李澤厚“建設的馬克思主義”思想

趙景陽

(1.蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州 215123;2.泰山學院 商學院，山東 泰安 271021)

陜西師范大學尤西林教授在2010年9月11日舉行的“李澤厚思想學術研討會”上曾指出，“李澤厚的思想應納入中國當代思想史，其地位在于他是中國馬克思主義向現代轉型的樞紐人物”[1]。這句話里的“中國馬克思主義向現代轉型”具體指的是什么?上世紀90年代，李澤厚提出將“中國的馬克思主義”分為兩個階段:第一個階段就是毛澤東思想，李澤厚把它界定為“軍事馬克思主義”;第二個階段就是李澤厚所謂的“建設的哲學”，是李澤厚“多年來一直試圖發(fā)展的東西”[2]215。李澤厚認為第二階段的中心任務是要解構軍事馬克思主義，也需要修正和打破馬克思主義只是一種階級斗爭的理論;也即要回到歷史唯物主義這個馬克思主義的核心，因為“歷史唯物主義正確地強調了生產力和經濟發(fā)展是整個人類發(fā)展的動力，并重視科學和技術的作用”[2]216。因此，“中國馬克思主義向現代轉型”就是由第一階段向第二階段轉型，即由上世紀70年代“文革”結束前的“以階級斗爭為綱”的墮胎于列寧斯大林主義的“革命的馬克思主義”轉向90年代以“發(fā)展生產力”、注重人的主體性實踐的“建設的馬克思主義”。那么，李澤厚作為“樞紐人物”在理論上又提出了什么新觀點呢?

一、要“活的”不要“死的”

我們常說要堅持和發(fā)展馬克思主義。與此相反，李澤厚在1986年7月31日發(fā)表在《北京晚報》上的一篇小文《堅持與發(fā)展》中認為我們首先要“發(fā)展”馬克思主義，然后才能有“堅持”馬克思主義的問題。面對馬克思主義早已多元化了的事實，李澤厚認為，“一方面我們不需要重建一種統一的馬克思主義，把它樹立為一種意識形態(tài)或正統體制;另方面我們又仍然可以從各種具體的文化和歷史條件出發(fā)，在繼承和改造馬克思的歷史唯物主義的基礎上，創(chuàng)造新的選擇。”[2]222以上談到的“堅持”、“發(fā)展”、“繼承”、“創(chuàng)造”等等都有一個前提就是要明確哪些需要堅持，哪些需要拋棄。這就要求我們首先要認清“在馬克思主義中，何者還活著?何者已經死了?”[3]357英國著名的馬克思主義研究專家戴維﹒麥克萊倫認為馬克思主義在唯物史觀與意識形態(tài)批判這兩方面還具有相當大的生命力。而李澤厚將馬克思的理論分為兩大部分:基礎理論部分和革命策略部分。認為革命策略部分早已失效，而基礎理論即唯物史觀，是仍然“活著”并可繼續(xù)發(fā)展的馬克思主義——“至今‘活著'并將繼續(xù)‘活下去'的有三個方面，一是有關科技生產力的理論，二是對資本主義剝削和缺失的揭示和批判，三是對人類遠景的思想。其中第一項最為根本和重要……”[4]241。

1979年，李澤厚出版的《批判哲學的批判——康德述評》連同80年代寫作的四個“建立主體性的哲學論綱”共同組成了李澤厚的“主體性實踐哲學”。李澤厚也稱其為“新馬克思主義”或“后馬克思主義”，即“經過馬克思，超越馬克思”[5]457，李澤厚言下的“經過馬克思”是指他僅僅保留了馬克思的歷史唯物論——“唯物史觀才是馬克思主義的基本理論”[6]203;李澤厚言下的“超越馬克思”是指他提出了新的時代課題——“人類除了物質方面的生存、發(fā)展之外，還有精神—心理方面”[5]463－464。

