王夫之情景相生論的哲學(xué)依據(jù)

彭正華

（湖南人文科技學(xué)院，湖南 婁底 417000）

中國詩學(xué)和哲學(xué)在歷史上既相互影響又各有其獨立發(fā)展的軌跡，誠如肖馳所說，在中國文化史上，王夫之或許是集大哲學(xué)家與大文論家于一身的孤例。①情景論是中國古代文論的一個傳統(tǒng)范疇，王夫之是中國古代情景論集大成式的人物，情景論是王夫之詩學(xué)體系的核心，而其情景論中又尤以情景相生論最為發(fā)新。考察其情景相生論產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)，對于研究王夫之的情景相生論，具有重要意義。

一、情景相生與王夫之的主客認識論

情景相生這一命題的哲學(xué)依據(jù)首先是王夫之的主客認識論。王夫之一方面承認人有 “天賦”或 “先驗”的道德意識和理性能力，另一方面又承認人的認識和情感的產(chǎn)生有賴于后天的客觀事物的外感作用。

首先，王夫之對孟子的 “良知”、 “萬物皆備于我”，張載的 “德性之知”，二程的 “道心”，朱熹的 “心包萬理”等學(xué)說是肯定的，并作了多方面的闡發(fā)。例如：“不學(xué)而能，必有良能；不慮而知，必有良知。喜怒哀樂之未發(fā)，必有大本?！雹趶倪@些論述看，王夫之承認人有一種先驗的理性。

其次，王夫之又承認作用于人的感覺器官的外界事物是人的認識的源泉，承認人的認識來源的客觀性和后天性：“知其物，乃知其名；知其名，乃知其義；不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之無知，精未徹也；愚蒙之無知，物不審也?！雹圻@就充分肯定了人的認識離不開后天的感覺。

再次，關(guān)于感覺內(nèi)容的客觀性與感覺形式的主觀性的統(tǒng)一問題，王夫之說：

若其為五色、五聲、五味之固然者，天下誠然而有之，吾心誠然而喻之；天下誠然而授之，吾心誠然而受之。④

客觀事物是授予者，主觀認識是接受者。五色、五聲、五味是客觀固有的，是 “己然之跡”，不會 “惟人所命”；另一方面，它們又不是與人漠不相親的，人們通過自己的感官去辨、去審，就可以如實地獲得各種反映，沒有人的 “耳目口體”，各種各樣的色、聲、味的特性也就無從顯現(xiàn)出來。感覺器官是接受外部刺激的窗子，但需要感官與對象相結(jié)合，才能夠產(chǎn)生感覺。當(dāng)然，感覺不單單是外部的聲色與人的耳目相接觸就可以產(chǎn)生的，王夫之說：

今夫事與人之相接也，不接于吾之耳、目、口、體者，不可謂事也?！话l(fā)而之于視、聽、言、動者，不可謂心也?！枪视谑轮赜闷渌詠恚谛闹赜闷渌酝?；于事重用其心之往，于心重用其事之來。⑤

從這里我們看到，王夫之把感覺看成客觀對象、感官作用和思維活動三者結(jié)合的產(chǎn)物。其關(guān)鍵之一是 “心”對 “耳目口體”的統(tǒng)率；其關(guān)鍵之二是 “心”對 “物”或 “事”的能動作用。不難看出，王夫之是在堅持感覺來源于外物的唯物主義的基礎(chǔ)上，突出強調(diào)了思維在感覺中的作用，突出強調(diào)了感覺主體對于感覺對象的主動權(quán)。由此，王夫之提出了一條內(nèi)以存養(yǎng)盡性、外以格物窮理，內(nèi)外相濟、兩面著力的認識路線。為了更深入地對這一觀點做出說明，王夫之將其概括為 “性性”、“物物”：

