版，第445頁。平等發(fā)展權的義務結構可以從中獲得啟發(fā)。

三、民本和諧的哲學思想

中國古代的哲學思想與現(xiàn)代權利觀念的關系是一個值得認真研究的問題。從詞源上看，古代漢語所使用的“權利”并不是一個詞，而是“權勢”和“貨利”的合稱，例如，“權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操?！保ā盾髯印駥W》） “遂（韓遂） 等稍爭權利，更相殺害，其諸部曲并各分乖?！保ā逗鬂h書·董卓傳》）漢字“權利”獲得現(xiàn)代所使用之含義，始于美國傳教士丁韙良（W.A.P.Martin） 翻譯的《萬國公法》，距今僅有百五十年。至于發(fā)軔于文藝復興并承載自然權利觀念的“人權”概念，在古代漢語中亦無類似的語匯。與現(xiàn)代西方啟蒙思潮濫觴的自由、理性、法治、權利、個人尊嚴相對照，中國傳統(tǒng)文化更多強調(diào)公義、平等、同情、禮讓、責任、人際關系等基本價值，而這種儒家特有的個人、社群、自然、天道面面俱到的包容性人文主義在揚棄西方啟蒙價值、堅持新軸心文明多元互補的前提下，有望擔當起改變當下人類“游戲規(guī)則”的歷史使命。⑤胡治洪:《全球語境中的儒家論說:杜維明新儒學思想研究》，北京:三聯(lián)書店，2004年版，第264-265頁。如果暫且擱置諸如適用于“止爭”的“定分”算不算得“權利”等概念上的甄別，單從文獻所記述的諸家思想來看，中國古代的哲學思想能夠為平等發(fā)展權提供理論上的支撐。

儒家所倡導的德性生活包括三個層面:第一，對主體自身而言，德性生活的觀念主張通過“學習”實現(xiàn)個體發(fā)展。美國漢學家狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）對《論語》的開篇作了頗有見地的解讀?！皩W而時習之，不亦說乎”所表達的觀念是，自我是在向他人學習的過程中塑造出來的；“人不知而不慍，不亦君子乎”所傳達的含義是，通過不斷的學習造就一個能夠自立的人，并且，學習是為了真正的自我發(fā)展，而非為了獲得社會承認或政治進身之階。⑥[美]狄百瑞:《亞洲價值與人權:儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，北京:社會科學文獻出版社，2012年版，第22頁?？鬃右簧慕?jīng)歷為其追隨者提供個人發(fā)展的路徑，即通過禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝的學習與演練，既獲得安身立命的技能，又提升履行天命和塑造君子的道德責任，而其最終目的是獲得個人自由和自我實現(xiàn)。第二，對人際交互而言，德性生活的觀念主張通過“克己”實現(xiàn)社會公平?！翱思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！”（《論語·顏淵》） 一旦每個人都能做到自我約束，那么人類社會便能夠達到仁的理想狀態(tài)。“克己”是自覺克服個人的利己主義，實現(xiàn)與他者的共存，從而使他者也獲得利益的滿足。這種道義的和互動的“克己”行為最終使自我與他者實現(xiàn)精神層面的自由和發(fā)展機會的平等。“在孔子看來，我們的許多責任和義務是不能自由選擇的。而我相信，他應該指出，自由是一個表示成就的詞，而不是靜態(tài)的，而且只有當我們想要履行我們的義務，想要幫助他人從而成為施惠者，和享受他們的幫助從而成為受與者的時候，我們才開始感到真正的自由?！雹傩『嗬ち_斯蒙特:《從全球化背景下的人權視域看儒家的角色倫理》，哈佛燕京學社主編:《波士頓的儒家》，南京:江蘇教育出版社，2009年版，第53頁。在實惠與受與的人際互動中，德性生活的觀念強調(diào)主體之間的人格尊嚴。“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）由此可見，在儒家的君子培養(yǎng)之道中，生存和發(fā)展機會的賦予在側(cè)重人的社會責任的同時，包含了對他者基本尊嚴的尊重。正是因為道德感的平等性，每個人才具有基本尊嚴并有資格要求他者給予尊重?！啊河⒍⑷?，己欲達而達人’并不是我們可以強加于人的許可證，它只是要求我們關注他者并積極促進他者的幸福。”②[美]杜維明:《儒家傳統(tǒng)與文明對話》，彭國翔編譯，北京:人民出版社，2010年版，第94頁。第三，對政治制度而言，德性生活主張通過“仁政”實現(xiàn)天下大同。由于人人皆有四端之心，那么人人都可以據(jù)此而實現(xiàn)自我完善，這就意味著每個人的發(fā)展目標大體是平等的。至于選擇賢人成為政治領袖，其意義在于服務民眾，幫助民眾完善自我?！耙廊褰?，政治秩序欲合法，必須以民意（人心歸向）為根本——人心歸向為合法，人心背向為不合法?！雹凼Y慶:《政治儒學:當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京:三聯(lián)書店，2003年版，第204頁。換句話說，儒家政權合法性的定位在于以正直無偏的王道施行“仁政”，從而獲得“大道之行”的局面。一言以蔽之，儒家的德性生活通過“天下為公”的政治理想來確保生民的生存與發(fā)展利益無偏頗地得到滿足，這與平等發(fā)展權的基本立場不謀而合。“儒家思想的貢獻表明，世界新人權理論的根基在于人自身的德性，人權保護本質(zhì)上屬于一種道德決斷。人權保護的這種德性進路是對人權保護理性進路的糾偏，為人權理論的進一步發(fā)展提供了方向?！雹芫铣蓚?《儒家思想對世界新人權理論的貢獻——從張彭春對<世界人權宣言>訂立的貢獻出發(fā)》，《環(huán)球法律評論》，2011年第1期。