二、還原唯物史觀的真面目

馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中批判了空想的社會主義者，認為他們“看不到無產階級方面的任何歷史主動性，看不到它所特有的任何政治運動……也不可能看到無產階級解放的物質條件”[7];從而作為實踐的唯物主義者以建立人和自然之間的適當關系——共產主義為目標，而“這種適當關系——共產主義——借以實現的方式，構成了馬克思畢生研究的對象”[8]142，其主要歷史功績就是恩格斯在《馬克思墓前演說》中歸納的幾點。

伯恩施坦以為馬克思的理論貢獻在根本上始終保持著“二元論”性質——“從革命者那里接受了把工人的解放斗爭看成一種政治的階級斗爭的見解，從社會主義者那里接受了對工人解放的經濟的和社會的先決條件的探索”[9];企圖把“以建設為目標”的改革派與“以破壞為目的”的革命派的精髓結合起來。但后代各類馬克思主義者也沒有完全解決這種“二元論”性質，而是形成了兩個片面的理解:“經濟決定論”和“階級斗爭論”。李澤厚“建設的馬克思主義”也是在批判這兩種“理論”的基礎上發(fā)展的。

首先，“馬克思主義哲學即實踐論，亦即唯物史觀”。

“實踐”是馬克思主義哲學的靈魂，“不懂得這種實踐觀點，就不會懂得馬克思主義哲學及其重要性”[10]。李澤厚明確地將“實踐”區(qū)分為“廣義的實踐(praxis)”與“狹義的實踐(practice)”。他一直“不同意隨意擴大實踐概念，特別強調‘狹義’實踐的重要性和本源性?！瓍^(qū)別于幾乎所有其他‘實踐'論者”[4]37。那么李澤厚的主體性實踐哲學所依據的區(qū)別于其他“實踐”論者的“狹義的實踐”到底是什么呢?簡略講來，這個“狹義的實踐”就是“使用—制造物質工具的勞動操作活動”[11]3。人類在這最根本最基礎的實踐過程中，“一方面產生了物質的東西，另一方面產生了對個體的要求，進一步便產生宗教和倫理”[4]40。盡管宗教和倫理具有相對的獨立性，但這“狹義的實踐”，也即李澤厚所講的“工藝—社會本體”或者“工具本體”仍然是核心，因為它在任何時代都是維持社會的生存與生長的基礎。李澤厚“認為立足于這個基礎含義的實踐論是Karl Marx唯物史觀的根本內核，并以為只有在這個基礎含義上，才可能產生和包含其他層面的實踐概念”[11]3－4。這就是李澤厚關于“狹義的實踐”與“廣義的實踐”的關系，但需清楚的是，他一再強調這種“狹義、廣義之分只是一種‘理想型'的理論區(qū)分，在現實中，二者經常糾纏交織在一起?！M義、廣義的區(qū)分，只有哲學視角的意義”[11]4。因此，我們可以說，李澤厚所認可的馬克思“實踐論”首先是指“實踐”的基礎含義——“狹義的實踐”?；诖耍顫珊褚詾椤榜R克思的實踐哲學也就只是歷史唯物主義”[12]，不能把實踐論與唯物史觀割裂開來，唯物史觀是規(guī)定實踐的主線。