性性，于所性之理安焉而成乎性，不為習(xí)遷也；物物，因物之至，順其理以應(yīng)之也。性性，則全體天德而自存；物物，則應(yīng)物而各得其理。⑥

所謂 “性性”，就是經(jīng)由存養(yǎng)盡性之功，以達到對人們自身先天本真的善性的認識；所謂 “物物”，就是要經(jīng)由格物窮理之功以達到對天地萬物之物理物性的認識。“性性”是向內(nèi)用力；“物物”是向外用力。從而使內(nèi)與外、心與物、主與客在其中得到適當(dāng)?shù)膮f(xié)調(diào)和統(tǒng)一。這里的 “性性”不是合個人的一己之私欲，而是把握、回歸、涵養(yǎng)人的先驗的天理或理性。這種 “理性”是人的一種既本真又超越的體悟天道的認識能力和善良人性；同時，這里的 “物物”不是合于完全外在于人的客觀世界，而是合于一個與人密切相關(guān)的世界。

其四，在內(nèi)外兩面著力之間，從王夫之的相關(guān)論述來看，他應(yīng)該更偏愛后者，即認為人心中固有的先驗、本真之理或本體 （“人心固有之實”）必須通過外物外感才能得以表現(xiàn)。即所謂 “理之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無不通矣?！薄安┣笾挛镆詴ㄆ涞檬В杂行蜗鬅o形而盡其條理。”王夫之這些話的意思，總結(jié)起來，就是指，外在的天地萬物各有自己的理在，內(nèi)在的人心之中也有其固有的理在。取 “物理”以證 “心理”，借 “法象”以顯 “心神”，通 “學(xué)識”于 “德性”，從而達到 “通天盡人”、天人合一、豁然開朗的境界。

二、情景相生與王夫之的天人觀

由于王夫之的哲學(xué)認識論是建立在其天人關(guān)系論的基礎(chǔ)之上，因此王夫之的情景相生論也與他對天人關(guān)系的獨特理解有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

王夫之在其哲學(xué)論綱—— 《思問錄》中高度概括地指出：天不聽物之自然，是故氤氳而化生。乾坤之體立，首出以屯，雷雨之動滿盈，然后無為而成。⑦這是王夫之 “氤氳生化”論的一個總綱。其中，“氤氳”一詞原來自 《易傳》： “天地氤氳，萬物化醇?！痹鉃閳A器密蓋，引申為密相交合，后又有氣盛之茂的含義。在王夫之的哲學(xué)論著中被普遍地予以運用。作為本體論的實體性范疇，它因抽象程度高而顯得貧乏，但作為功能論的樣態(tài)性范疇，它又蘊涵著尚待展開的自然演化的全部豐富性。

一方面，王夫之在本體論的基礎(chǔ)上強調(diào)了“天人合一”。王夫之認為，陰陽二氣的氤氳生化產(chǎn)生了世界萬物，氤氳生化之理即是萬事萬物的本質(zhì)。人是從大自然中脫穎而出的，所以人與萬物具有同構(gòu)性。人的本質(zhì)因而也是由氤氳生化之理所決定的。

王夫之強調(diào)人心與天理的一致性，是因為人與萬物都本于 “氣”，由陰陽二氣氤氳化合而成。王夫之認為，“氣”是宇宙間一切事物出現(xiàn)和存在的根源，天地間萬物之所以生成的緣由以及萬物以何種方式存在，都可以從 “氣”得到說明。因此，“天人之蘊，一氣而已”。人道即天道，人理即天理，人的內(nèi)在性與天的外在性有著共同的規(guī)律。由此，人作為自然萬物之一類，就必須遵循自然萬物本身的規(guī)律。王夫之在這里強調(diào)了人對于自然的依賴性或服從性。

另一方面，王夫之又指出了人與其他萬物的區(qū)別，指出了人在世界的特殊性。“魚之游泳，禽之翔集，皆任諸天”。動物按照其本能行動，而人卻是有理性的，包括認知理性和道德理性。王夫之進一步認為，大自然中的動物任其自然本性而行，殘殺予奪，弱肉強食。人則不同，人應(yīng)該按照文明社會中的倫理規(guī)范來處理天下萬物和人際關(guān)系，“故人定而勝天，亦一理也”。在此，王夫之充分認識到人在自然界的特殊性，充分肯定了人的主觀能動性。