道家代表人物老子意識到人之道“損不足以奉有余”的錯位，呼吁有道者效法天道，“天之道，損有余而補不足”。（《老子·第七十七章》）這是一種通過減損富貴有余來彌補貧困不足的平等觀念。從平等的徹底程度上看，儒家承認并培養(yǎng)親疏遠近的人際差序，道家則要放棄一切人定法，追求自然的本原狀態(tài)?！耙缘烙^之，何貴何賤，是謂反衍?！保ā肚f子·秋水》）如果說儒家學說中的理想社會是以人為本的話，那么道家學說中的理想社會則是自然本位的，前者側(cè)重于平等，旨在實現(xiàn)人際大同，后者更強調(diào)自由，極盡可能地彰顯人的重要性。在政治制度層面，道家強調(diào)的“無為”并非無所作為，而是不妄為，要求執(zhí)政者“私志不入公道”，并且“推自然之勢”。（《文子·自然》）

相對于儒家的社會等級和道家自然平等，墨家學說最具有社會平等的傾向。“墨家的兼愛是超越時空的整體人類之愛、平等之愛，追求實際的利益、公利，其方法乃愛人若己，借著人際間的互動性與個人的主動性來完成的互利之愛?！雹堇钯t中:《墨學:理論與方法》，臺北:揚智文化事業(yè)股份有限公司，2003年版，第127頁?！敖裉煜聼o大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也?！保ā赌印し▋x》）以此來注解《聯(lián)合國憲章》中“各會員國主權平等之原則”和《世界人權宣言》“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等”之條款并無不妥?！凹鎼邸卑瑑蓪雍x，其一，兼愛具有平等性。“視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┠业募鎼蹚娬{(diào)國家、家族和個體之間的人己平等，這種社會關系上的平等即人權話語中的“不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身份”。其二，兼愛具有互動性。“兼相愛，交相利?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┠业募鎼劢⒃谏鐣P系主體雙方同時履行兼愛義務的基礎上，單向的付出和給予就會導致互利鏈條的斷裂，這就為《發(fā)展權利宣言》中“所有的人單獨地和集體地都對發(fā)展負有責任”提供一種思考的框架。

法家對修法度、廢世襲的探索，農(nóng)家對順民心、救災荒的重視，亦可為平等發(fā)展權及其法治實踐提供思想基礎。各家學說在重視民心、順從民意的維度上基本一致，并且都試圖達致和諧有序的社會環(huán)境。當然，中國古代的哲學思想也有明顯的局限性。例如，儒家的“仁政”見民而不見人，在理論推演和價值證立上，民意與天意相勾連形成政權穩(wěn)固的保障，但民意在仁政的實踐面前，不是“若大旱之望云霓”（《孟子·梁惠王下》），就是“簞食壺漿，以迎王師”（《孟子·梁惠王上》），并不主動參與政治活動，更談不上左右政治決策。道家的“無為”置于制度實踐不免有失正當?！皬娬邔θ跽邿o為可以理解為寬容，弱者對強者無為就淪為茍且。權力對權利無為意味著自由，而權利對權力無為則意味著奴役?！雹偾貢?《傳統(tǒng)十論》，上海:復旦大學出版社，2003年版，第185頁。