其次，“階級斗爭并不就是唯物史觀，唯物史觀也遠不止是階級斗爭”。

在馬克思博大的思想體系中，首先形成和得到發(fā)展的是他的關于無產階級革命的階級斗爭說。馬克思的追隨者們在改變世界這一方面的卓越成就促使“馬克思主義在19世紀90年代變成了一種群眾運動”[8]248——“德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者”[13]。恩格斯到了晚年，“世界歷史的諷刺把一切都顛倒了過來”[14]396。他的《法蘭西階級斗爭·導言》清楚地指出要鏟除資本主義生產方式必須依靠經濟發(fā)展狀況的充分成熟，之后才能利用真正的“歷史權利”——革命權去進行“偉大決戰(zhàn)”的無產階級革命。這就是恩格斯的“政治遺囑”所留給我們的結論，“社會民主黨人在選舉中節(jié)節(jié)獲勝，使得恩格斯更多地偏重于馬克思主義的改良方面，而不是革命的方面”[3]12，即恩格斯用所謂“改良方面”的“嶄新的斗爭方式”[14]390替代了不再適宜的“革命的方面”的“軍事沖突方式”，也即發(fā)展新的“解放工具”:從領導群眾到群眾自覺，從突然襲擊到緩慢進展，從不合法到合法化。社會現實使恩格斯放棄了馬克思基于“不在于改良現存社會，而在于建立新社會”[15]557－558的“實行革命的恐怖”[16]的“不斷革命”[15]564的戰(zhàn)斗口號，而僅僅保留了革命的“歷史權利”。

再來簡要地看一下中國早期馬克思主義的接受史:從李大釗認為唯物史觀包涵階級斗爭[17]，到陳獨秀認為“唯物史觀和階級爭斗說不但不矛盾，并且可以互相證明”[18]，再到趙世炎認為“馬克思主義就是無產階級革命的理論”[19];從研究馬克思到“列寧主義就是馬克思主義，而且是唯一的馬克思主義”[19];從宣傳馬克思主義到“全體黨員站到共產國際的列寧主義戰(zhàn)線上來!”[20]。中國早期接受的是馬克思－列寧主義，進而是斯大林主義，而不是全面的馬克思主義，更不是馬克思本人的思想。因此，李澤厚在《試談馬克思主義在中國》一文中寫道，“馬克思主義在中國，主要是以其唯物史觀(歷史唯物論)中的階級斗爭學說而被接受、理解和奉行的”[6]151。雖然階級斗爭并不就是唯物史觀，唯物史觀也遠不止是階級斗爭，但作為唯物史觀一個重要的基本內容的階級斗爭，卻因其直接服務于革命實踐的實用因素而成了馬克思主義在中國最基本的理論學說和基本觀念。因此，馬克思主義在中國也就成了一種關于革命戰(zhàn)略的理論學說，并生發(fā)出了第一個碩果——毛澤東思想。毛澤東時代沒有很好的進行馬克思唯物史觀的科學研究，最終導致“本來具有特定歷史內容的唯物史觀的范疇便逐漸變成了超時代的道德倫理范疇”[6]189，走向了歷史唯心主義。

再次，“馬克思主義要成為某種建設性的哲學，才能對今日和未來社會起正面的作用，也才能真正成為社會思潮的主流”。

馬克思關于無產階級革命的另一方面是他高度重視經濟因素對革命可能性的重要性。馬克思在1875年批判了巴枯寧的“社會革命的基礎是意志，而不是經濟條件”[21]339的學說，并認為“徹底的社會革命是同經濟發(fā)展的一定歷史條件聯系著的;這些條件是社會革命的前提”[21]338。李澤厚在《批判哲學的批判》中批評了西方馬克思主義片面強調馬克思主義的社會批判的功能，認為他們缺乏足夠的正面建設性的理論，沒有重視馬克思主義唯物史觀中的核心思想。李澤厚在1987年出版的《中國現代思想史論》中指出“應該明確馬克思主義不僅是革命的哲學，而且更是建設的哲學……批判，是并不能建設出新文明的。我們要從人類總體的宏觀歷史角度來鮮明地提出這個觀點。[6]207－208”由此，李澤厚提出了這樣的觀點，“馬克思主義要成為某種建設性的哲學，才能對今日和未來社會起正面的作用，也才能真正成為社會思潮的主流。[22]321”這就是說，李澤厚試圖將“革命性的”、“批判性的”馬克思主義發(fā)展為“建設性的”、“正面性的”馬克思主義，它的主要內容將不再是以階級斗爭為綱的政治革命與人性革命，而是以階級協調為主的經濟建設與人性建設。