古代天人觀中占主導(dǎo)地位的是自然與人的關(guān)系問題。王夫之提出天人相通而有別的觀點，強調(diào) “形異質(zhì)離”，二者的密切聯(lián)系主要在于 “道”。自然與人的關(guān)系或天道與人道的關(guān)系問題涉及兩個方面：第一，天道人道直接同一，本體即道德的依據(jù)或內(nèi)容；第二，人道既遵循天道而又有其特殊內(nèi)容。程朱理學(xué)以 “理”為本體，實質(zhì)上是把倫理道德提升為宇宙規(guī)律，賦予其普遍性與永恒性，從而成為超時代、超驗的永恒價值。這種天人合一觀念浸潤于宋明理學(xué)之中，并成為一種潛在的、不言自明的思維模式。這種天人合一的觀念有一定的合理性，而又往往不能擺脫有天人類比、附會的粗陋。王夫之的 “天與人異形離質(zhì)”說，則在繼承荀子、劉禹錫等人 “天人之分”思想的基礎(chǔ)上試圖論證天人的統(tǒng)一性。他明確區(qū)別“天之天”與 “人之天”，認為 “人所有者，人之天也?！糁疄樘熘煺?，今之為人之天也。他日之為人之天者，今尚為天之天也”。⑧“天之天”與 “人之天”既相互區(qū)別，而又可以由 “天之天”向 “人之天”不斷轉(zhuǎn)化。由此推論下去，也許可以作為孟子 “萬物皆備于我”觀點的一個合理解釋。

由此，王夫之一方面強調(diào)詩人要極具才情。具體到詩人之情來說，就是指 “天道”或 “天理”在詩人個體心靈中的詩性顯現(xiàn)，具有超越一己之私心而與造化合一的審美品格，是人與萬物相通相感的產(chǎn)物，是人的內(nèi)在世界與外在物質(zhì)世界發(fā)生感應(yīng)而產(chǎn)生的。它既秉受于天，源自人的先驗或本真的完整人性，又由外物所引發(fā)。另一方面，王夫之又強調(diào)了人的認識的客觀性，也就是王夫之反復(fù)強調(diào)的五官所得來的感性認識，即 “身之所歷，目之所見，是鐵門限?！笨傊?，王夫之認為，詩歌創(chuàng)作是一種既從人的本性流出，又由客觀景物觸發(fā)，并由詩人加以對象化的情景互生互融的活動。

三、情景相生與王夫之的心物觀

“天人關(guān)系”論是對 “天”與 “人”二者關(guān)系的宏觀或總體的把握，從微觀上說又可表現(xiàn)為心物觀。這里擬再聯(lián)系王夫之的心物觀作進一步的深入分析。

從 《禮記·樂記》到 《文心雕龍》，宋代以前的傳統(tǒng)詩學(xué)和美學(xué)往往更強調(diào)人心 “感物而動”的一面，而宋明理學(xué)卻大多強調(diào) “存性抑情，發(fā)明本性”，偏于從主觀心性上立論。王夫之既沒有否定感物說的科學(xué)價值，同時又吸取了理學(xué)詩學(xué)性情觀的合理內(nèi)核，在承認 “感物而動”說的合理性的基礎(chǔ)上，更試圖回答人心為什么會 “感物而動”或者如何 “感物而動”的問題。王夫之在《禮記章句·樂記篇》中指出：

樂之所自生因于人心之動機，固樂理之自然，顧其曰 “人心之動，物使之然”，則不知靜含動理，情為性緒，喜怒哀樂之正者，皆因天機之固有而時出與物相應(yīng)，乃一以寂然不動者為心之本體，而不識感而遂貫通之實，舉其動者悉歸外物之觸，則與圣人之言不合，而流為佛、老之濫觴，學(xué)者不可不辨也。