四、人類發(fā)展的經(jīng)典論斷

在經(jīng)濟與政治、國家與社會、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、地方與全球等思考維度之外，人類發(fā)展（或人的發(fā)展）本身構成一個經(jīng)久不衰的理論問題，同時更是一個人類實踐的進程。在卡西爾（Ernst Cassirer）看來，“認識自我乃是哲學探究的最高目標”，“它已被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心?！雹赱德]卡西爾:《人論》，甘陽譯，上海:上海譯文出版社，2004年版，第3頁。古希臘智者學派對人類發(fā)展問題進行了較早的探索，“人是萬物的尺度”，“要想成為有教養(yǎng)的人，就應當應用自然的秉賦和實踐；此外還宜從少年時就開始學習?！雹郾本┐髮W哲學系編:《古希臘羅馬哲學》，北京:商務印書館，1982年版，第112頁。這些主張凸顯了人的主體性地位，承認人的發(fā)展可以通過后天的有意識培養(yǎng)得以實現(xiàn)。文藝復興時期，人的發(fā)展命題融入了天賦人權、自由、平等、博愛以及財產(chǎn)權等法律和政治話語，通過人權的爭取和實現(xiàn)使人性得以解放。時至今日，人權與發(fā)展依然是國際社會廣泛探討和積極實踐的領域?！叭藱嗄芙o發(fā)展議程增添價值，使人們關注一種責任，即尊重、保護和實現(xiàn)全人類的人權。人權的傳統(tǒng)給人類帶來了爭取自由和人類發(fā)展的法律工具和制度，包括法律、司法和訴訟程序。人權也賦予人類發(fā)展目標以道德合法性和社會公正原則。從人權的角度看問題，可以幫助人們優(yōu)先考慮最貧困和被社會排除的人，尤其是由于歧視導致的貧困。”④聯(lián)合國開發(fā)計劃署:《2000年人類發(fā)展報告:人權與人類發(fā)展》，北京:中國財政經(jīng)濟出版社，2001年版，第2頁。

馬克思主義經(jīng)典作家對人類發(fā)展問題可以歸結為“人的全面發(fā)展”命題。首先，人的全面發(fā)展是多維的發(fā)展。人的發(fā)展是人的潛能、需要、能力以及社會關系都得到充分的發(fā)展，從而構成一個多維的發(fā)展系統(tǒng)。工業(yè)革命以降，“現(xiàn)代社會關心的是經(jīng)濟增長本身和科技發(fā)展本身，而不是經(jīng)濟增長的實質(zhì)和科技發(fā)展的后果?！雹輀澳]張明:《現(xiàn)代化與人和自然矛盾》，北京:知識產(chǎn)權出版社，2009年版，第11頁。無論是經(jīng)濟增長還是科技發(fā)展，這本身并不構成一種目的，相反，經(jīng)濟增長和科技發(fā)展只是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的工具。在經(jīng)典作家那里，能夠使經(jīng)濟增長和科技發(fā)展服務于人的全面發(fā)展的制度就是一種值得向往和追求的制度?！斑@種制度將給所有的人提供健康而有益的工作，給所有的人提供充裕的物質(zhì)生活和閑暇時間，給所有的人提供真正的充分的自由?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》（第二十一卷），北京:人民出版社，1965年版，第570頁。從權利的話語看，人的全面發(fā)展意味著人的經(jīng)濟、政治、社會和文化等諸種權利都在社會發(fā)展的整體背景下得以擴展并實現(xiàn)，即《發(fā)展權利宣言》所宣告的“每個人和所有各國人民均有權參與、促進并享受經(jīng)濟、社會、文化和政治發(fā)展，在這種發(fā)展中，所有人權和基本自由都能獲得充分實現(xiàn)?！逼浯危说娜姘l(fā)展是平等的發(fā)展。唯物史觀的前提是現(xiàn)實的個人，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。⑦《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京:人民出版社，1995年版，第67頁。然而，人的全面發(fā)展不能僅僅停留于“個人的全面發(fā)展”層次，作為一種“類存在物”，人的全面發(fā)展還應當包含人與人之間發(fā)展水平的協(xié)調(diào)，即平等發(fā)展。個人發(fā)展與人類發(fā)展在經(jīng)典作家的理論體系中是一個互為因果的辯證關系:一方面，每個人平等地獲得并實現(xiàn)個人的發(fā)展，構成人類發(fā)展的先決條件。人類由個人組成，人類發(fā)展依托于個人發(fā)展而實現(xiàn)?！耙皇敲恳粋€人都得到解放，社會也不能得到解放?！雹唷恶R克思恩格斯文集》（第九卷），北京:人民出版社，2009年版，第310頁。另一方面，只有人的類存在獲得平等發(fā)展的機會，才可以確保每個人的個人發(fā)展。人類的平等發(fā)展應當是無條件的，任何的限定條件都會導致一部分個人處于發(fā)展的邊緣，這就意味著即使處于發(fā)展中心的個人也會隨時被邊緣化。只有平等發(fā)展才能確保每個個人的發(fā)展，因此，《發(fā)展權利宣言》“確認發(fā)展權利是一項不可剝奪的人權，發(fā)展機會均等是國家和組成國家的個人一項特有權利”。最后，人的全面發(fā)展是自由的發(fā)展。經(jīng)典作家所向往并力圖構建的社會，除了平等發(fā)展之外，還包含自由發(fā)展的含義?！按婺谴嬖谥A級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京:人民出版社，1995年版，第294頁。自由發(fā)展是對充分發(fā)展和平等發(fā)展的限定和補充，缺乏自由的發(fā)展是對發(fā)展的異化。例如，納粹德國的教育包括“促使和培育個體獲得非凡魅力的氣質(zhì)”，“勞作式的學習”以及“智力的啟發(fā)”，“實現(xiàn)所謂不分等級、不分職業(yè)、不分性別的絕對平等的德意志民族內(nèi)部一致性”。這種教育模式不為人們所首肯的根本原因在于納粹教育偏離人格獨立和精神自由的宗旨，淪為“喚醒學生對領袖的熱愛和熱情”和“激發(fā)民眾權力意志的欲望”的工具。②李戰(zhàn)勝、顧剛:《納粹德國政治教育理論體系探析》，《中國地質(zhì)大學學報》（社會科學版），2012年第2期。因而，《發(fā)展權利宣言》重申了“所有人權和基本自由都是不可分割和相互依存的”。