我們應該清醒地認識到，馬克思主義本身就是“革命性”與“建設性”的一對矛盾體，目前的時代昭示著它的“建設性”的一面成為了矛盾的主要方面。

三、“要改良不要革命”:“中國的自由主義”之路

李澤厚在1992年出國后寫出的第一篇長文章《要改良不要革命》中拋出了“要改良不要革命”的喊聲——中國要拋棄“斯大林主義”、中國的改革開放不能步蘇聯的后塵。1995年，李澤厚與劉再復又合著出版《告別革命——回望二十世紀中國》，拋出了“告別革命”的喊聲——“我們決心‘告別革命’，既告別來自‘左’的革命，也告別來自‘右’的革命……二十一世紀應當是中國進行自我調整、自我完善、自我壯大的世紀?！盵22]序24

李澤厚在《中國近代思想史論》中就曾暗示英國的改良方式勝過法國的革命方式。中央紀律檢查委員會書記王岐山曾頻繁推薦的托克維爾的《舊制度與大革命》一書，也向人展示了一系列耐人尋思的啟示:“法國革命初期廢除的一些法律和習慣，包括舊制度下的思想感情，在若干年后重新出現”[23]6、“托克維爾在某種意義上為革命辯護，在另一種意義上批判革命……革命也只實現了先前所有各個時代已經準備好的東西。革命因此在歷史上是正確的同時在哲學上也是正確的。反過來，托克維爾力圖喚醒我們對革命的一種可能后果的憂慮，即新專制主義的確立，……專制制度，抹殺個人，無視權利，……消滅各部門的一切生命力……”[23]22－23。既然如此，“改良”也許在很多方面都優(yōu)越于“革命”，像恩格斯說過的共產主義者會是最不反對用和平方式獲得解放的。但是，李澤厚也一再指出:“改良”并不是一件容易的事，“改良并不是投降”，甚至比“革命”更困難。因此，他重提胡適的那句“多研究些問題，少談些主義”，希望知識界把注意力多放在研究些具體的改良步驟、想法和方案上。

李澤厚喊出“要改良不要革命”的呼號，主要是基于人類發(fā)展的長遠歷史的思考。也即，從歷史上看，人類社會的存在以及能夠繼續(xù)存在，主要的是靠合作:階級調和、相互妥協、強化建設;而不是靠爭斗:階級斗爭、相互爭奪、不斷革命。關于逐步改良的中國現代化建設過程，李澤厚“始終擁護鄧小平緊抓經濟建設和社會穩(wěn)定這兩條，并也認為一切有關的政治改革，包括各方面的民主、自由，也只有在這前提下，根據中國的情況，有計劃和有步驟地，由上而下和由下而上相結合地逐步前進、推行，才能真正搞好。[22]299”隨著鄧小平提出物質文明建設與精神文明建設“兩手都要硬”，一直到黨的“十八大”提出的所謂“五位一體”的全面建設小康社會的總體布局，也日益顯示著偉大的中華民族正拋棄“以階級斗爭為綱”的思想，健康地行進在偉大的社會主義建設的康莊大道上。

恩格斯在《共產主義原理》中指出，“共產主義是關于無產階級解放的條件的學說”。[24]295共產主義作為一種學說，它只是探究無產階級解放的條件，而不應是一種社會烏托邦，正如馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中寫道的“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想”[25];馬克思1860年答復福格特先生時寫道“問題并不在于實現某種空想的體系，而在于要自覺地參加我們眼前發(fā)生的革命地改造社會的歷史過程”[26]。蘇聯的解體及中國毛時代“跑步進入共產主義”的破滅也從實踐上證明那種革命烏托邦式的“理想社會”的失敗。李澤厚用“社會理想”代替“理想社會”，兩者的區(qū)別是，“社會理想”只是一種遠大前景、一種籠統概括、一種哲學提示;而“理想社會”卻是一種未來模式、一種先驗虛構、一種機械公式。李澤厚認為只有具有“社會理想”的生活才有意義，他的“社會理想”是“未來的中國不應該是歐美模式的現代資本主義，也不是前蘇聯的社會主義，也不可能回到毛的時代”[2]222。不管這種“社會理想”叫什么，都“不應再是那種烏托邦的社會工程，即人為的整體設計……幾十年來史達林的社會主義也證實了此路不通。如何才能通?如何才能通過逐步改良，和平進化出一個優(yōu)越于現存的資本主義的社會，不正等待中國人去創(chuàng)造么?[22]303”那么，李澤厚是否提出了一條“能通的”中國自己的“社會理想”之路?