在這里，王夫之明確指出，心對物的感應(yīng)絕不是被動的，外在景物可催生情感，情感更可催化外在景物，兩者是互為因承的。王夫之認為，不能片面強調(diào)感物而動，要充分看到人的主觀能動性的作用。

可見，王夫之是從二元論的心物觀角度論藝術(shù)的創(chuàng)作規(guī)律。既體現(xiàn)了王夫之作為一個理學(xué)傳人的思維傳統(tǒng)，又見出王夫之作為唯物主義哲學(xué)家的特色。換言之，王夫之在感性認識領(lǐng)域基本上堅持了唯物主義立場，認為人的認識活動離不開對認識對象的感知；而在理性認識領(lǐng)域，情況則較為復(fù)雜，既保留了某些理學(xué)立場，又有某些樸素的辯證、唯物的新思想。王夫之說： “故視者，由己由物之相半者也?！闭J為 “視”這種活動是主體之心與客體對象的共同作用的產(chǎn)物。王夫之還注意到，任何觀察都是一定觀察者的觀察，都離不開觀察者心靈對對象的關(guān)注和引導(dǎo)。

王夫之還在 《周易外傳》卷七中說：“物與目遇，目與心遇，而固然者如斯?！睆娬{(diào)了心與物的辯證統(tǒng)一。由于詩人的主觀內(nèi)在的審美情感借助于外在景物描寫才得以很好的傳達出來，因而王夫之反復(fù)強調(diào)詩人 “體物之工”的重要性，要求詩人既得 “物態(tài)”，又得 “物理”，不僅把握對象的外在的美的具象或相態(tài)，而且還要把握對象內(nèi)在的審美本質(zhì)。而要做到這一點，就要求詩人必須有豐富的生活經(jīng)驗。也正因此，王夫之才堅決反對詩人脫離客觀實際，主張詩歌創(chuàng)作必須 “身歷目見”，這一觀點與他的唯物主義認識論思想也是一致的，顯示出王夫之與歷史上那些純表現(xiàn)論美學(xué)家的不同。

綜合以上王夫之相關(guān)哲學(xué)背景思想來考察其情景相生理論，使人有豁然開朗之感。在王夫之看來，人的情感不僅是內(nèi)在的、主觀的東西，而且是氤氳本體 （陰陽二氣）運動變化的微妙產(chǎn)物。人的情感不是對外界事物的消極的被動的直觀地反映，而是支配世界萬物變化的微妙之理 （道）在人的內(nèi)心的顯現(xiàn)。也就是說，人的情感與外界事物之間，雖然有 “天化”與 “人心”、主觀與客觀之分，但卻不是單向的決定與被決定、反映與被反映的問題。主與客、內(nèi)與外、心與物、情與景之間是同一個物質(zhì)運動過程 （陰陽二氣的氤氳生化）的不同形式的表現(xiàn)。內(nèi)在的心、才、情與外在的物、事、景之間的交感是一種天然的相互融合、相互依賴、相互生發(fā)、生生不息的過程。

注釋：

① 肖馳：《抒情傳統(tǒng)與中國思想—王夫之詩學(xué)發(fā)微》［M］.上海：上海古籍出版社，2003年版，第4頁。

② 王夫之： 《船山全書》第12冊［M］.長沙：岳麓書社，1996年版，第407頁。

③ 王夫之： 《船山全書》第12冊［M］.長沙：岳麓書社，1996年版，第18頁。

④ 王夫之： 《船山全書》第2冊［M］.長沙：岳麓書社，1996年版，第409頁。

⑤ 王夫之： 《船山全書》第2冊［M］.長沙：岳麓書社，1996年版，第289頁。

⑥ 王夫之： 《船山全書》第12冊［M］.長沙：岳麓書社，1996年版，第196頁。

⑦ 王夫之： 《船山全書》第12冊［M］.長沙：岳麓書社，1996年版，第402頁。

⑧ 王夫之： 《船山全書》第3冊［M］.長沙：岳麓書社，1996年版，第463頁。