馬克思主義中國化的理論成果中也對人的全面發(fā)展命題作出進一步的論述。在建國初期，毛澤東等老一輩革命家開始關注民族、產(chǎn)業(yè)、區(qū)域和人口等層面的平等發(fā)展問題?！墩撌箨P系》的核心內(nèi)容就是處理新興國家不同利益層面的平等發(fā)展問題。1954年新中國第一部《憲法》的頒布使平等發(fā)展問題納入成文法的規(guī)范?！皯椃ú莅钢刑貏e規(guī)定婦女在各方面享有同男子平等的權利，特別表示國家對于發(fā)展青年體力和智力的關懷，更說明勞動是每一公民的光榮，這些都是新中國的新事情?！雹邸端螒c齡選集》（下卷），北京:人民出版社，1992年版，第47頁?！靶聭椃▽Πl(fā)展各民族間的平等、團結、互助關系，保護少數(shù)民族的合法權利和利益等，規(guī)定得比較完備、周到?！雹堋杜碚嫖倪x》，北京:人民出版社，1991年版，第472頁。改革開放以降，鄧小平“共同富裕”構想的提出，就是對平等發(fā)展問題的思考:“共同富裕的構想是這樣提出的:一部分地區(qū)有條件先發(fā)展起來，一部分地區(qū)發(fā)展慢點，先發(fā)展起來的地區(qū)帶動后發(fā)展的地區(qū)，最終達到共同富裕。”⑤《鄧小平文選》（第三卷），北京:人民出版社，1993年版，第373-374頁。隨著馬克思主義中國化理論與實踐的深入，人的全面發(fā)展命題演化為人權和主權兩個具體維度。在人權維度，黨和國家的領導人將人的全面發(fā)展問題對接到憲法和法律所賦予的權利上，公民以享有基本權利的方式來促進個體的發(fā)展，并通過參與制定國家發(fā)展政策來決定集體的發(fā)展?！案髯迦嗣穸枷碛袘椃ê头伤?guī)定的民主、自由權利和平等的發(fā)展權利，都以高度的政治熱情和主人翁精神積極參與管理社會事務，平等地商討和決定國家大事?！雹蕖督瓭擅裎倪x》（第一卷），北京:人民出版社，2006年版，第178頁。在主權維度，主權國家作為一個整體應當在國際關系中獲得平等發(fā)展的資格和利益，“努力推動國際關系民主化，促進國際經(jīng)濟、金融和貿(mào)易體制的改革，維護自身的正當權益，爭取平等發(fā)展的權利?！雹摺督瓭擅裎倪x》（第三卷），北京:人民出版社，2006年版，第240頁。這些新的觀點在一定程度上也獲得國際社會的尊重和認可，成為國內(nèi)外人權對話的共識?！鞍l(fā)展權來自民族自決權，與民族自決權有著同樣的性質(zhì)。如果我們承認民族自決權是一項上位的和神圣不可侵犯的原則的同時，卻不承認已取得自決權的民族有發(fā)展的權利，那么這種承認就沒有多大意義。發(fā)展權是各民族固有的內(nèi)在的一種權利?！雹鄧H人權法教程項目組編:《國際人權法教程》，北京:中國政法大學出版社，2002年版，第465頁。近年來，人的全面發(fā)展問題與人權和法治的聯(lián)系更為緊密，平等發(fā)展權已經(jīng)成為建設社會主義法治國家的應有之義。

馬克思主義關于人的全面發(fā)展命題的論述，從政治措辭轉(zhuǎn)向法律規(guī)范，從意識形態(tài)轉(zhuǎn)向人權實踐，并以“全體社會成員平等參與、平等發(fā)展的權利”話語概括出來，這為平等發(fā)展權的范疇提供科學的理論基礎。