李澤厚認為，從中國的歷史和現狀出發(fā)，“自由主義比社群主義在今天中國有更大的合理性?！挥凶杂芍髁x的個人主義、自由競爭反而使社會較快發(fā)展，而眾多個體亦因而受益?！缛褐髁x偏重‘個體為整體而存在'，在今日中國則可以是反現代化潮流，從而是‘反歷史的’”[27]69－70?？上У氖牵袊m然有很多自由主義宣傳家，但“還沒有人真正對中國的出路提出自己的自由主義的理論”[4]8。李澤厚繼承康有為，從學理性層面提出了“中國的自由主義”概念，以區(qū)別于其他自由主義者?！爸袊淖杂芍髁x”并不要徹底的自由主義，它與西方經典的自由主義有很大的不同:“第一，中國的自由主義是歷史的?！诙袊淖杂芍髁x是有理想性的。第三，中國的自由主義是情感的、信念的。”[28]108李澤厚認為，肇始于康有為“西體中用”思想的“中國的自由主義”之路的關鍵是要進行“轉換性創(chuàng)造”;而“轉換就是改良”[4]21，就是建設性的改良，這也就是李澤厚承續(xù)中國自由主義的思想源頭康有為和修正主義的鼻祖伯恩施坦的地方。李澤厚發(fā)展黎澍提出的“西體中用”，主要是針對“中體西用”與“全盤西化”而來的。李澤厚講的“西體”的實質就是現代化，而“體”首先指的是社會本體，而不是意識形態(tài)。因為現代化并不等于“西方化”，基于科技這個“工具本體”的社會存在與日常生活方式的現代化不應該是個意識形態(tài)問題，中國完全可以走自己的現代化道路，這就面臨著如何將這些現代化的生產方式應用到中國，這就是中國化問題，這就是“中用”，也就是“中國特色”?！爸杏谩本捅仨毧紤]到中國的具體國情與傳統問題，因此，“如何把‘西體’‘用’到中國，便是非常艱巨的創(chuàng)造性的歷史進程”[29]?！绑w”“用”不可分，“西體”要“中用”必須探索、創(chuàng)造出新的形式，使“體”“用”緊密結合，使形式滲入內容之中、與內容不可分。這就是“轉換性創(chuàng)造”問題，轉換就是“逐漸改良”，創(chuàng)造就不是“拿來主義”。李澤厚的“中國的自由主義”所探索的問題是“希望對身心發(fā)展更為健康愉快、人際關系更為親密和諧、精神生活更為豐富充實，即比今日資本主義較為優(yōu)越的社會理想作些預備性、可能性的暗示、設想和探索”[22]304。而這種優(yōu)越于資本主義的“社會理想”就概括為他所謂的“兩種烏托邦:一個是社會工程的烏托邦，另一個是人性的烏托邦”[4]51，李澤厚言下的“烏托邦是夢想，……而夢想并不必然是純粹的空想或幻想”[2]223。這“兩種烏托邦”也就是下文要論述的基于“工具本體”的經濟建設和基于“心理本體”的人性建設，而這兩方面就是李澤厚所承繼的馬克思唯物史觀和中國儒學情感傳統的地方。李澤厚的“中國的自由主義”首先是在經濟充分發(fā)展的前提下實現“個體自由”、進而實現“政治民主”——“慢慢走出一條通往民主的中國道路來”[30]，最終實現恩格斯在《共產主義原理》中寫道的“使每一個社會成員都能夠完全自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部力量和才能”[24]302。沒有自由不可能有真正的社會主義——“一個自由人聯合體”[31]96。而“無產階級解放的條件”不再是“暴力革命”而是建設性的“改良”與“改良”性的建設，這與陳云1980年12月在中央工作會議上的講話“我們要改革，但是步子要穩(wěn)……隨時總結經驗，也就是要‘摸著石頭過河’……”[32]是基本一致的，鄧小平也高度贊賞這句話。有人認為“摸著石頭過河”是辯證唯物主義的一個形象比喻，而認為“辯證唯物主義是個偽命題”[28]110的李澤厚卻認為基于“摸著石頭過河”的漸進改良是中國的“實用理性”精神。

與戴維·麥克萊倫的觀點[3]357相似，李澤厚自稱是馬克思—伯恩施坦主義，甚至說“要回到伯恩施坦”[4]256。李澤厚認為伯恩施坦是對的，但伯恩施坦沒有他講的清楚。其實，李澤厚“中國的自由主義”下的“改良”與伯恩施坦“修正主義”下的“改良”是有諸多區(qū)別的:第一，李澤厚的“改良”是在社會主義國家體制內的改良;而伯恩施坦是“逐步在社會主義精神下改良資本主義所有制和資產階級國家”[33]26。第二，李澤厚的“改良”是在“經濟發(fā)展”的基礎上逐步實現“民主政治”，不贊成目前的中國急于推廣“普選制”等“西方民主形式”，因為，政治民主需要堅實的經濟基礎、普遍的個體自由和良性的社會正義;而伯恩施坦的“修正主義”“把民主主義也當作逐步實行社會主義的手段”[33]25，因為，“這個理論的最重要的政治前提，是民主的不斷往前的發(fā)展”[33]48。第三，李澤厚的“改良”的主要論點在于建議放棄強硬的“階級斗爭”思想，主張應該更加關注“階級協調”下的各種社會建設;而伯恩施坦的“修正主義”是要“把社會改良從階級斗爭的一個手段變?yōu)殡A級斗爭的目的”[33]1－2。

四、從“工具本體”到“心理本體”:走出唯物史觀走向心理

李澤厚的“人類學歷史本體論”所關注的問題是:理性的東西怎樣表現在感性中、社會的東西怎樣表現在個體中、歷史的東西怎樣表現在心理中。李澤厚的“積淀說”是馬克思的“實踐論”的進一步深化與發(fā)展。馬克思把實踐作為整個人類歷史發(fā)展的基礎，“從生產實踐出發(fā)解釋歷史是馬克思主義哲學的基本觀點，整個馬克思主義哲學不過是這一基本觀點的展開和深化”[34];李澤厚重視人類歷史的積累性，“人類是靠積累(外在經驗、內在感受)而發(fā)展豐富的，其實這就是我們所講的唯物史觀”[22]312。馬克思將“實踐”作為存在與意識之間的中介，“人應該在實踐中證明自己思維的真理性”[35]，這就是馬克思的“實踐感性”;李澤厚將“積淀”作為社會與個體之間的中介，“‘積淀’的意思，就是指把社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀為一種個體的、感性的、直觀的東西”[36]，這就是李澤厚的“新感性”。由此，李澤厚將馬克思的“實踐本體”進展到“工具本體”與“心理本體”:“人類以其使用、制造、更新工具的物質實踐構成了社會存在的本體(簡稱之曰工具本體)，同時也形成超生物族類的人的認識(符號)、人的意志(倫理)、人的享受(審美)，簡稱之曰心理本體?！盵37]43而“積淀”的核心問題是，“如何從工具本體到心理本體”[37]43。

李澤厚的“工具本體”有兩層意思:一是從人類起源上講，人類主要是因使用—制造工具得以形成、發(fā)展，這就是工具對人類產生的本體性——“勞動資料的使用和創(chuàng)造，雖然就其萌芽狀態(tài)來說已為某幾種動物所固有，但是這畢竟是人類勞動過程獨有的特征”[31]210;二是從人類現實上講，生產工具從來不能與它們的社會背景分離，這就是工具對社會存在的本體性——“各種經濟時代的區(qū)別，不在于生產什么，而在于怎樣生產，用什么勞動資料生產”[31]210。

李澤厚的“心理本體”關涉到李澤厚的一個秘訣“心理成本體”，它的根本特征是“個體性”與“內在性”，是“個體主體性”的挺立與展現。對于現實存在的個體而言，不僅僅是肉體的“我活著”，而且更重要的是“我意識我活著”，但不管是肉體的“活”還是“我的意識”都離不開具體的、歷史的、特定的社會存在。這就是“心理成本體”的歷史根源，即“活”“是一種心理的事實，是‘我意識我活著’的整體心理”[27]96。從“我活著”到“我意識我活著”，始終是一種歷史的存在，是社會意識、社會存在在個體心理上的“記憶”——永恒的時間。流動的時間、流動的情境“凝固化”為永恒的時間、長住的人性，這就是“心理本體”。作為“我活著”的個體性不能完全吞噬在社會性中，不能完全“異化”在社會總體中。這就是“我的意識”、“我的情感”、“我的心理”問題，這就是個體的“心理本體”。李澤厚所關注的主要問題是:工具本體向心理本體的積淀，也就是李澤厚所謂的“走出唯物史觀”、“走出語言”，走向心理、走向教育。

“工具本體”具有本源上的決定性、“心理本體”具有相對的獨立性——“人類的歷史遺產首先是工具本體……也包括心理本體。工具本體通過社會意識鑄造和影響著心理本體，但心理本體的具體存在和實現，卻只有通過活生生的個人，因之對心理本體和工具本體不僅起著充實而且也起著突破的作用”[37]45，由此產生了李澤厚言下的“歷史與倫理的二律背反”。

五、結論

李澤厚將基于階級調和觀的“建設的馬克思主義”概括為三論:“吃飯哲學論”、“個體發(fā)展論”、“心理建設論”?！俺燥堈軐W論”主要講的是“工具本體”的問題;“心理建設論”主要講的是“心理本體”的問題;“個體發(fā)展論”主要講的是“自由個體”的問題?！俺燥堈軐W論”與“心理建設論”構筑了李澤厚言下的“兩種烏托邦”——“社會工程的烏托邦”與“人性的烏托邦”，以此走向“大同世界”——“自由個體”與“自由王國”。

在李澤厚看來，未來社會的“社會的”、“普遍的”個人不應是也不可能是“模子刻的個體”，而是在“自然個體(特定的動物性)”的基礎上發(fā)展起來的經由“社會個體(普遍的社會性)”而成的“自由個體(獨特的個體性)”。這種“自由個體”的“獨特的個體性”是種融理(社會理性)、入情(動物感性)、情理交融的“新感性”;是種揚棄了“社會個體”的“依賴感”的“自我感”，這就是“我活著”和“我意識我活著”——“人類學歷史本體論”的最終歸宿。這就是個體生命發(fā)展之路(從“自然個體”到“社會個體”再到“自由個體”;由“動物感性”交匯“社會理性”構建“個體新感性”;由“依賴感”到“自我感”)，這條路需要自己去努力尋找，并自己決定、自己負責，這就是命運，這命運是由自己決定的，于是回到了李澤厚哲學的總觀點——“哲學研究命運”[4]52。

[1]鄧娜，劉晗，徐飛.聚焦李澤厚思想學術，暢論美學與文化精神——跨文化研究院舉辦“李澤厚思想學術研討會”[EB/OL].[2010 － 09 － 05].http://www.bisu.edu.cn/Item/27795.aspx.

[2]李澤厚.與杰姆遜的對談[M]∥世紀新夢.合肥:安徽文藝出版社，1998.

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[8]戴維·麥克萊倫.馬克思思想導論[M].鄭一明，陳喜貴，譯.3版.北京:中國人民大學出版社，2008.

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